Опровержение тезиса «возможному непременно нужна причина» методом вопрошания#

е по методу вопрошания (истифсаль), на которое не дал верного ответа, ибо он строит всё, что приводит из путей, на том, что возможному непременно нужна причина, — и возразил против этого тем, что: «Почему вы сказали, что возможному непременно нужна причина? И здесь два рассмотрения. Первое: мы скажем: вы в этом месте меж двумя вещами — либо заявляете необходимость (дарура) здесь, либо размышление (назар). Заявление необходимости ложно по двум причинам. Первая: когда мы представляем разуму, что возможное не склоняется к одному из двух своих состояний иначе как через склоняющее, и представляем ему также наше слово, что единица — половина двойки, мы не находим первого суждения равным по силе второму. Вторая: разумные допустили наступление возможного без причины, а если бы это было необходимым, было бы невозможно для разумных его отвергнуть.

Разъяснение того, что разумные это допустили, — в шести видах. Первый: утверждающие возникновение мира, то есть мусульмане, говорят, что Аллах произвёл действие в определённый момент, а не в прочие моменты, не по причине, выделенной именно этому моменту. А кто из них объясняет это тем, что тот момент выделен сокрытой пользой, тот выносит суждение, что тот момент выделен этой пользой, а не прочие упомянутые моменты, при полном их подобии, — и это есть наступление возможного без причины. Второй: те, кто отрицает у Всевышнего Аллаха побуждения (дава‘) и акциденты и отрицает, что прекрасное и скверное суть качество, возвращающееся к действию, — говорят, что Всевышний Аллах вынес в определённом случае особое суждение: обязательства, или желательности, или запрета, или дозволенности, — при том что все прочие случаи подобны ему; и по их учению выделение того случая этим суждением не имеет особой причины. Третий: большинство (мутакаллимов) утверждали, что способный, при равенстве его побуждений к вещи и её противоположности, может совершить одну из них, а не другую, без склоняющего; более того, они утверждали, что бегущий от льва, если перед ним два пути, равные во всех отношениях, непременно изберёт один из них, а не другой, и утверждали, что знание этого — необходимо; и что голодный, если ему дать выбор между двумя хлебами, равными во всех отношениях, непременно изберёт один из них, — более того, начнёт ломать одну из сторон того хлеба без причины, выделенной именно той стороне; и что спящий переворачивается с одного бока на другой не по склоняющему, — и они заявляли необходимость в этих видах. Четвёртый: большинство мутазилитов утверждали, что сущности (зават) подобны друг другу в существовании (затийя) и различаются сущностными качествами, и что для выделения их тем качеством нет причины».

(1) (2) (3)

И пятое: философы утверждали, что движения небесной сферы совершаются ради уподобления, тогда как если бы они произошли в сторону, противоположную их стороне, или быстрее, или медленнее, чем они произошли, — уподобление всё равно осуществилось бы — без определяющего основания.

И шестое: они говорят, что определённая звезда отличается определённым местом на сфере, хотя это место равно прочим местам по истине и сущности, поскольку сфера, по их мнению, проста. Так установлено, что разумные выносили суждение в этих случаях о возникновении возможного без причины, — а если бы знание этого было необходимым, это было бы невозможно, как невозможно, чтобы кто-то из них вынес суждение, что единица больше двух.

Таково опровержение слова того, кто претендует на необходимость в этом месте; что же касается того, кто претендует на умозаключение, то ему необходим довод, а вы этого довода не привели. А если бы и привели его, он был бы опровергнут теми случаями, которые мы перечислили».

Он привёл и другие возражения.

Затем Абу Абдуллах ар-Рази сказал: «Ответ пойдёт по двум путям. Первый — общий: наше доказательство строится на двух посылках. Первая: возникшее непременно должно быть возможным, ибо то, что не приемлет небытия поистине, не причисляется к существующему ни в какое из времён. И вторая: возможное не получает перевеса одного из своих двух сторон над другой иначе как через определяющее основание. И в этих двух посылках не усомнится ни один разумный, а то, что вы привели из сомнений, — это сомнения софистического рода, подрывающие прочие необходимые знания. И как те сомнения, при всей их силе, не подрывают ни одно из необходимых знаний и не лишают нас твёрдой уверенности в наблюдаемом, — так же и то, что вы привели».

Он сказал: «И это — довод, отсекающий возражения для беспристрастного».

Он сказал: «Второй путь — ответить на упомянутые сомнения подробно».

Вплоть до его слов: «Его слова: „Если установлена возможность возникших вещей, они необходимо должны восходить к производящей причине".

Его слова: „Вы претендуете здесь на необходимость или на размышление?" Мы отвечаем: мы претендуем на необходимость. Ибо если мы представим человека здравого разумом, не занимавшегося этими словопрениями, и затем предъявим его разуму вопрос: могут ли чаши весов получить перевес одной над другой вовсе без причины? — то ясный разум засвидетельствует отрицание этого. И точно так же, если он войдёт в пустыню, где нет никакой постройки, а затем войдёт в неё и найдёт там великолепную, высокую постройку, — он будет принуждён к знанию существования строителя и мастера. И точно так же, если он услышит звук или движение, он будет принуждён к знанию существования звучащего или движущегося. Более того — дети принуждаются к знанию этого: когда они находят в каком-то месте вещь, появления которой там они не ожидали, их здравые природы побуждают искать того, кто положил эту вещь на это место. Это указывает нам, что такое знание — из числа необходимых.

Его слова: „Когда мы предъявили разуму, что единица — половина двух, и предъявили также, что возможное не получает перевеса одной стороны над другой иначе как через основание, мы нашли первое более очевидным".

Мы отвечаем: это оспариваемо; а если и допустить, то из того, что первое более ясно, не следует, что второе не является ясным, ибо необходимые знания различаются по очевидности, как умозрительные знания различаются по скрытости; и как различие в умозрительных не выводит их из числа умозрительных, так и различие в необходимых не выводит их из числа необходимых.

Его слова: „Многие из учёных допустили возникновение возможного без причины, а если бы порочность этого была необходимым знанием, они не сказали бы так".

Мы отвечаем: они не допускали этого; максимум — что это стало следствием их учений, но не всё, что стало следствием чьего-либо учения, обязано его сторонника это следствие признать. Затруднение возникает лишь тогда, когда он признаёт то, что противоречит этому положению, а не из самого следствия. К тому же сторонники этих учений, когда им предъявляют возникновение возможного без причины, изыскивают ответы на это — сильны их ответы или слабы, — и это указывает, что знание этого необходимо. Что же касается оправдания по каждому из приведённых случаев, то мы, если пожелает Аллах Всевышний, ответим на них в подобающих им местах.

Он сказал: и, короче говоря, всякое учение, которое ведёт к утверждению возникновения возможного без причины, — отнесение порочности к этому учению предпочтительнее, чем отнесение её к этому началу, познаваемому с необходимостью».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: если он пошёл путём этих людей в доказательстве нужды возникшего в том, кто его произвёл, — на том основании, что оно возможно, а возможное не получает перевеса одной стороны над другой иначе как через основание, — то его путь длиннее и слабее. Более того, этот путь, которым он пошёл, ложен, как уже было развёрнуто рассмотрено в другом месте.

Дело в том, что то, что выделение одного из двух одинаковых времён возникновением, а не другого, нуждается в выделяющем, — очевиднее, чем то, что возможное не получает перевеса одной стороны над другой иначе как через основание. Ибо всем известно, что возможное, которое не существует само по себе, нуждается в ином, чем оно, и потому не получает перевеса своего существования иначе как через основание.

Что же касается того, что его небытие не получает перевеса над его бытием иначе как через основание, — это предмет спора, и большинство разумных — на противоположном: по их мнению, небытие не имеет причины и не служит причиной, как сказали это некоторые из мутакаллимов из числа сторонников утверждения атрибутов и другие — как аль-Кади Абу Бакр и его последователи, как Абу аль-Маали, аль-Кади Абу Яла, Ибн аз-Загуни и другие.

Большинство говорит: небытие возможного не нуждается в причине; просто у него нет существования от его собственной сущности, и если нет причины, влекущей его существование, оно остаётся отрицаемым. И если говорящий скажет: «Его небытие — из-за отсутствия причины его бытия, как его бытие — из-за наличия причины его бытия», — они ответят ему: «Ты имеешь в виду, что само отсутствие причины и есть то, что порождает его небытие, как производящая причина его бытия, то есть действователь, есть то, что влечёт его бытие? Или ты имеешь в виду, что отсутствие причины влечёт за собой его небытие и служит указанием на него?» Первое оспариваемо, второе признано. Ибо его небытие вовсе не нуждается в отдельной причине, а то, что не нуждается в отдельной причине, не имеет причиной отдельное; и его сущность не влечёт небытия, чтобы быть невозможной, — она просто не влечёт бытия, и потому его небытие продолжается, пока нет причины, влекущей его бытие. Но по отсутствию порождающего судят об отсутствии порождённого, ибо его бытие без причины невозможно. Когда мы знаем, что нет причины, влекущей его бытие, мы знаем об отсутствии его бытия — но это из области вывода и умозаключения по указанию, а не из области причины, которая производит его небытие во внешнем. А Аллах знает лучше.

Кроме того, самоочевидно известно, что перевес одного из двух одинаковых во всех отношениях над его подобным не бывает иначе как через основание — как он и упомянул, что чаши весов не получают перевеса одна над другой иначе как через основание и что это известно ясным разумом. А если это так, то путь мутакаллимов из тех, кто сказал: «Оно не выделяется одним временем, а не другим, иначе как через выделяющего», — как сказали аль-Кади Абу Бакр, аль-Кади Абу Яла, Абу аль-Хусайн аль-Басри, Абу аль-Маали, Ибн Акиль, Ибн аз-Загуни и подобные им из исследователей-мусульман, — лучше пути тех, кто приводил довод тем, что возможное не получает перевеса одной стороны над другой иначе как через основание, как сделали Ибн Сина, ас-Сухраварди убитый, ар-Рази, аль-Амиди и подобные им. Ибо эти построили это на том, что возможное не получает перевеса одной из двух сторон — бытия и небытия — над другой иначе как через основание.

А известно, что знание, что одна из двух вещей не получает перевеса над другой иначе как через основание, проявляется в двух вещах, одинаковых во всех отношениях, — как они упомянули о чашах весов: если представить их равными, одна не получит перевеса над другой иначе как через основание. Так же и одинаковые времена: если одно время выделено возникновением в нём происшедшего, то это выделение есть выделение одного из двух одинаковых над другим, а выделение есть перевес его над ним — и оно не обходится без выделяющего, дающего перевес. Что же касается бытия и небытия, то они не одинаковы в самих себе: хотя возможное приемлет бытие и приемлет небытие, его бытие не подобно его небытию, как подобны две чаши и два времени; они лишь допустимы по отношению к нему, а оно приемлет их. Максимум, что можно сказать: что по отношению к самой его сущности оно не имеет преимущества одной из них перед другой, и они одинаковы по отношению к нему с этой стороны, так что перевес одной из них нуждается в основании. Но при точном рассмотрении выясняется, что они не одинаковы по отношению к нему и что здесь нет двух реальностей, одна из которых получала бы перевес над другой, — просто у его собственной сущности вовсе нет бытия, и по отношению к своей сущности оно заслуживает лишь небытия. Не говорится, что оно не заслуживает ни бытия, ни небытия; но когда мы обращаем взгляд на чистую сущность возможного, приемлющего бытие и небытие, мы знаем, что его сущность не существует сама по себе. Мы не говорим, что его сущность влечёт небытие, так что её небытие было бы необходимым, а её бытие невозможным, — ибо это суть невозможного само по себе, а не суть возможного само по себе. Но мы говорим: его сущность, при рассмотрении её одной, — небывающая, небытием не необходимым, а небытием, которое может смениться бытием.

И из того, что это поясняет, — что всякое возникшее возможно, ибо оно было небывающим, а затем стало существующим, и потому приемлет бытие и небытие. Затем всякому известно, что о возникшем не говорится, что его небытие нуждается в основании, дающем перевес, как его бытие нуждается в основании, дающем перевес; скорее у возникшего вовсе нет бытия от самого себя, и по отношению к своей сущности оно заслуживает лишь небытия, то есть ему не присуще само по себе ничего, кроме небытия, — не в том смысле, что небытие необходимо ему по сущности: небытие не необходимо само по себе, а присуще само по себе. И мои слова «присуще само по себе» — не сообщение о чём-то пребывающем во внешнем и о сущности, ибо у небывающего нет во внешнем пребывающей сущности; суть дела в том, что у него нет во внешнем ничего существующего от его сущности, но оно возможно по бытию через иное, чем оно, и потому нуждается в ином в своём бытии, а не в своём небытии.

И если кто-либо скажет: возможное — или возникшее — нуждается в своём отсутствии в отсутствии обусловливающей причины, —

то ему будет отвечено: а отсутствие этой обусловливающей причины — либо необходимое, либо возможное. Если оно необходимо, то необходимо, чтобы отсутствие каждого возможного было необходимым, и тогда все возможные вещи оказываются невозможными, ибо отсутствие каждого возможного при таком допущении обусловлено отсутствием необходимого; а если оно отсутствует из-за отсутствия своей причины, и отсутствие его причины необходимо, то и его отсутствие необходимо, — а ложность этого самоочевидна.

Если же скажут, что отсутствие причины возможно, то: если оно отсутствует само по себе, то возможно и возможное, отсутствующее само по себе, без причины, — и это то, что требовалось доказать. А если оно отсутствует по причине, то о той причине следует сказать то же, что и о первой, и из этого вытекает, что отсутствие каждого возможного обусловлено отсутствием другого возможного.

А это ложно по ряду оснований. Одно из них: обусловливание отсутствия этого отсутствием этого не более оправданно, чем обратное. Ведь каждое возможное нуждается в преобладающем воздействии — назовут ли его действователем, причиной, обусловливающим или источником, или как бы его ни называли. Если скажут: отсутствие этого возможного — из-за отсутствия его воздействователя, а отсутствие того воздействователя — из-за отсутствия его воздействователя, то каждое из них равно другому в нужде во воздействователе, и потому то, что отсутствие одного из них — из-за отсутствия другого, нуждающегося в отсутствии во воздействователе, не более оправданно, чем то, что отсутствие того — из-за отсутствия этого, отсутствие которого нуждается во воздействователе, при их равенстве в этом.

Другое основание: если отсутствие этого — из-за отсутствия того, а отсутствие того — из-за отсутствия третьего, то это третье отсутствие, если оно есть первое, влечёт предшествующий круг, а если оно иное — влечёт бесконечный регресс причин и следствий, и оба невозможны.

Всё это показывает, что отсутствие возможного не нуждается во воздействователе так, как нуждается в нём

его существование, и потому преобладание его существования над отсутствием — не такое, как преобладание одной чаши весов над другой, или преобладание одного из двух моментов времени над другим через возникновение: там вещь преобладает над подобной себе без преобладающего основания, и отношение возникшего к этому времени — как его отношение к тому, и отношение преобладания к этой чаше — как отношение его к той, — в отличие от существования и отсутствия по отношению к возможному, ибо преобладание существования не таково, как преобладание отсутствия.

И из того, что показывает это, — что преобладающее основание существования в возможном не есть преобладающее основание отсутствия, ни подобное ему, ни одного рода с ним: преобладающее основание существования — воздействователь существующий, а преобладающее основание отсутствия — отсутствие воздействователя; а существование не есть отсутствие, ни подобное ему, ни одного рода с ним. Потому преобладающее основание одной из двух сторон возможного не есть преобладающее основание другой, ни подобное ей, ни одного рода с ней, и это невозможно здесь, — в отличие от преобладающего основания одной из чаш весов и от того, что выделяет один момент времени через возникновение, ибо там возможно, чтобы оно было другим через изменение своего свойства, или чем-то одного рода с другим.

К тому же преобладание прочих свойств возникшего и возможного одного над другим — не таково, как преобладание существования над отсутствием, но ближе к преобладанию одного времени над другим: выделение его по размеру, а не по иному размеру, по качеству, а не по иному качеству, по месту, а не по иному месту, и так далее. Ибо это ближе к выделению его по времени, а не по иному времени, чем к выделению его существованием, а не отсутствием.

Так выяснилось, что метод тех исследователей из числа мутакаллимов-мусульман, при всей их растянутости и удалённости от сути, в которой нет нужды и в которой, быть может, есть даже вред, — лучше метода этих, которые прибегли к доказательству через преобладание одной из двух сторон возможного.

Затем Ибн Сина и подобные ему были в этом лучше Рази, Амиди и подобных им, а Рази в этом лучше Амиди, как уже упоминалось в другом месте. И это — если допустить, что этот метод, метод Ибн Сины и последовавших ему, как Рази и других, — метод правильный; что же говорить, если он ложен?! Как это уже подробно разобрано в другом месте, где было показано, что этот метод вовсе не доказывает существования необходимого сущего, утверждённого вовне и отличного от возможного. А если бы он доказывал это, то не доказывал бы, что оно отлично от небесных сфер и тому подобного. Потому тот, кто пошёл этим путём, не может доказать им Творца, а если бы и доказал Творца, то не смог бы сделать Его чем-то иным, нежели небесные сферы, — не говоря уже о том, что они утверждают: отрицание составленности, которое они сделали доводом в пользу отрицания атрибутов.

Дело в том, что эти построили свой метод на том, что сущее делится на необходимое и возможное и что возможное нуждается в необходимом, — и им понадобились две вещи: ограничить деление необходимым и возможным и показать, что возможное влечёт необходимое.

Слово «необходимое» (аль-ваджиб) содержит неоднозначность. Иногда под ним разумеется сущее само по себе, у которого нет действователя, — и тогда входят в него, если это сущность, описанная атрибутами, и его сущность, и его атрибуты. Иногда под ним разумеется то, что существует само по себе при этом, — и тогда входит в него сущность без атрибутов. Иногда под ним разумеется Творец возможных вещей, — и тогда не входит в него ничего, кроме сущности, охарактеризованной атрибутами. А иногда под ним разумеется нечто единичное, не являющееся ни атрибутом, ни носителем атрибутов, — а такое существовать не может, и они не привели довода на его существование, не говоря уже о том, что оно было бы необходимо сущим.

И если они скажут: мы разумеем под необходимым то, чья сущность не приемлет отсутствия, а под возможным то, чья сущность приемлет отсутствие, — им будет сказано: докажите существование возможного, чья сущность приемлет отсутствие, чтобы вы нуждались в необходимом. Когда им это было сказано, они доказали это лишь через доказательство возникших вещей, которые бывают то существующими, то отсутствующими. И это верно: возникшие вещи наблюдаемы, и их нужда в том, кто их вызвал, известна с необходимостью. Однако они не пошли этим путём, ибо он доказывает лишь существование вечного, вызвавшего возникшие вещи. А возможное в их понимании охватывает и то, что может быть вечным, и то, что возникло: вечное предвечное в их понимании может быть возможным, приемлющим существование и отсутствие. И это мнение высказал Ибн Сина, и за ним последовали эти, противореча всем разумным людям, вплоть до Аристотеля и его учеников, и даже противореча самим себе и впадая во взаимоисключение: ведь Ибн Сина и его последователи прямо заявили не в одном месте, что возможное, приемлющее существование и отсутствие, бывает только возникшим, а не вечным предвечным, и что то, что вечно предвечно, бывает только необходимым по необходимости, для которого невозможно отсутствие.

Это мнение ложно, а если допустить его правильность, то доказать его можно лишь с трудом и тонким рассуждением. А известно, что знание о необходимо сущем Творце возможных вещей не зависит от знания о том, что вечное предвечное, для которого невозможно отсутствие, может быть возможным, приемлющим существование и отсутствие. Они говорят: когда мы докажем вечное, нам нужно затем доказать, что оно необходимо сущее, а не возможно сущее, ибо вечное допускает оба варианта. И это метод Рази, на который он опирался в большинстве своих книг — «Сорока», «Нихаяту-ль-‘укуль», «Маталиб аль-‘алия» и других.

Этим, когда им говорят: докажите необходимо сущее, которое у них противоположно возможному, — а возможное в их понимании охватывает вечное и возникшее, — они не могут доказать это необходимое иначе как через доказательство возможного, приемлющего существование и отсутствие. А это они не могут доказать иначе как через доказательство возникшего, которое бывает то существующим, то отсутствующим. Возникшее же влечёт утверждение вечного, а вечное в их понимании не обязано быть необходимо сущим, но может быть возможно сущим, — и потому они не доказали ни необходимого сущего, ни возможно сущего, через которое доказывалось бы то необходимое сущее, которое они утверждают.

Затем, если допустить, что они доказали существование необходимого, они не признали, что оно едино и что оно движет небесные сферы, иначе как через утверждение, что необходимое не может быть составным, ибо составное нуждается в своих частях, а то, что нуждается в своих частях, не необходимо. А известно, что это отрицает необходимость необходимого лишь в смысле единичного, не являющегося ни атрибутом, ни носителем атрибутов, и что такое не может быть носителем атрибутов, — тогда как цель их в том, чтобы оно не было носителем атрибутов. Но об этом необходимом нет довода на существование, и даже на возможность, — довод есть лишь на его невозможность. Под нуждой здесь разумеется нужда действия в своем действователе и следствия в своей производящей причине, а разумеется лишь то, что из существования составного следует существование его частей, и потому из существования сущности, описанной атрибутами, следует существование сущности и атрибутов. В этом нет ничего предосудительного, и суть его в том, что из того, что вещь описана атрибутами, следует, что она описана атрибутами, и из того, что она составна, следует, что она составна. Это верное рассуждение, и в нём нет ничего, что указывало бы на невозможность этого, — и это уже подробно разобрано в другом месте. Аль-Газали и другие заметили часть того, в чём портится их речь, и мы разобрали это, а также другие виды того, через что выясняется ложность их слов.

Цель же здесь — показать, что метод тех лучше метода этих. И всё это показывает, что всякий, кто ближе к исламу, у того его рациональные построения в божественных вопросах правильнее, чем у того, кто дальше от ислама, — кроме случая, когда он последовал в своих построениях за тем, кто ещё дальше от ислама, чем он сам. Всё это ясно

для того, кто поразмыслит; и кто поразмыслит над словами этих и словами тех, тот найдёт, что слова мутакаллимов-мусульман лучше слов мутакаллимов из философов и их последователей. А этот метод — метод Ибн Сины и его последователей; Аристотель и древние философы им не шли.

[Слова Ибн Сины и комментарий Ибн Таймийи]

Ибн Сина сказал в «Указаниях и наставлениях»: «То, чему присуща возможность по самой его сути, не становится существующим из самого себя, ибо его существование из самого себя не более оправданно, чем его отсутствие, поскольку оно возможно. Если же одно из двух становится более оправданным, то по присутствию чего-то или его отсутствию, — и потому существование всего возможно сущего — от иного».

Его слова «то, чему присуща возможность, не становится существующим из самого себя» — верное суждение, и оно самоочевидно, ибо возможное — это то, чьё существование не из самого себя

И если сказать: то, чьё существование не от самого себя, — его существование от иного, то это будет из самоочевидных положений, однако это не познаётся и даже не доказывается иначе как в возникших вещах, которые существуют в одно время и не существуют в другое, как он сам признал — он, и его предшественники, и все разумные люди, ибо то, что может как существовать, так и не существовать, не бывает иначе как возникшим.

Мы уже приводили в другом месте его слова и слова других, и им не удалось привести доказательства нужды в действователе иначе как для возникшего.

Что же касается его доказательства этого словами: «его существование само по себе не имеет преимущества перед несуществованием, поскольку оно возможно», — то в этом нет нужды, и это оспариваемо, и он не привёл на это доказательства. Напротив, говорят: небытие, с учётом самой его сущности, более подобает ему, чем бытие, — более того, с учётом одной лишь его сущности он не заслуживает ничего, кроме небытия. Но говорят и так: это неверно, ибо то, что нуждается в действователе, который его произведёт, по необходимости познаётся, что оно не существует иначе как через действователя, который его произвёл; что же касается его небытия, то в нём оно ни в чём не нуждается. И всё, что может как существовать, так и не существовать, не существует иначе как через того, кто его производит к бытию; его же небытие ни в чём не нуждается.

Его слова: «если же одно из двух возобладало — то по причине присутствия чего-то или его отсутствия» — также из того, в чём нет нужды, чего он не разъяснил и что не признано, но что ложно, ибо возможное нуждается в ином лишь тогда, когда существует; то же, что пребывает в небытии, не нуждается в продолжении своего небытия ни в чём. Суть его слов в том, что бытие возобладало по причине присутствия иного, а небытие — по причине отсутствия иного, так что оно не существовало из-за отсутствия своей причины. А это, как уже известно, речь неясная, оспариваемая, более того — ложная; при точном исследовании выясняется, что отсутствие иного влечёт за собой небытие вещи и служит доказательством её небытия, но не является тем, что порождает её небытие.

Речь кади Абу Бакра, и Абу аль-Хусейна аль-Басри, и им подобных в этом разделе яснее с точки зрения разума, более того — она верна, а это — ошибка, хотя те и оказались небезупречны с другой стороны, поскольку овладели ясным через скрытое.

Что же касается Ибн Сины и его последователей, таких как ар-Рази и другие, то их доказательство ложно, и они не доказали существования необходимого; они лишь рассуждали о делении бытия на необходимое и возможное рассуждением, которое сами измыслили, противореча в нём своим предшественникам и всем разумным людям и разрушая те основы, которые они сами утвердили чистым разумом. Ведь Абу аль-Хусейн говорит: «Доказательство того, что у возникшего есть тот, кто его произвёл, состоит в том, что оно не обходится без одного из двух: либо оно возникло, хотя было возможно, чтобы оно не возникло, либо оно должно было возникнуть. Если бы оно возникло, будучи обязанным возникнуть, то его возникновение в этот момент не имело бы преимущества перед возникновением прежде, и его возникновение не остановилось бы ни на каком состоянии, ибо оно было бы необходимо само по себе. А если оно возникло, будучи таким, что могло не возникнуть, то возникновение не имело бы преимущества перед невозникновением, если бы не нечто, что потребовало его возникновения».

Он разъяснил, что если возникшее необходимо в своём возникновении само по себе, то оно не выделяется одним временем в отличие от другого, ибо необходимое само по себе не выделяется одним временем в отличие от другого; и если оно не выделяется, то оно не должно возникать в одни времена — а по предположению оно возникло в некое время. Кроме того, выделение одним временем в отличие от другого не обходится без того, кто выделил. А если оно возможно в своём возникновении, так что возникло, хотя могло не возникнуть, то возникновение не имело бы преимущества перед невозникновением, если бы не нечто, что потребовало его возникновения.

Слова Абу аль-Хусейна: «возникновение не имело бы преимущества перед невозникновением, если бы не требующий, потребовавший возникновения» — показывают, что перевес возникновения над невозникновением нуждается в требующем, который отдал бы предпочтение возникновению перед невозникновением.

Этот способ, при всей его длине, лучше способа Ибн Сины, ар-Рази и им подобных — если бы тот был верен — с двух сторон. Первая: нужда перевеса возникшего над его небытием в требующем более очевидна для разума, чем нужда всякого возможного, ибо о возможном, которое предполагается не возникшим, многие группы людей спорили — и в его существовании, и в возможности быть следствием иного и тому подобном. Более того, большинство разумных считают его невозможным, и даже те, кто его признаёт, признают его невозможность, и чистый разум указывает на его невозможность, а они не привели доказательства ни его реальности, ни его нужды в необходимом, ни бытия необходимого, которое было бы соотнесено с ним как парное.

Возникшее же, которое было после своего небытия, — эти и большинство разумных не спорили о том, что его бытие не перевешивает его небытие иначе как через требующего. Поэтому доказательство через перевес бытия возникшего над его небытием предпочтительнее доказательства через перевес бытия всякого возможного — если даже предположить, что возможное шире возникшего; что же говорить, если возможное не бывает ничем, кроме возникшего?

Вторая: он сказал: «возникновение не имело бы преимущества перед небытием, если бы не нечто, потребовавшее его возникновения», — и показал, что перевес бытия над небытием не бывает иначе как через требующего; он не сказал, что перевес одной из двух сторон над другой не бывает иначе как через придающего перевес.

То, что сказал Абу аль-Хусейн, признано всеми группами и очевидно для разума, необходимо в нём — в отличие от слов тех, ибо в них есть явный спор и смятение, и они не очевидны для разума, хотя правильное их и требует.

Так и Абу аль-Хусейн всегда говорит: «то, что существует путём возможности, не имеет в бытии преимущества перед небытием, если нет действователя», — и это верные слова. Но Ибн Сина взял этот путь, которым пошёл, из книг мутазилитов и им подобных из мутакаллимов ислама, и хотел приблизить его к учению своих предшественников — вечностных философов, дабы его речь о божественном стала близкой по роду к речи мутакаллимов-мусульман; затем он брал те места, где мутакаллимы противоречили шариату и разуму, и приводил на них доказательства в том, в чём те спорили, из того, в чём они соглашались с религией мусульман. Это подобно тому, что делали его братья батиниты, вроде автора книги «Царственные ключи» и подобных: они взялись за каждую группу из групп киблы и брали из неё те признанные посылки, в которых те ошибались, и строили на них их следствия, выводящие тех из религии мусульман, и этим спорили с мутазилитами и им подобными. Так, они сказали мутазилитам: вы признали нам отрицание уподобления и телесности и на этом основании отрицали атрибуты, а затем утвердили Аллаху прекрасные имена, — тогда как уподобление неизбежно в именах так же, как оно неизбежно в атрибутах. Если вы говорите, что Он Живой, Знающий, Могущий, то в этом неизбежно столько же телесности и уподобления, сколько в утверждении жизни, знания и могущества, а вы хотели утвердить имена без атрибутов — что невозможно. И раз вы согласились на отрицание атрибутов, а они необходимы для имён, то отрицание следствия требует отрицания того, что его влечёт, — и на вас ляжет отрицание имён. И у этого есть подобное в их речах.

Ибн Сина нашёл в книгах мутакаллимов-мусульман, мутазилитов и подобных им, что выделение одного из двух равных перед другим не бывает иначе как через выделяющего — как в выделении возникновения одним временем в отличие от другого, — и это то, что те сделали своей основой в утверждении знания о Творце. Ибн Сина взял их слова и перенёс их на материю возможности и необходимости: возможное не перевешивает иначе как через придающего перевес, — дабы не противоречить своему утверждению вечности мира, и говорит, что мир — следствие вечной причины, необходимо влекущей его. И забыл он то, что утвердил в логике — он сам и его предшественники: что возможное, которое может существовать и не существовать, не бывает иначе как возникшим, а вечное-пребывающее, безначальное и бесконечное, не бывает иначе как необходимым, не может быть возможным в бытии и небытии. А это то, что они изложили в логике и в чём согласны все разумные.

И взял он их слабое утверждение о том, что могущий избирающий производит события без возникшей причины, и сделал его своим доводом в пользу вечности мира, на том основании, что они требуют причину возникновения. Но то, что влечётся из его слов и выявляет порочность его утверждения, больше того, что влечётся из их слов и выявляет порочность их утверждения: если мир исходит от причины, необходимо влекущей его, а от причины, необходимо влекущей, не отстаёт ничего из её следствий, то следует, что в мире не происходит ни одно из событий, либо что события произошли без того, кто их произвёл. А в этом — перевес без придающего перевес, больший, чем тот, на котором они построили бытие Необходимого. И из их слов следует несостоятельность того, чем они утвердили необходимое бытие, и несостоятельность доказательства через возникновение — к произведшему, а через возможное — к Необходимому, и что события произошли вовсе без того, кто их произвёл. А это больше, чем слова тех: они произошли от могущего избирающего без возникшей причины.

А эти — их изначальное утверждение: полная причина сопутствует своему следствию во времени, как они сделали вечный безначальный небесный свод сопутствующим своей причине во времени, и противопоставили этому слова мутакаллимов, которые сказали: нет, полное действующее запаздывает по отношению к нему его действие. Правильно же, что полное действующее следует за ним его действие — не сопутствует ему и не отстаёт, как сказал Всевышний: «Когда Он желает чего-либо, то стоит Ему сказать: „Будь!“ — и это сбывается» (Йа Син: 82).

Поэтому говорят: я разбил его — и оно разбилось; я разрезал его — и оно разрезалось; женщина была разведена — и разведена; раб был отпущен — и свободен.

Исходя из этого, следует возникновение всего, кроме Господа, ибо то, чьё произведение к бытию не бывает иначе как после произведения, а не вместе с ним. Если же они скажут, что производимое к бытию — вместе с произведением, то из этого следует, что в мире ничего не возникает, а это противоречит наблюдаемому. Ибо если Первое — полная причина, а полная причина сопутствует её следствие во времени, и всё равное ей — её следствие, то всё — вечно. И из их слов следует также, что всё возникающее возникает при своём возникновении вместе с завершением бесконечных причин — в единый миг, а это невозможно по чистому разуму и по согласию разумных.

Ибн Сина упомянул, что этот способ, которым он пошёл в утверждении необходимого бытия и его следствий, — не способ его предшественников-философов, но способ новый.

И это из того, что показывает: он составил её из того, что взял у мутазилитов и им подобных из мутакаллимов ислама, а также из основ своих предшественников-философов. И то, что он взял у мутакаллимов ислама, ближе к истине, чем то, что он взял у своих предшественников в этом вопросе, ибо от них он взял, что выделение одного из двух одинаковых возникших [явлений] без другого непременно требует выделяющего (мухассис), — и это истина.

Из этого он взял, что выделение возможного к существованию непременно требует обусловливающего (муджиб), — и это истина.

Однако они могут оспорить у него [вопрос]: возможно ли, чтобы возможное было вечным, или нет? Ведь они — и большинство разумных — говорят: возможное не бывает иначе как возникшим, и он — вместе со своими предшественниками — соглашается с ними в этом.

Кроме того, Абу аль-Хусайн и подобные ему говорят: существующее по пути возможности не является через само своё существование более предрасположенным к бытию, чем к небытию, если бы не Действующий.

И они говорят: невозможно, чтобы вечное действовало как «фа‘иль» (действующая причина), ибо разумно понимаемый «действующий» — это тот, кто осуществляет вещь из небытия, а у вечного нет состояния небытия.

Поэтому они говорят: существование вечного необходимо, и нет у него состояния, в котором его существование было бы необходимо в большей степени, чем в другом.

Стало быть, оно необходимо по существованию в каждом состоянии, и потому невозможно его небытие.

А Ибн Сина и его последователи прибавили к этому, что возможное не бывает несуществующим иначе как по причине.

И в этом ему возражало большинство — даже его братья-философы спорили с ним об этом.

А то, что я упомянул — что Ибн Сина взял этот путь у мутакаллимов, — я после этого увидел, что это упомянул Ибн Рушд-внук.

Он упомянул это в своей книге, которую назвал «Тахафут ат-тахафут» («Опровержение опровержения»).

Дело в том, что Абу Хамид аль-Газали упомянул это в своей книге, названной «Тахафут аль-фаласифа» («Опровержение философов»), в масаля о разъяснении бессилия философов доказать существование Творца мира.

[Слова аль-Газали о бессилии философов доказать существование Творца мира]

Он сказал: «Итак, мы скажем: люди делятся на две группы. Одна группа — люди истины: они увидели, что мир возник, и познали с необходимостью, что возникшее не существует само по себе, а потому нуждается в творце, — и их учение о Творце разумно понятно.

Другая группа — сторонники вечности мира (дахриййа): они сочли мир вечным, таким, каков он есть, и не признали его Творца, — и их убеждение понятно, хотя довод и указывает на его несостоятельность.

Что же касается философов, то они сочли мир вечным и при этом утвердили для него творца».

Он сказал: «А это учение по своему построению противоречиво и не нуждается в опровержении».

[Ответ Ибн Рушда аль-Газали в «Тахафут ат-тахафут»]

Ибн Рушд-внук сказал: «Напротив, учение философов понятнее из наблюдаемого, чем оба этих учения вместе взятые.

Дело в том, что действующая причина бывает двух видов. Первый — тот, от которого исходит действие, связанное с ним в момент его осуществления; когда же его осуществление завершено, оно более не нуждается в действующей причине — как существование дома по отношению к строителю. Второй вид — тот, от которого исходит только действие, связанное с претерпевающим, и нет существования у этого претерпевающего иначе как через связь с ним действия. Такую действующую причину отличает то, что её действие сопровождает существование претерпевающего: если действие отсутствует — отсутствует и претерпевающее, если действие есть — есть и претерпевающее, то есть они вместе. И эта действующая причина более благородна

и более достойна именоваться действующей, чем первая, ибо она даёт существование своему действию и сохраняет его.

Другая же действующая причина даёт существование своему действию, но нуждается в иной причине, которая сохраняла бы его после осуществления. Таково положение движущего по отношению к движению и вещей, существование которых — только в движении. Философы же, поскольку они убеждены, что движение есть действие действующей причины и что мир не имеет совершенного существования иначе как через движение, сказали: действующая причина движения есть действующая причина мира, и что если бы она прекратила своё действие на мгновение ока — мир бы исчез. И их доказательство они построили так: мир есть действие, или вещь, существование которой зависит от действия.

А всякое действие непременно требует действующей причины, существующей вместе с его существованием. Из этого они вывели, что мир имеет действующую причину, существующую вместе с его существованием. И кто заключил отсюда, что действие, исходящее от действующей причины мира, возникло, тот сказал: мир возник от действующей причины, которая извечно была вечной, и её действие вечно, —

то есть не имеющее ни начала, ни конца, но не существующее вечным по самой своей сущности, как это вообразил себе тот, кто описывает его вечностью».

[Замечание Ибн Таймийи]

Я скажу: а оппонент может сказать: то, что Ибн Рушд передал здесь от философов, он имел в виду как разъяснение пути Аристотеля и его последователей, которые доказывали через движение существование движущего, которое вечно движет, само не будучи движимым, и называют его «Первым».

Это — необходимосущее (ваджиб аль-вуджуд) у Ибн Сины и его последователей.

Что же касается философов до Ибн Сины, то они не выделяли его [именем] необходимосущего, ибо у них всё вечное есть необходимосущее; поэтому его называют необходимосущим лишь тот, кто говорит: нет вечного, кроме Него. Но это не учение Аристотеля и его последователей, хотя это и есть учение большинства разумных из приверженцев религий и других.

[Слова Аристотеля и его последователей]

Слова же Аристотеля и его последователей несостоятельны в нескольких отношениях.

(Первое)

Эти не сделали Первого действующей причиной небесного движения иначе как в той мере, в какой он любим и предмет любви, которому небо подражает, — а не в той мере, в какой он творец и производитель движения.

А известно, что любимое, к которому движутся со стороны другого через любовь к нему и стремление, — особенно если оно любимо ради подражания себе, а не ради самого себя, как имам подражает предстоящий за ним в молитве, — не бывает через одно лишь это творцом и производителем движения: оно есть целевая причина, а не действенная. Следовательно, они не утвердили необходимосущее само по себе как действующую причину чего-либо из возникших вещей, как это уже было разъяснено в своём месте.

И Аристотель с последователями признаются, что Первый у них ничего не делает, ничего не познаёт и ничего не желает.

(Второе)

Даже если допустить, что они утвердили его производителем и творцом движения, без которого нет устойчивости

небу и миру, — как на это может претендовать Ибн Рушд и подобные ему, — то и тогда он будет действующей причиной лишь того, что есть условие существования мира, а не действующей причиной самих субстанций мира и прочих его акциденций. Он — действующая причина лишь одной акциденции из его акциденций, а именно движения, без которого, по их утверждению, нет его устойчивости.

А это — самое далёкое от того, чтобы быть творцом мира, особенно если они делают его действующим на движение со стороны того, что он любим. Это подобно тому, как если бы всякий любимый творил любящего, который не стоит без этой любви, — или как если бы имам, за которым следуют, был творцом того, кто следует за ним, со стороны того, что тот нуждается в следовании за ним.

А известно, что этого не скажет ни один разумный. Более того, это влечёт, что необходимосущее — как небо у Аристотеля и его последователей — нуждается в чём-то отдельном от него, а это указывает на несостоятельность их учения. Итак: то истинное, что сказали Аристотель и его последователи, указывает на несостоятельность учения позднейших, а то истинное, что сказали позднейшие о необходимосущем, указывает на несостоятельность учения Аристотеля и его последователей.

(Третье)

То, что мир не может существовать без движения, — положение, на которое нет довода; более того, оно ложно. Максимум, что можно сказать: он может существовать, но будет неполным.

А известно, что таково положение всех творений, обладающих качествами совершенства: если лишены некоторых своих качеств, из этого следует лишь их неполнота, но не их небытие.

(Четвёртое)

Он заявил, что эта действующая причина благороднее той, что построила дом и т. п.

На это скажем: если ты утверждаешь, что производящий движение в другом благороднее производящего соединение, пребывающее в нём самом, — это не принимается, тем более когда действие первого — со стороны того, что оно любимо или служит образцом для подражания, а второе — творец самого соединения, пребывающего в другом.

А известно, что нужда соединяющего в соединении, пребывающем в нём, больше нужды движимого в движении, пребывающем в нём, и что изменение сущности соединяющего при распаде его соединения очевиднее распада движимого при утрате его движения. Так что если вы признали действующей причиной причину движения, то причина соединения тем более достойна быть действующей причиной. А это нечто наблюдаемое: тот, кто собрал рассеянные части и сделал их единым, — не то же, что тот, кто двинул неподвижное, особенно если его движение — как движение хлеба для голодного, воды для жаждущего, женщины для мужчины и мужчины для женщины. Что же говорить, если оно — как движение имама для того, кто следует за ним в молитве?

А если он скажет: та действующая причина движения производит его постоянно, а причина соединения производит его только в момент возникновения, — и это тот довод, который он имел в виду, —

то ему скажут: в наблюдаемом нет ничего, что постоянно производило бы движение, без которого движимое не имеет устойчивости.

Твои слова: «учение философов понятнее из наблюдаемого, чем оба эти учения, ибо от действующей причины может исходить действие, связанное с ней в момент её осуществления, а может исходить действие, связанное с претерпевающим, которому нет существования иначе как через связь действия с ним, и такую причину отличает сопровождение её действия существованию претерпевающего, — таково положение движущего по отношению к движению и вещей, существование которых — только в движении», —

на это тебе скажут: среди наблюдаемого нами нет ничего из этого второго вида; наблюдаемая действующая причина — только первого вида.

А если ты скажешь, что душа движет тело именно в этом смысле,

то тебе скажут: то, что душа одна, без иной причины движения, движет тело, — даже если бы это было истиной, не принадлежало бы к наблюдаемому.

Кроме того, ни один разумный не скажет, что душа — действующая причина тела.

И кроме того, каждая из двух — душа и тело — есть условие движения другой.

(Пятое)

Можно сказать: мы признаём, что действующая причина, в которой претерпевающее нуждается постоянно, совершеннее той, в которой оно нуждается лишь в момент возникновения.

Но когда говорят, что творения нуждаются в Творце постоянно, — это истинное утверждение, и оно не подобно тому, что ты привёл из двух видов.

Более того, если бы сказали, что Он производит соединение мира постоянно и что Его соединение не стоит иначе как с Ним, — это было бы лучше, чем утверждение твоих предшественников, что Он постоянно производит движение мира, — если бы они действительно так утверждали.

Как же, когда суть их утверждения — что Он ничего не делает?

Итак, если бы ты отнёс Его к первому виду действующих причин — тех, что производят соединение соединённого, — это было бы лучше, чем сделать Его действующей причиной движений.

Однако действующий постоянно, для действия, в котором нуждается претерпевающее начало постоянно, — совершеннее того, чьё претерпевающее начало нуждается в нём лишь в момент возникновения. И если ты сделал его действующим началом для соединения, в котором нуждаются постоянно, то это лучше, чем сделать его действующим началом для движения. Тем более что они не сделали его действующим началом иначе как со стороны одного лишь уподобления ему?

[Шестое соображение]

Следует сказать: в мире нет творения, которое свидетельствовало бы о том, что оно — действующее начало чего-то отделённого от него во всех отношениях: ни сущностью, ни качеством. Ведь действующее начало соединения в другом — как строитель, портной, писец и им подобные — предел его действия есть соединение этих тел. При этом многие утверждающие мутакаллимы, как аль-Аш‘ари и согласные с ним, говорят: его действие есть лишь то, что присуще ему в месте его способности, а то, что вышло за пределы его, — не его действие.

Приверженцы же таваллюда говорят: нет, это соединение — его действие.

Срединное же мнение: соединённость возникает по причине его действия, присущего ему, и по причине того, что в соединяемых частях есть восприимчивость к соединению и его удержание. Потому части и не нуждаются в человеке-производителе для их соединения после соединения: они удерживают соединение той сухостью и той силой, которую Аллах вложил в них, — а в этом нет нужды в нём. Таким образом, в чём нуждались, — это лишь само его действие, присущее ему, и только.

Что же до Производителя мира, то Он — Производитель самих сущностей, их акциденций и их движений, и нет Ему подобного, ибо Он, Пречистый, не подобен ничему: ни в Своей сущности, ни в Своих качествах, ни в Своих действиях.

Что же касается упомянутого им утверждения о существовании творения, производящего движение, присущее другому, которое не существует иначе как через него, и творение производит его постоянно, — то такое не наблюдается среди действующих начал. И пример, который он привёл для своего слова и их слов, хотя и не является точным — ведь в наблюдаемом нет ничего, чьё действие было бы как действие Господа, Пречист Он, и нет действия, подобного Его действию, — их слова ближе, чем его слово, ибо оно существует в мире и ближе к абсолютному действующему началу.

Его слова: «Действующее начало, которое порождает своё претерпевающее начало и сохраняет его, — благороднее и более причастно к действенности, чем действующее начало, которое порождает своё претерпевающее начало и нуждается в другом действующем начале, сохраняющем его после порождения», — слова верные, однако не соответствуют словам его братьев-философов, ибо они не утвердили, что Он — действующее начало субстанции мира и её акциденций; предел того, действующим началом чего они Его сделали, — движение. Затем они сделали Его действующим началом его лишь со стороны того, что Он — конечная причина, ибо небо стремится к уподоблению Ему, а это количество не влечёт того, чтобы Он был действующим началом.

Те же утвердили, что Он — действующее начало субстанций мира.

Затем, кто из мутакаллимов — мутазилиты и подобные — сказал, что возникшее нуждается в производящем начале лишь в момент возникновения, а не в момент пребывания, — его слово, при всей его порочности, весомее слова философов, ибо они утвердили действующее начало в подлинном смысле.

Что же до слова приверженцев Сунны и большинства общины, которые говорят, что творения нуждаются в Творце и в момент возникновения, и в момент пребывания, — то оно совершеннее их слова во всех отношениях. А если к этому прибавить, что Он — их бог, которого они поклоняются и любят, и что если бы были в них боги, кроме Аллаха, то они пришли бы в расстройство, — то станет ясно, что мир нуждается в Нём и со стороны того, что Он — Господь, действующее начало, и со стороны того, что Он — бог любимый, поклоняемый.

И в этом — то превосходство над словом его предшественников-философов, которое не скрыто от самого слабого из людей проницательностью.

[Продолжение слов аль-Газали в «Тахафут аль-фаласифа»]

Аль-Газали сказал: «Если скажут: когда мы говорим, что у мира есть мастер, мы не имеем в виду действующее начало по выбору, которое действует после того, как не действовало, как это наблюдается у разновидностей действующих начал — портного, ткача, строителя, — но мы подразумеваем причину мира и называем его Первым началом в том смысле, что у Его существования нет причины, а Он — причина существования другого. Если же мы называем Его мастером, то в этом истолковании.

А существование сущего, у которого нет причины для его существования, — на него указывает решающее доказательство и близко, ибо мы говорим: мир существует, а существующее либо имеет причину, либо не имеет причины. Если у него есть причина, то у этой причины есть причина или нет причины? И так же о причине причины: либо цепь уходит в бесконечность — что невозможно, либо она завершается последним звеном первой причиной, у которой нет причины для её существования, и её мы называем Первым началом.

Если же мир существует сам по себе, без причины, — то Первое начало уже явилось, и мы не подразумеваем под ним ничего, кроме сущего, у которого нет причины, а это утверждено с необходимостью.

Да, нельзя, чтобы Первым началом были небеса, ибо они — число, а доказательство единобожия это исключает, и его порочность познаётся рассмотрением качеств Начала. Нельзя также сказать, что оно — одно небо, или одно тело, или солнце, или что-то иное, ибо это тело, а тело сложено из материи и формы, Первое же начало не может быть сложным, и это познаётся вторым рассмотрением.

Смысл же в том, что сущее, у которого нет причины для его существования, утверждено с необходимостью и по согласию — разногласие лишь в качествах, — и именно его мы подразумеваем под Первым началом».

Аль-Газали сказал: «Ответ — с двух сторон. Первая: по ходу вашего мазхаба выходит, что тела мира предвечны, ибо у них нет причины. А ваше утверждение, что порочность этого познаётся вторым рассмотрением, — оно обратится против вас в вопросе единобожия и отрицания качеств после этого вопроса.

Вторая сторона, относящаяся именно к этому вопросу: следует сказать: допустим по предположению, что эти сущие имеют причину, но у их причины есть причина, и у причины причины — причина, и так до бесконечности. Ваше утверждение, что невозможно утверждение причин без конца, от вас не принимается. Ибо мы говорим: вы познали это с необходимостью, без посредства, или через посредство? Нет пути к утверждению необходимости, а всякий путь рассмотрения, который вы привели, рушится против вас из-за допущения возникших без начала. А если допустимо, что в бытие входит то, чему нет конца, то что же мешает, чтобы одно из этого было причиной другого, и чтобы с другой стороны цепь завершалась следствием, у которого нет следствия, а с другой стороны не завершалась причиной, у которой нет причины, — подобно тому как прошедшее время имеет конец — это сейчас, — а начала не имеет?

Если вы станете утверждать, что прошедшие возникшие не существуют одновременно в настоящем и ни в каком состоянии, а несуществующее не описывается ни конечностью, ни бесконечностью, — то на вас лягут человеческие души, покинувшие тела: ведь они, по-вашему, не гибнут, а существующие вне тела души бесчисленны по количеству, ибо всегда была капля от человека и человек от капли до бесконечности; затем каждая умерший человек — его душа осталась, и она по числу иная, чем душа умершего до него, с ним и после него, хотя все они едины по виду. Так что, по-вашему, в бытии в каждом состоянии — души, которым нет числа».

Он сказал: «Если скажут: у одних из них нет связи с другими и нет у них порядка — ни по природе, ни по положению, — а мы объявляем невозможными сущие без конца лишь тогда, когда у них есть порядок по природе, как тела: они упорядочены одно над другим, — или когда у них есть порядок по природе, как причины и следствия, души же не таковы.

Ответим: это произвол в установлении, и проведение его не вероятнее обратного. Почему вы объявили невозможным один из двух разделов, а не другой? Где различающее доказательство? И чем вы возразите тому, кто скажет: эти души, которым нет конца, не лишены порядка, ибо существование одних прежде других; дни и ночи прошедшие бесконечны, и если предположить существование одной души в каждый день и ночь, то наличное в бытии теперь окажется за пределами конечного, подпадая под порядок в бытии, то есть одно после другого. О причине в пределе можно лишь сказать, что она прежде следствия по природе, как говорят, что она выше следствия по сущности, а не по месту. Если это не невозможно в подлинном временном "прежде", то не должно быть невозможным и в "прежде" сущностном, природном. И что с ними — почему они не допустили тела, одни над другими по месту до бесконечности, но допустили сущие, одни прежде других по времени до бесконечности? Разве это не холодный произвол без основания?»

Он сказал: «Если скажут: решающее доказательство невозможности причин до бесконечности таково: каждая из единичных причин либо возможна сама по себе, либо необходима. Если необходима — она не нуждается в причине. А если возможна — всё целое описано возможностью, а всё возможное нуждается в причине сверх своей сущности, значит, целое нуждается в причине сверх своей сущности, то есть во внешней по отношению к нему причине.

Ответим: слова "возможное" и "необходимое" — двусмысленны, если не иметь в виду под необходимым то, у чего нет причины существования, а под возможным то, у чего есть причина существования. Если это имеется в виду, то вернёмся к этим выражениям и скажем: каждое единичное — возможно в том смысле, что у него есть причина сверх его сущности, а целое — не возможно в том смысле, что у него нет причины сверх его сущности, внешней по отношению к нему. А если под "возможным" подразумевается иное, чем мы сказали, то это непостижимо».

Он сказал: «Если скажут: это приводит к тому, что Необходимое-по-бытию составляется из возможных-по-бытию, а это невозможно.

Ответим: если вы под необходимым и возможным подразумеваете то, что мы сказали, то это и есть искомое, и мы не признаём это невозможным. Это как слова говорящего: невозможно, чтобы предвечное составилось из возникших, — а время, по их мнению, предвечно, единичные же сущности возникшие, и каждая имеет начало, а целое не имеет начала: значит, то, что не имеет начала, составилось из сущностей, имеющих начало, и истинность "имеющего начало" подтверждается об единичных, но не о целом. Так же говорится о каждом единичном: у него есть причина, но не говорится: у целого есть причина. И не всё, что истинно об единичных, обязательно истинно о целом: об каждом единичном истинно, что оно одно, что оно часть, что оно доля, — но не истинно о целом. И каждое единичное возникло после того, как не было, то есть имеет начало, а целое, по их мнению, не имеет начала».

Стало ясно, что тот, кто допускает возникновения, не имеющие начала, — а это образы четырёх изменяющихся элементов, — тот не может отрицать причины, не имеющие конца, и из этого следует, что у них нет пути к доказательству Первого Начала из-за этого затруднения, и их слово сводится к чистому произволу.

Если сказать: кругообороты не существуют в настоящее время, как не существуют и образы элементов — существующий из них в действительности лишь один образ; а то, что не существует, не описывается ни конечностью, ни бесконечностью, разве только если предположить их существование в воображении; а то, что предполагается в воображении, не является невозможным. Если же предположённые вещи одни будут причинами других, то человек может представить это в своём воображении, — то речь идёт о существующем в самих вещах, а не в умах. Не остаётся ничего, кроме душ умерших, а некоторые из философов

утверждали, что души были единой вечной [сущностью] до соединения с телами, а при разлучении с телами они соединяются воедино, и тогда в них нет множественности — не говоря уже о том, чтобы они описывались как не имеющие конца. Другие сказали: душа следует за смешением (мизадж), и смысл смерти — её исчезновение, и она не имеет самостоятельности в своей сущности вне тела. Следовательно, нет существования душ, кроме как у живых, а существующие живые исчислимы, и бесконечность их не простирается; несуществующие же вовсе не описываются ни конечностью существования, ни её отсутствием, кроме как в воображении, если представить их существующими.

Он сказал: «Ответ состоит в том, что это затруднение о душах мы предъявили Ибн Сине, аль-Фараби и мутахаккикунам («проверенным» — имамам-исследователям) из их числа, когда они вынесли суждение, что д