Слова Ибн Рушда о методах доказательств и комментарий Ибн Таймийи#

Глава. Слова Ибн Рушда о методах доказательств и комментарий Ибн Таймийи на них]

Глава.

Слова Ибн Рушда о методах доказательств и комментарий Ибн Таймийи на них

Мы уже упомянули то, что было возможно, о путях людей к познанию Аллаха, чтобы стало ясно, что дело в этом обширно, и что то, познания чего нуждаются люди, — как вера в Аллаха и Его Посланника, — Аллах расширяет и облегчает его пути, хотя люди различаются в этом величайшим различием.

И дело обстоит не так, как полагают многие из людей калама: будто вера в Аллаха и Его Посланника не достигается иначе как через определённый путь, который они сами устанавливают, — причём ошибка, возникающая на этом пути, может противоречить самой сути веры. Ведь многие из них приводят множество мнений, а мнение,

с которым пришли посланники и на котором были саляфы этой общины, не упоминают и не знают его.

И это обнаруживается в большинстве книг, составленных о вероучениях (макалят), религиях и толках, — таких как книги Абу Исы аль-Варрака, ан-Нубахти, Абу аль-Хасана аль-Аш‘ари и аш-Шахрастани: ты находишь, что они приводят всевозможные мнения иудеев, христиан, философов и других неверующих, а также мнения хариджитов, шиитов, мутазилитов, мурджиитов, куллябитов, каррамитов, муджассимитов и хашавитов — всевозможные вероучения.

А мнение, с которым пришёл Посланник и на котором были сподвижники, последователи (таби‘ун) и имамы мусульман, они не знают и не упоминают.

Более того, то же самое — в книгах доказательств и доводов, которыми составитель доказывает мнение, которое он считает истиной: ты находишь, что в великом основополагающем вопросе они приводят два, три, четыре или более мнений и защищают одно из них, тогда как всё, что они привели, — ложные мнения, противоречащие и Шариату, и разуму.

А мнение, с которым пришёл Посланник, — то, что соответствует достоверной передаче и ясному разуму, — они не знают и не упоминают. И остаётся изучающий их книги в замешательстве: нет в том, что они привели, того, что вело бы его и исцеляло; разве что он может извлечь пользу из опровержений одних другими — знание о несостоятельности всех этих вероучений.

И это обнаруживается в большинстве книг людей калама и философии — ранних

и поздних — вплоть до книг ар-Рази, аль-Амиди и подобных им: нет в них среди важнейших всеобщих и божественных основ мнения, которое есть истина. Напротив, ты находишь, что во всём, что они приводят из вопросов и мнений людей о них, либо всё ошибочно, либо они упоминают правильное мнение лишь в общем виде — как общее утверждение бытия Творца, что нет божества, кроме Него, и что Мухаммад — Посланник Аллаха, — однако не отдают этому мнению его должного: ни в постижении (тасаввур), ни в признании (тасдик), не раскрывая смысла, утверждённого в самой действительности, и не приводя доводов, указывающих на истину. А иногда они пространно рассуждают о некоторых частных вопросах, которые сами по себе не приносят пользы, а порой и вовсе не нужны.

Что же касается возвышенных целей и высоких устремлений — познания Всевышнего Аллаха, веры в Него, в Его ангелов, Его книги, Его посланников и Последний день, — то они не знают этого так, как должно, и так, как сообщил об этом Посланник ﷺ, и не приводят из этого ничего, что соответствовало бы достоверной передаче и ясному разуму.

Ибн Рушд-внук — один из таких.

Поэтому, когда он упомянул разряды общины и разделил их на четыре группы: батиниты, хашавиты, мутазилиты и ашариты, — он пошёл

в этом по пути подобных ему из людей калама и философии.

Он указал на многое из того, с чем пришёл Коран, как мы упомянем о нём далее.

Однако цель в том, что в разделении общины он не упомянул ту группу, на которой были саляфы и имамы и которой будет лучший выбор этой общины до Дня воскресения.

Но он был правдив в своём описании тех, кого упомянул, как отстающих от цели Шариата, — ибо это так, как он сказал.

Он сказал: «Это потому, что из многих аятов книги Всевышнего Аллаха ясно, что Он призывал людей в них к признанию бытия Творца, да возвеличится Он, — через доказательства разума, прямо изложенные в них, как слова Всевышнего: „О люди! Поклоняйтесь вашему Господу, Который сотворил вас и тех, кто был до вас“ (аль-Бакара: 21), и как Его слова: „Неужели в Аллахе есть сомнение, Творце небес и земли?“ (Ибрахим: 10), — и другие аяты, пришедшие в этом смысле».

Он сказал: «И никто не может сказать: если бы на каждого, кто уверовал в Аллаха, было возложено, чтобы его вера не была действительной, кроме как после постижения этих доказательств,

то Пророк ﷺ не призывал бы никого к исламу, не представив ему этих доказательств, — ведь все народы признавали бытие Творца, преславен Он и возвышен».

И потому Всевышний сказал: «Если ты спросишь их, кто сотворил небеса и землю, они непременно скажут: „Аллах“» (Аль-Анкабут: 61). И не исключено, что среди людей найдётся тот, у кого природная тупость и косность дарования достигнут такой степени, что он не поймёт ничего из шариатских доводов, которые Законодатель установил для простонародья.

И это — редчайший случай, а если такой человек найдётся, то его обязанностью является вера в Аллаха со стороны слышания (ас-сам‘).

Он сказал: таково положение хашавитов перед внешним смыслом Шариата.

Он сказал: что же касается ашаритов, то они сочли, что убеждённость в существовании Всевышнего Творца не достигается иначе как разумом.

Однако они пошли в этом путями, которые не являются теми шариатскими путями, на которые указал Аллах и через которые Он призывал людей к вере в Себя. Ибо их известный путь построен на доказательстве того, что мир возник, а возникновение мира у них построено

на утверждении, что тела сложены из неделимых частей, и что неделимая часть возникла вместе со своим возникновением.

А их метод, которым они пошли в доказательстве возникновения неделимой части — той, что они называют «единичной субстанцией» (аль-джаухар аль-фард), — и вообще возникновения тел, — метод трудный, ускользающий от многих из тех, кто упражнялся в искусстве диспута, не говоря уже о простонародье; и при всём том он не аподиктичен и не приводит с достоверностью к существованию Всевышнего Творца.

А именно: если мы предположим, что мир возник, то следует — как они говорят, — что у него непременно должен быть производящий его возникновение Деятель, ибо это возникшее мы не можем сделать ни вечным, ни возникшим. Что касается его возникновенности, то потому, что оно нуждается в том, кто произвёл его, а тот производящий — в другом производящем, и так до бесконечности, а это невозможно.

Что же касается его вечности, то тогда его действие, связанное с произведённым, должно быть вечным, и тогда произведённое будет вечным; между тем возникшее требует, чтобы его существование было связано с возникшим действием, — если только они не допустят, что от вечного Деятеля происходит возникшее действие.

Ибо произведённое непременно должно быть связано с Деятелем, а они этого не допускают: ведь из их основоположений то, что сопутствующее возникшему само возникло.

Я сказал: из их основоположений, заимствованных у мутазилитов, — что всё, чему не предшествуют возникновения, само возникло. И это единогласно признано разумными людьми, кроме случая, когда имеется в виду возникшее по своей единичности: то, чему не предшествует определённое возникшее, непременно возникло; но то, чему не предшествует вид возникновения, — здесь и есть предмет спора между людьми, и на этом строится данный довод.

И многие люди не различают в этом месте между тем, что возникло само по себе, и тем, единицы вида чего возникли, тогда как сам вид не переставал существовать. Так, многие из занимающихся каламом, увидев, что движения возникли, или иные акциденции, уверовали, что всё, чему это не предшествует, возникло, и не различили между тем, чему не предшествует определённое возникшее, и тем, чему не предшествует постоянный вид, единицы которого возникли: оно не предшествуется видом, хотя предшествует каждой отдельной из своих единиц.

А когда многие из занимающихся каламом распознали это различие, они пожелали доказать невозможность бесконечных возникновений путём «наложения» и тому подобного, как об этом уже было упомянуто в своём месте.

Они не допускают существования возникновений, не имеющих начала, от вечного Деятеля, но допускают существование действия, возникшего по своей единичности, от вечного Деятеля.

А он говорит: возникшее требует, чтобы его существование было связано с возникшим действием, затем то возникшее — с возникшим действием, и тогда действие, возникшее по своим единицам, будет постоянным по виду от вечного Деятеля.

Он говорит: невозможно существование

возникшего от вечного Деятеля иначе как через действие, возникшее по единицам и постоянное по виду, — а они этого не допускают.

Он сказал: кроме того, если Деятель иногда действует, а иногда не действует, то непременно должна существовать причина, сделавшая одно из двух состояний более вероятным для Него, чем другое; зададим тот же вопрос и о той причине, и о причине причины — и так до бесконечности.

Он сказал: и то, что говорят мутакаллимы в ответ на это, — будто возникшее действие происходит от вечной воли, — не спасает и не выводит из этого сомнения, ибо воля — не то же, что действие, связанное с его произведением как возникшим, независимо от того, предположим ли мы волю вечной или возникшей, предшествующей действию или сопутствующей ему.

Как бы то ни было, из этого для них следует необходимость допустить о Вечном одно из трёх: либо возникшую волю и возникшее действие, либо возникшее действие и вечную волю, либо вечное действие и вечную волю.

Возникшее же не может происходить от вечного действия без посредства, даже если мы

допустим им, что оно происходит от вечной воли.

А полагать, что сама воля и есть действие, связанное с произведённым, — нечто непостижимое, подобно предположению произведения без деятеля, ибо действие — не то же, что деятель, и не то же, что произведённое, и не то же, что воля.

Воля есть условие действия, а не само действие.

Кроме того, эта вечная воля должна быть связана с отсутствием возникшего в течение бесконечной вечности, поскольку возникшее было несуществующим бесконечную вечность; значит, она связывается с предметом воления в момент, который она потребовала для его произведения, лишь после истечения бесконечной вечности, а бесконечное не истекает; следовательно, этот предмет воления либо никогда не выйдет в действительность, либо истечёт бесконечная вечность — а это невозможно.

И это в точности довод мутакаллимов, на который они опирались в вопросе о возникновении круговращений небесных сфер.

Кроме того, воля, которая предшествует предмету воления и связывается с ним в определённый момент, а не в другой, непременно должна получить в момент произведения предмета воления решимость на произведение, которой не было до того момента: ибо если в хотящем в момент действия не будет ничего сверх того, что было в момент, когда воля требовала отсутствия действия, то существование этого действия от него в тот момент не будет вероятнее его отсутствия.

Кроме того, как определяется момент для возникшего, если ему не предшествует прошедшее время, ограниченное с обеих сторон? — и всё это из числа запутанности и сложнейших сомнений,

из которых не выпутываются и искусные учёные в каламе и философии, не говоря уже о простонародье. Если бы простонародье обязали обрести знание этими путями, это было бы возложением непосильного.

Кроме того, пути, которыми пошли эти люди в вопросе о возникновении мира, соединяют в себе оба этих недостатка: простонародье по своей природе не способно их воспринять, и при этом они не аподиктичны, а потому не годятся ни для учёных, ни для простонародья.

Мы укажем здесь на это лишь некоторым указанием и скажем: пути, которыми они пошли в этом, — два.

Первый — самый известный, на который опирается большинство из них, — строится на трёх посылках, которые служат основоположениями для того, чего они добиваются: доказательства возникновения мира.

Первая: субстанции не отделимы от акциденций, то есть не лишены их. Вторая: акциденции возникли.

Третья: всё, что неотделимо от возникшего, возникло, — то есть всё, что не лишено возникшего, возникло.

Что касается первой посылки — той, что субстанция не свободна от акциденций, — то если под субстанциями имеются в виду указуемые тела, существующие сами по себе, то посылка верна; если же под субстанцией имеется в виду неделимая часть, то есть то, что они называют «единичной субстанцией», то здесь немалое сомнение: существование неделимой субстанции не самоочевидно, о её существовании высказываются глубоко противоречащие друг другу мнения, и в силах искусства калама нет выяснения истины в этом — это дело аподиктического доказательства, а людей этой науки очень мало; доводы же, которыми ашариты пользуются для её доказательства, по большей части софистичны.

А именно: их известное доказательство здесь состоит в том, что они говорят: из первичных познаний — что слон, например, называется большим, чем муравей, лишь по причине избытка его частей над частями муравья; если же так, то он сложен из этих частей и не есть нечто единое простое; когда тело разрушается, оно распадается на них, а когда складывается — складывается из них.

Эта ошибка вошла к них из уподобления прерывной величины непрерывной: они вообразили, что то, что необходимо присуще прерывной, присуще и непрерывной. Это верно лишь для числа, то есть когда мы говорим, что одно число больше другого по причине множества содержащихся в нём частей, то есть единиц.

В непрерывной же величине это не верно.

Потому о непрерывной величине мы говорим: она больше и крупнее, но не говорим: «более многочисленна»;

а о числе говорим: «более многочисленно», но не говорим: «больше».

По этому учению все вещи оказываются числами, и вовсе нет непрерывной величины, так что геометрия оказывается тождественной наукой о числе.

А самоочевидно, что всякая величина делится пополам — я имею в виду три величины: линию, поверхность и тело.

Кроме того, непрерывная величина — это то, на чём в его середине можно предположить границу, в которой сходятся оба конца двух частей, — а в числе это невозможно.

Но этому возражают и тем, что тело и прочие части непрерывной величины допускают

деление, а всё делимое либо делится на делимое, либо на неделимое. Если оно делится на неделимое — неделимая часть найдена; если же делится на делимое, то вопрос возвращается об этом делимом: делится ли оно на делимое или на неделимое? Если оно будет делиться на делимое до бесконечности, то в конечной вещи окажутся бесконечные части, а из первичных познаний — что части конечного конечны.

Я сказал: это то самое место, которое побудило ан-Наззама и ему подобных говорить о «скачке» (тафра), а некоторую группу философов и мутакаллимов — допускать деление до бесконечности в потенции, но не в действительности.

На это отвечала часть отрицателей части (аль-джузь) тем, что всё существующее делимо — в смысле отличения одной его части от другой, — и это мысленно полагаемое деление, однако из этого не следует существование бесконечного числа частей. Ибо если о существующем сказать, что оно не делится актуально, то в нём нет бесконечных частей; а если сказать, что оно делится актуально, то при уменьшении его части они претерпевают изменение, разрушаются и уничтожаются — как малые части воды превращаются в воздух, — и если они претерпевают изменение при достижении предельной малости, то не следует, что они сохраняются, допуская бесконечные деления, и не следует существование бесконечных частей.

Он (Ибн Рушд) сказал: И из запутанных сомнений, которые им вменяются, — что они спросят: когда возникает неделимая часть, что является субстратом самого возникновения? Ведь возникающие вещи — акциденция из акциденций, и когда возникшее появилось, возникновение уже исчезло. Из их же основоположений — что акциденции не отделимы от субстанций, и это вынуждает их помещать возникновение в некое существующее и в некое бытие.

Я скажу: тот, кто утверждает, что произведение возникновения тождественно возникающему, творение тождественно творимому, а содеянное тождественно действию — каково учение ашаритов, — не признаёт, что у возникновения есть акциденция или что у него есть субстрат, тем более что оно обладает существованием. Однако он (Ибн Рушд) ранее привёл опровержение этого, показав, что содеянному необходимо действие.

И тогда говорят: произведение возникновения присуще Производителю-Возникающему (аль-фā‘иль аль-мухдис), а возникновение возникшего не есть существующая акциденция, присущая чему-либо иному, помимо произведения возникновения Производителем.

Говорят также: это строится на том, что несуществующее есть нечто, а сущности во внешнем [мире] есть нечто сверх своего существования — и оба [положения] ложны.

А в предположении его истинности ответ будет таков: субстратом возникновения являются те самые сущности и квидитеты.

Однако то, что он упомянул, утверждается известным методом его единомышленников: возникшее предваряется возможностью и нуждается в субстрате, — а значит, и возникающему необходим субстрат.

Он сказал: Также они могут спросить: если существующее происходит из несуществования, то с чем связывает Фактор своё действие? Ведь по их учению оно не связывается с тем, что уже возникло и завершило своё существование. Значит, оно должно связываться с сущностью, промежуточной между несуществованием и существованием, — и именно это вынудило мутазилитов сказать, что в вечности есть некая сущность.

И этим (то есть мутазилитам) вменяется существование того, что не существует актуально.

И обе группы вынуждаются признать существование пустоты.

Я скажу: это известное сомнение о действии Фактора и произведении возникновения Производителем и тому подобном: если сказать, что оно связано с вещью во время её несуществования, — последует, что она существует, будучи несуществующей; а если сказать, что оно связано с ней во время её существования, — последует осуществление уже осуществлённого и её существование дважды.

Ответ же: оно связано с ней во время её существования, в том смысле, что именно Он делает её существующей, а не в том смысле, что она существовала без Него, а Он затем также сделал её существующей.

Он сказал: Эти сомнения — как ты видишь — не разрешаются силой искусства диспута, а потому не следует делать это началом познания Аллаа Всевышнего, тем более для большинства. Ибо путь познания Аллаха Всевышнего вернее этого и яснее, как мы разъясним далее в нашем изложении.

Он сказал: Что же касается второй посылки — гласящей, что все акциденции возникшие, — то это посылка, вызывающая сомнение, и скрытость этого смысла в ней такова же, как в теле.

Ибо мы наблюдали, что некоторые тела возникающие, и так же некоторые акциденции; нет разницы в переносе с наблюдаемого на ненаблюдаемое в обоих случаях. Если для акциденций обязательно переносить суждение наблюдаемого на ненаблюдаемое — то есть выносить суждение о возникновении того из них, чего мы не наблюдали, по аналогии с наблюдаемым, — то так же следует поступать и с телами, и мы обойдёмся без доказательства возникновения тел через возникновение акциденций.

Ибо небесное тело — то, в причислении которого к наблюдаемому сомневаются, — сомнение в возникновении его акциденций таково же, как сомнение в возникновении его самого, ибо не было воспринято его возникновение — ни его, ни его акциденций.

Поэтому следует сделать предметом исследования его движение — это тот путь, который приводит идущих по нему к познанию Аллаха Благословенного и Всевышнего с достоверностью.

Он сказал: Это путь избранных, и им был удостоен Ибрахим, Возлюбленный (мир над ним), в слове Всевышнего: «Так Мы показывали Ибрахиму власть над небесами и землёй, дабы он стал из убеждённых» (аль-Ан‘ам: 75). Ибо всё сомнение — только о небесных телах, и большинство исследователей остановились на них и уверовали, что они божества.

Я скажу: слова этого и подобных ему — что Ибрахим доказывал посредством пути движения — из того же рода, что слова приверженцев калама, которых порицают его единомышленники и предки общины: что Ибрахим доказывал посредством пути движения.

Однако он утверждает, что путь избранных — это путь Аристотеля и его последователей, когда они доказывали посредством движения, что движение сферы произвольно и что она движется, стремясь уподобиться неподвижной сущности.

А те мутакаллимы говорят, что доказательство Ибрахима посредством движения состояло в том, что движущееся является возникающим, из-за невозможности существования бесконечных движений.

И каждая из двух групп опровергает метод другой и выявляет её противоречия рациональными доводами.

А истина дела в том, что Ибрахим не шёл ни одним из двух путей и не приводил довод посредством движения, а посредством заката (афаль), который есть исчезновение и сокрытие, как это было подробно разъяснено в другом месте.

Заходящее не заслуживает того, чтобы ему поклонялись.

Поэтому он сказал: «Воистину, я не причастен к тому, чему вы поклоняетесь, кроме Того, Кто сотворил меня» (аз-Зухруф: 26–27), и сказал: «Я обратил лик свой к Тому, Кто сотворил небеса и землю, будучи ханифом, и я не из многобожников» (аль-Ан‘ам: 79). Его же народ признавал Господа, но был многобожником наряду с Ним, — а потому он доказывал порицание ширка, а не утверждение Творца.

А если бы целью было утверждение Творца, то история Ибрахима была бы доводом против них, а не за них: ведь с того мгновения, как взошла звезда, солнце и луна, и до того, как они зашли, они были движущимися, и он не отрицал их и не отрёкся от них, как отрёкся от того, чему они поклонялись наряду с Ним, когда они зашли. Это указывает, что их движение не противоречило цели Ибрахима, — а противоречило ей их исчезновение.

[