Доказательство возникновения мира через возможность и составленность#

составленности и выведение из неё того, что описанное ею возможно или возникшее.

Эти два пути и составляют совокупность того, что приводится в этом разделе.

Третий — выведение из ограниченности (ихтисас) возможности или возникновения ограниченного: можно сказать, что это отдельный путь, а можно — что он входит в первый.

А выведение из соединения субстанций и их разделения — по мнению тех, кто говорит, что тело составлено из отдельных субстанций, — входит в первый и во второй пути.

В первый — на основании того, что субстанции не свободны от соединения и разделения, как тело — и даже субстанция — не свободно от движения и покоя.

А во второй — на основании того, что тело составлено из отдельных субстанций или из материи и формы, и тогда оно либо возможно — по мнению тех, кто выводит из этого возможность, либо возникшее — по мнению тех, кто выводит из этого возникновение.

Однако выведение этим путём построено на том, что тело составлено из чувственных неделимых субстанций — то есть отдельных субстанций, — или из умопостигаемых субстанций, то есть материи и формы, а в этом им противоречит большинство разумных, в отличие от того, что тело не свободно от некоего вида акциденций — тут не противоречит никто, кроме редких исключений.

Затем первый путь построен на невозможности существования бесконечной череды возникших вещей, второй — на том, что то, в чём соединились смыслы, неизбежно возможно или возникшее, а третий — на том, что ограниченному необходима ограничивающая причина, отдельная от него.

И этим трём посылкам противоречило большинство разумных. Каждый из этих путей избирают джахмиты и мутазилиты — отрицатели атрибутов и действий, и его же избирают отрицающие действия, присущие Ему, но не атрибуты.

Что же до философов, утверждающих вечность мира и отрицающих атрибуты, то основа их речи построена на пути составленности — на том основании, что описанное составлено; а когда они прибегают

к пути акциденций, то выводят из него лишь то, что описанное ими возможно, и возводят это к составленности. Выведение же ими из акциденций возникновения описанного им недоступно — более того, это противоположно их учению.

И каждая из этих двух групп порицает путь другой и разъясняет его порочность.

И известно, что мутакаллимы, утверждающие атрибуты за Всевышним Аллахом, ближе к исламу и Сунне, нежели отрицатели атрибутов, и что отрицатели атрибутов, утверждающие возникновение небес и земли, ближе к исламу и Сунне, нежели утверждающие их вечность. А кто ближе к исламу и Сунне, у того и рациональные доводы, коими он противоречит божественным текстам, менее удалены от религии мусульман.

И если имамы знания порицали эти методы, которые ближе прочих к разуму и преданию, и разъясняли, что они порочны по разуму и запретны по Шариату, — то тем более порочны по разуму и запретны по Шариату те, что дальше от них и слабее.

И имамы знания неизменно пребывали на этом — вплоть до имамов спекулятивного исследования из числа мутакаллимов и философов. Так, доказательство возникновения движущегося и покоящегося посредством движения и покоя, более того — доказательство возникновения субстанций и тел, в которых присутствуют акциденции, через повсеместное действие акциденций, доказательство возникновения описываемых через возникновение атрибутов, доказательство через сложение тел из субстанций и тому подобное, а также превращение всего этого в путь к знанию о возникновении мира и к знанию

о подтверждении Творца, превыше Он, — это путь джахмитов, мутазилитов и им подобных из приверженцев порицаемого калама — с точки зрения саляфов, появившихся в Исламе. Именно они ввели этот метод нововведением, стали доказывать посредством него, брать на себя его следствия и строить на нём выводы, хотя в этом с ними соперничали или их опередили некоторые из немусульман — будь то сабии, иудеи или иные.

Смысл же в том, что появление этих методов в Исламе началось от этих мутакаллимов-новаторов, и это — величайшие основы их учения.

Это и подобное ему относится к тому каламу, относительно которого саляфы общины и её имамы единогласны в порицании и запрещении, в объявлении его приверженцев невеждами и заблудшими, ибо они пошли в доказательстве путями, не являющимися прямыми, и доказывали положениями, содержащими ложь, вследствие чего впали в вопросы, в которых противоречили текстам Писания и Сунны и ясным доводам разума. И потому во многих своих вопросах, средствах, суждениях и доказательствах они оказались невеждами, лжецами и несправедливыми.

Слова саляфов и имамов с порицанием этого многочисленны и известны почти во всех книгах Ислама, и нет никого, кто хотя бы краем прикоснулся к знанию, кому не дошло бы

нечто из этого. Однако многие люди не охватили знанием многое из слов саляфов и имамов об этом и их смыслов. Люди составили отдельные сборники из слов саляфов и имамов об этом — как то, что собрал шейх Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами,

и как большой сборник, составленный шейхом Абу Исмаилом Абдуллахом ибн Мухаммадом аль-Ансари, прозванным Шайх аль-Ислам, который он назвал «Порицание калама и его приверженцев». К этому же относится и то, что есть в книгах преданий и Сунны — по воле Аллаха.

[Слова аль-Газали в «Ихья» о порицании науки калама]

Из тех, кто упомянул единогласие саляфов на это, — аль-Газали в благороднейшей из своих книг, названной «Воскрешение наук религии». Он сказал: «Если ты спросишь: наука диспута и калама порицаема, как наука о звёздах, или дозволена, или желательна? — то знай, что люди впали здесь в крайности и излишества в обе стороны.

Одни говорят: это нововведение и запретно, и что рабу лучше предстать перед Аллахом с любым грехом — кроме многобожия, — чем предстать перед Ним с каламом. Другие говорят: это обязательный долг — либо коллективный, либо личный, — и что это благороднейшее из деяний и высочайшее из приближений,

и что это утверждение науки единобожия и борьба за религию Аллаха».

Он сказал: «К запрещению склонились аш-Шафии, Малик, Ахмад ибн Ханбаль, Суфьян и все приверженцы хадисов из саляфов. Ибн Абд аль-Аля сказал: я слышал, как аш-Шафии в день диспута с Хафсом аль-Фардом — а тот был из мутакаллимов-мутазилитов — сказал: пусть раб предстанет перед Аллахом с любым грехом, кроме многобожия, — это лучше для него, чем предстать перед Ним с чем-либо из калама. И поистине, я слышал от Хафса слова, которые не могу пересказать.

Он сказал также: я узрел от приверженцев калама нечто, чего никогда не предполагал. И пусть рага постигнет всё, что Аллах запретил, кроме многобожия, — это лучше для него, чем вглядываться в калам».

«Он сказал также: если бы люди знали, какие страсти таятся в каламе, они бежали бы от него, как бегут от льва».

«Он сказал: моё решение о приверженцах калама — бить их прутьями и водить по родам и племенам со словами: вот воздаяние тому, кто оставил Книгу и Сунну и обратился к каламу».

Он сказал: «И сказал Ахмад ибн Ханбаль: приверженец калама никогда не преуспеет, и едва ли увидишь кого-либо, кто вглядывался в калам, чтобы в его сердце не было порчи».

Он сказал: «И он зашёл так далеко, что объявил бойкот аль-Харису аль-Мухасиби, несмотря на его аскезу и богобоязненность, из-за того, что тот составил книгу с опровержением приверженцев нововведений, и сказал: горе тебе! Разве ты не пересказываешь сначала их нововведение, а уж потом опровергаешь его? Разве ты своим сочинением не понуждаешь людей читать нововведение и размышлять над теми сомнениями, что ввергнет их в мнение и изыскание?».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: бойкот Ахмадом аль-Хариса был не по той причине, которую назвал Абу Хамид, а потому, что тот стоял на слове Ибн Кулляба, который согласился с мутазилитами

в правильности метода движений и покоя и метода сложения, но не согласился с ними в полном отрицании атрибутов. Напротив, он и его приверженцы утверждали, что Аллах над творением, возвышен над миром, описан атрибутами, и подкрепляли это разумом, хотя суть его мазхаба — отрицание того, что совершается с Самой сущностью Аллаха Всевышнего из действий и прочего, что связано с Его волей и выбором. На этом он и построил своё учение в вопросе о Коране.

Так это известно всякому, кто сведущ в словах Ахмада — из его сподвижников и других учёных приверженцев хадисов и Сунны. У Абу Абдуллаха аль-Хусейна, отца Абу аль-Касима аль-Харки, автора известного «Мухтасара», есть книга о историях тех, кого Ахмад бойкотировал; он спрашивал об этом Абу Бакра аль-Маррузи, и тот ответил ему об их историях одну за другой.

Это упомянул также Абу Бакр аль-Халляль в «Книге Сунны», и это упомянул Ибн Хузайма и другие из тех, кто знает истинную суть этих дел. Так же и ас-Сарри ас-Сакати предостерегал Джунейда ибн Мухаммада от велеречивых речей аль-Хариса.

Затем не один человек передал, что аль-Харис от этого отрёкся, как передал это Ма'мар ибн Зияд в известиях

шейхов людей познания и тасаввуфа. А Абу Бакр аль-Калабази в книге «Знакомство с мазхабами тасаввуфа» передал от аль-Хариса аль-Мухасиби, что тот говорил: «Поистине, Аллах говорит голосом», — а это противоречит слову Ибн Кулляба.

У Абу Хамида нет той осведомлённости в преданиях — пророческих и саляфских, — какая есть у знатоков этого, которые отличают достоверное от порочного.

Потому он приводит в своих книгах такие выдуманные и лживые хадисы и предания, что, знай он об их выдуманности, он бы их не привёл.

Ахмад же, да будет доволен им Аллах, отвечал джахмитам и другим доводами и слышания, и разума, и привёл из их слов и доводов то, чего не приводил никто иной.

Более того, он исчерпывающе изложил их мазхаб и их доводы — полнейшим образом, — а затем опроверг это и Шариатом, и разумом.

Абу Хамид же привёл в своей книге то, что, как он сказал, слышал от некоторых ханбалитов, —

будто Ахмад давал толкование лишь трём хадисам. Это ошибка в отношении Ахмада; подробное рассмотрение этого дано в другом месте, где разъяснено, что в этих словах и их следствиях — из верного и ошибочного — как в передаче, так и в обосновании.

Если бы Абу Хамид ограничился тем, что передал из книги Ибн Абд аль-Барра от имамов, в этом не было бы такой ошибки, ибо Ибн Абд аль-Барр и подобные ему знают предания лучше этих людей. Но, вероятно, он перенял это из слов Абу Талиба или кого-то иного.

Подобно этому и то, что упомянул Абу аль-Ма'али в своей книге по усуль аль-фикху, названной «Бурхан», излагая мнения людей о кыясе — умозрительном и шариатском.

Он сказал: «Кыяс, по словам приверженцев мазхабов, делится на шариатский и умозрительный. Затем исследователи основ и их отрицатели разделились на группы: одни отвергли оба кыяса, и это, сказали они, мазхаб отрицателей умозрения.

Другие признали кыяс умозрительный и слышанный — это мазхаб усулитов и кыясистов из факихов.

Иные признали кыяс умозрительный и отвергли кыяс шариатский —

это мазхаб ан-Наззама и групп из рафидитов, ибадитов, азарикитов и большинства хариджитских сект, кроме надждитов.

А иные пришли к запрету кыяса умозрительного и велению кыяса шариатского».

Он сказал: «Это мазхаб Ахмада ибн Ханбаля и умеренных из его последователей. Они не отрицают, что умозрительное рассмотрение приводит к знанию, но запрещают соприкасаться с ним и заниматься им».

[Слова аль-Джувейни в «Бурхане»]

Он сказал: «А приверженцы крайности из хашавитов и захиритов дошли до отрицания кыяса — и умозрительного, и шариатского».

Абу аль-Ма'али сказал: передатчики употребили выражение «кыяс умозрительный». Если они имеют в виду умозрительное рассмотрение, то оно из этого рода: при соблюдении условий достоверности оно приводит к знанию и предписано Шариатом, а кыяс шариатский принимается и действует, если он верен при подобающем ему исследовании. Если же передатчики под умозрительным кыясом разумеют сопоставление одного с другим и остановку рассмотрения скрытого на возбуждении смысла в очевидном, то это, на мой взгляд, ложь, не имеющая основания: в умопостигаемых вещах нет кыяса, и это поняли от нас изучающие умопостигаемое.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: в этом отрицании кыяса в умопостигаемых вещах, о котором сказал Абу аль-Ма'али, с ним согласилась группа поздних — как Абу Хамид ар-Рази и Абу Мухаммад аль-Макдиси, который сказал: кыяс по аналогии бывает лишь в шариатских вещах.

Логики же порой утверждают, что кыяс по аналогии в умопостигаемых вещах даёт лишь предположение. Но большинство разумных людей считают, что нет разницы между кыясом охватом и кыясом аналогией в даровании знания и предположения: то, что ставится в кыясе охватом средним термином, ставится в кыясе аналогией основанием суждения, называемым причиной, описанием и общим.

Если сказать: «Опьяняющий набиз запретен, ибо он опьяняет, а всё опьяняющее запретно», — это кыяс охватом, и ему необходимо доказательство правильности большой посылки, гласящей: «всё опьяняющее запретно». А если доказывают кыясом аналогии, то говорят: он опьяняет, а потому запретен — по аналогии с опьяняющим виноградным соком.

Затем он разъясняет, что основание (илля) в исходном случае — это опьянение: довод, указывающий на основание описания в исходном случае, есть тот же довод, что указывает на правильность большей посылки. Опьянение — это описание, с которым связано установление (хукм), его основа (мана́т) и то общее между исходным случаем и ответвлением, с чем связано установление. Опьянение, характеризуемое как опьянение, — это средний термин, определённый в силлогизме по объёму (кыяс аш-шумуль), который является предикатом в меньшей посылке и субъектом — в большей.

Что же касается того, что он передал от Ахмада, то это отвергли сподвижники Ахмада; так, Абу аль-Бака аль-Укбари сказал тому, кто читал при нём книгу «аль-Бурхан»: «Эта передача не является достоверной относительно мазхаба имама Ахмада».

И он прав: Ахмад не запрещал рассмотрение правильного рационального довода, ведущего к искомому, — напротив, в его словах об основах религии, в опровержении джахмитов и других, содержится использование рациональных доводов против порочности слов тех, кто противоречит Сунне, — как это хорошо известно из его книг и от его сподвижников.

Однако Ахмад порицал из новшественного калама то же, что порицала и вся община: слова, противоречащие Книге и Сунне, и рассуждение об Аллахе и Его религии без знания.

Ахмад приводил в довод слова Всевышнего: «Скажи: „Мой Господь запретил только мерзости, явные из них и скрытые, грех, несправедливое притеснение, многобожие, когда вы приобщаете к Аллаху сотоварищей, о чём Он не ниспослал доказательства, и наговор на Аллаха о том, чего вы не знаете“» (аль-Араф: 33).

Ахмад — самый известный и самый плодовитый из имамов в вопросах основ религии на основе решающих доводов: как переданных, так и рациональных, ибо он был испытан противниками Сунны и нуждался в этом. В его словах содержится использование рациональных доводов в подтверждение того, что соответствует Сунне, — подобного этому не встречается в словах остальных имамов. Но кыяс ат-тамсиль (уподобляющий силлогизм) в отношении Аллаха Всевышнего Ахмад не применял: он шёл в этом лишь путём кыяс аль-авля (силлогизма по превосходству), который и принесли Книга и Сунна. Ведь Аллах не подобен ничему иному ни в чём из сущего так, чтобы они были равны в установлении силлогизма; напротив, Он, Пречистый, более всех достоин всякой хвалы и более всех далёк от всякого порицания. Всё, что относится к атрибутам чистого совершенства, в которых нет никакого изъяна ни в каком отношении, — Он более всех сущего достоин этого; а что относится к атрибутам изъяна — Он более всех сущего достоин очищения от этого.

Когда Коран разъяснил Его могущество в воскрешении творений через действие, которое превосходнее этого, — это относилось к разряду кыяс аль-авля. Так же Он разъяснил Своё очищение от сына и сотоварища. И Ахмад шёл этим путём — как об этом упомянуто в соответствующем месте, — например, его разъяснение возможности того, что Он — Знающий обо всех творениях, будучи отделённым от мира, над Троном, посредством двух рациональных силлогизмов. Первый: человек может иметь при себе вещь и видеть то, что в ней, при своей отделённости от неё; могущество Господа, Пречистого, над миром и Его отделённость от него — больше, чем могущество этого человека над тем, что в его руке, так что не исключается Его видение того, что в нём, и Его объемлющее знание при Его отделённости от него. Второй силлогизм: тот, кто построил дом и вышел из него, знает то, что в нём, поскольку он его сделал, хотя его там и нет. Господь же, Который сотворил всякую вещь и произвёл её, тем более достоин знать то, что сотворил, — Он Проницательный, Ведающий, — хотя Он и не пребывает в творениях.

Суть в том, что Ахмад использует рациональные доводы в божественных вопросах, когда они правильны; порицает же он лишь то, что противоречит Книге и Сунне, либо рассуждение без знания, либо новшественные рассуждения в религии, — как его слова в послании аль-Мутаваккилю: «Я не люблю рассуждений об этом, кроме как из Книги Аллаха, либо хадиса от Посланника Аллаха ﷺ, либо от сподвижников и последователей; что же до иного, то рассуждение об этом не похвально».

Он не порицает — когда известны смыслы Книги и Сунны — выражать их иными словами, если в этом есть нужда; более того, он сам это делал. Порицает же он новшественные смыслы в этом — то есть в том, о чём люди рассуждали: о Коране, видении, предопределении, атрибутах — кроме того, что соответствует Книге и Сунне и наследию сподвижников и последователей.

Поэтому он порицал рассуждения о «теле» (джисм) и о «месте» (хайиз), а также о «произнесении» Корана — и в утверждении, и в отрицании — из-за лжи, заключённой и в утверждении, и в отрицании. Его слова об этих вопросах подробно изложены в другом месте, как известно из его книг и посланий.

Порицаемое с точки зрения шариата — то, что порицали Аллах и Его Посланник: спор ложью, спор без знания и спор об истине после того, как она разъяснилась. Что же касается шариатского диспута, о котором Аллах Всевышний сообщил применительно к пророкам, мир им, и который Он повелел, — как Его слова: «Они сказали: „О Нух! Ты спорил с нами и умножил спор с нами“» (Худ: 32); «Это Наши доводы, которые Мы даровали Ибрахиму против его народа» (аль-Анам: 83); «Разве ты не видел того, кто спорил с Ибрахимом о его Господе?» (аль-Бакара: 258); «И спорь с ними наилучшим образом» (ан-Нахль: 125), — и подобное этому, то такое может быть обязательным или желательным, а то, что таково, не является порицаемым в шариате.

То, что упомянул Абу Хамид аль-Газали из слов саляфов о порицании людей калама, — если бы это было достоверно известно от них в книгах, на которые можно положиться, он не привёл бы этого здесь. Он передал из этого то, что передал из книги Абу Умара ибн Абд аль-Барра, которую тот назвал «Фадль аль-ильм ва ахлюху» («Достоинство знания и его люди» и то, что им надлежит в его несении и передаче), — а Абу Умар из самых знающих людей в области хадисов и различения их достоверных и слабых.

[Слова аль-Газали в «аль-Ихья» о науке калама и комментарий Ибн Таймийи к ним]

Из этого и то, что Абу Хамид передал от Ахмада: он сказал: «Учёные калама — зиндики». Он сказал: «И Малик сказал: „А что, если придёт тот, кто искуснее в споре, — неужели он будет менять свою религию каждый день на новую?“» Он сказал: «Он имеет в виду, что слова спорщиков уравновешивают друг друга». Он сказал: «И Малик сказал: „Не принимается свидетельство людей страстей и новшеств“. Тогда один из его сподвижников в толковании этого сказал: он имел в виду под людьми страстей людей калама, к какому бы мазхабу они ни принадлежали».

Я скажу: тот, о ком Абу Хамид говорил иносказательно, — это Мухаммад ибн Хувайз Мандад аль-Басри, имам маликитов, который сказал: «Люди страстей у Малика и его сподвижников — те, чьё свидетельство отвергается, — это люди калама». Он сказал: «Всякий мутакаллим у Малика и его сподвижников — из людей страстей и новшеств. Всякий мутакаллим у них — из людей страстей: ашарит он или не ашарит». Так передал о нём Ибн Абд аль-Барр, и от него Абу Хамид перенёс это, потому и говорил иносказательно, не называя прямо. Абу Хамид сказал: «И Абу Юсуф сказал: „Кто ищет знание через калам, тот впадает в зиндикство“».

Он сказал: «И люди хадиса из саляфов сошлись на этом, и не счесть того, что передаётся от них из порицания этого. Они сказали: „Сподвижники умолчали об этом, хотя они лучше других знали истинны и были красноречивее других в построении слов, — только потому, что знали, что из этого рождается“. Поэтому Пророк ﷺ сказал: „Погибли впадающие в крайность, погибли впадающие в крайность“ — то есть чрезмерно углубляющиеся в изыскание и исследование“». Он сказал: «И они приводили в довод, что если бы это было из религии, то это было бы важнейшим из того, к чему призывает Пророк ﷺ, чему он обучал путь и чьих обладателей он хвалил: ведь он обучал их очищению после нужды, побуждал сохранять обязательное, хвалил их и запрещал рассуждать о предопределении. На этом держались сподвижники, так что превышение над учителем — это произвол и несправедливость: они — учителя и образец, а мы — последователи и ученики“».

Он сказал: «Что же касается другой группы, то они приводили в довод, что если запретное в каламе — это лишь из-за терминов „субстанция“ (джаухар) и „акциденция“ (арад) и этих непривычных обозначений ради понимания — как хадис, тафсир и фикх, — то если бы им предложили выражения „опровергательство“ (накд), „присвоение“ (касб), „переходность“ (таадия), „сочетание“ (таркиб) и „порочность положения“ (фасад аль-вад), они бы их не поняли; а введение выражения для указания на правильный смысл — как изготовление сосуда нового вида для дозволенного использования. Если же запретное — это смысл, то мы не имеем в виду под ним ничего, кроме знания довода на возникновение мира, единственность Творца, Пречист Он, и Его атрибуты, как это принесено шариатом, — так откуда же будет запретным познание Аллаха через довод? А если запретное — это смута, фанатизм, вражда, ненависть и то, к чему приводит калам, то это запретно, и следует остерегаться этого, — как высокомерие, лицемерие и стремление к главенству, которые могут сопутствовать хадису, тафсиру и фикху и которые запретны и требуют остережения, однако это не препятствует знанию из-за того, что оно может привести к ним. И как это может быть доводом в требовании и исследовании запретного, когда Аллах Всевышний сказал: „Скажи: „Приведите ваше доказательство““ (ан-Намль: 64), и сказал Всевышний: „Чтобы погиб погибший после разъяснения и жил живой после разъяснения“ (аль-Анфаль: 42), и сказал Всевышний: „У вас нет никакого довода“ (Юнус: 68) — то есть довода и доказательства, — и сказал Всевышний: „Скажи: у Аллаха — решающий довод“ (аль-Анам: 149), и сказал Всевышний: „Разве ты не видел того, кто спорил с Ибрахимом о его Господе?“ — до слов „И приведён в замешательство оказался неверующий“ (аль-Бакара: 258), — и Аллах упомянул спор Ибрахима и его посрамление противника в контексте похвалы ему. И сказал Всевышний: „Это Наши доводы, которые Мы даровали Ибрахиму против его народа“ (аль-Анам: 83)». — Он привёл длинное рассуждение, которое мы уже упоминали и о котором говорили — что в нём приемлемо, а что отвергаемо — пространно в другом месте, — до слов: «Вот что можно привести для обеих групп».

Затем он привёл выбранное им разъяснение, суть которого в том, что в этом есть вред от воздействия сомнений, приводящих в движение убеждения и лишающих их твёрдости и решимости, и вред в укреплении убеждения приверженцев новшеств и утверждении его в их сердцах, так что пробуждаются их побуждения и усиливается их рвение в упорстве на нём; однако это упорство — через посредство фанатизма, который возбуждается от спора».

Я скажу: вред, который он упомянул, — двух видов. Первый касается знания: это указание на сомнения лжи, которые ослабляют убеждение в истине и ведут ко лжи.

Второй же вред касается намерения: это возбуждение прихоти, фанатичной приверженности и партийного духа, которые побуждают упорствовать даже во лжи, лишь бы не одолел шайтан.

Он сказал: «Что же касается пользы, то можно вообразить, будто польза этой науки — раскрытие истин и познание их такими, каковы они есть. Далеко не так! В каламе нет того, что удовлетворило бы это благородное стремление. И если ты услышишь такое от мухаддиса или хашавита, тебе, пожалуй, придёт на ум, что люди враждебны тому, чего не знают.

Так выслушай же это от того, кто изведал калам, а затем оставил его после подлинного опыта, после того как проник в него до высшей ступени мутакаллимов и пошёл дальше — вглубь других наук помимо калама, и убедился, что путь к истинам познания с этой стороны наглухо закрыт».

Он сказал: «И, клянусь моей жизнью, калам не обходится без раскрытия, разъяснения и прояснения некоторых вещей, но лишь изредка, и в вещах явных, которые почти постигаются и без углубления в искусство калама».

Он сказал: «Нет, польза его — одна-единственная: охрана того вероучения, которое мы изложили для простонародья, и защита его от смятений, вносимых приверженцами новшеств всевозможными спорами. Ведь простолюдина может вывести из равновесия спор нововведца, даже если этот спор ложен, а противостояние ложного ложному бывает полезно. И люди обязаны держаться этого вероучения, которое мы изложили, ибо Шариат пришёл с ним ради того блага, что в нём для их религии и их земной жизни, — и предшественники (саляф) были единодушны в нём. А учёные обязаны хранить его за простонародьем от ухищрений приверженцев новшеств — так же, как правители обязаны хранить их имущество от посягательств захватчиков и притеснителей».

Он сказал: «И когда постигнуты и вред его, и польза его, следует быть с ним подобным искусному врачу, применяющему опасное лекарство: он не применяет его иначе как в подобающем месте, и притом во время нужды, и в меру нужды».

Я говорю: таковы слова Абу Хамида, при его знании калама и философии и глубоком погружении в них. Он сообщает о единодушии предшественников из числа Ахлю-с-Сунна в порицании калама, упоминает о разногласии тех, кто им возражал, и разъясняет, что нет в нём пользы, кроме защиты вероучений Шариата, о которых Посланник Аллаха ﷺ сообщил своей общине. А если нет в нём пользы, кроме защиты этих вероучений, то невозможно, чтобы он им противостоял — не говоря уже о том, чтобы стоять выше их. Стало быть, невозможно, чтобы приемлемый рациональный калам противоречил Писанию и Сунне; а то из него, что противоречит Писанию и Сунне, непременно является ложным, отвергаемым каламом, в порицании которого не спорит никто из мусульман: ни предшественники и имамы, ни кто-либо из последующих верующих, знающих калам и философию, — из тех, кто ведает, что в них принимается и что отвергается, что достойно похвалы и что порицания. И кто принимает такое и хвалит его, тот из приверженцев ложного, порицаемого калама — по единодушию всех этих.

И это при том, что предшественники и имамы порицают всякий калам, рациональные рассуждения и спор, являющиеся ложью, — даже если они предприняты ради поддержки Писания и Сунны. Они порицают того, кто встретил новшество новшеством и ложь ложью — что же сказать о том, кто встретил Сунну новшеством, противопоставил истине ложь и спорил об аятах Аллаха ложью, чтобы ею отменить истину!

Но цель здесь — разъяснить то, что он сообщил о единодушии имамов Сунны в порицании калама, и то, что он сообщил о том, будто ни калам, ни путь философии не дают раскрытия истин и их познания, — при его собственном опыте в этом.

Он говорил сообразно тому, что дошло до него от предшественников, и тому, что он сам понял и узнал о похвальном и порицаемом. Но его опыт в изречениях предшественников и в подлинной сути того, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, не был таким, как его опыт в тех путях мутакаллимов и философов, которыми он сам шёл. Потому в его словах с этой стороны нет той учёности и опытности, какая есть с той стороны, в которой он опытнее других. А это потому, что его слова о том, будто вред калама — в возбуждении сомнений в знании и возбуждении фанатизма в воле, — сказаны лишь о том случае, когда калам сам по себе истинен, то есть когда его суждения и посылки истинны, более того — достоверно известны.

Если при этом занятие им всё же порождает сомнения и вражду, то о нём так и говорят. Но предшественники порицали калам не просто за это, и не просто за наличие в нём терминологических выражений, если их значения верны. Они не запрещали познание довода о Творце, Его атрибутах и деяниях — напротив, они были знающе всех в этом и опытнее всех в его доводах. Они не запрещали правильного размышления о верном доводе, ведущего к полезному знанию, и не запрещали полезного диспута о нём: будь то наставление ищущего руководства, или помощь взывающему о поддержке, или обличение заблудшего спорщика. Напротив, они были совершеннейшими из людей в размышлении, доказательстве и извлечении поучений, и они размышляли о самых достоверных и самых прямых доводах. Ведь размышляющий, ищущий знания, либо размышляет над словами наставника, который разъясняет ему и обращается к нему тем, что приводит его к истине, либо — над самими установленными вещами, о которых говорит этот говорящий и которые желает познать учащийся. Так и всякий размышляющий о медицине, грамматике и прочем: он либо размышляет над словами учителей этого искусства, либо — над тем, о чём по природе идёт речь, каковы тела и языки.

Предшественники же размышляли над лучшим и превосходнейшим из слов, самым истинным и самым ведущим к истине — над словом Аллаа Всевышнего. Они размышляли об аятах Аллаха Всевышнего, что в горизонтах и в них самих, и видели в этом такие доводы, которые ясно показывают, что Коран — истина.

Всевышний сказал: «Мы покажем им Наши знамения в горизонтах и в них самих, пока им не станет ясно, что он — истина» (Фуссилят: 53).

Диспут похвальный бывает двух видов, и диспут порицаемый — двух видов, ибо диспутирующий либо знает истину, либо ищет её, либо не знает её и не ищет.

Третий — порицаем без сомнения. Что же до первых двух: если диспутирующий знает истину, то похвальный его диспут — в том, чтобы разъяснить другому довод, который наставит его, если тот ищет руководства и стремится к истине, когда она ему разъяснена; или сразить его и отвратить его враждебность, если он — упрямец, не следующий за истиной, когда она ему разъяснена; или остановить его, направить его и побудить его к размышлению над доводами истины, если он считает, что это истина, и его намерение — истина.

Это потому, что тот, с кем ведётся диспут, когда с ним диспутирует знающий, разъясняющий довод, — либо из тех, кто понимает истину и принимает её: такой, когда ему разъяснена истина, понимает её и принимает; либо из тех, кто не принимает её, когда понял, или кому нет дела до её понимания, а его цель — лишь опровергнуть её: такой, когда ему противопоставлен довод, сражён и отведён его зло от людей и его враждебность. Это и есть та цель, о которой упомянули Абу Хамид и другие: отражение врагов Сунны, спорящих против неё ложью.

Либо же истина могла смешаться для него, и основа его намерения — истина, но ему трудно познать её из-за слабости его знания доводов истины — как тот, у кого мало знания о пророческих преданиях, указывающих на истину, о которой они сообщают; или из-за слабости его разума, ибо он не способен постичь тонкости знания, или постигает их лишь с трудом; или он слышал из доводов лжи такое, что поверил в её следствие и счёл, что на это нет ответа. Такой, когда ему противопоставлен довод, получает от этого пользу: либо познание истины, либо сомнение и остановку в убеждении лжи или в убеждении правильности довода, которым на него указывали, и побуждение его усердия к размышлению об истине и исканию её — если есть в нём к тому стремление. Если же он стал из людей фанатичной приверженности, следующих за догадкой и тем, к чему влечёт душа, то он — из разряда упрямых, как было сказано прежде.

Что же до порицаемого диспута знающего истину, то это когда его цель — лишь несправедливость и посягательство на того, с кем он спорит, или простое показывание своего знания и красноречия из желания возвышения на земле. Если он желает возвышения на земле или порчи — он порицаем за своё намерение.

При этом он может быть из нечестивцев, которыми Аллах подкрепляет религию, как сказал Пророк ﷺ: «Поистине, Аллах подкрепляет эту религию нечестивым человеком». Как нечестивец может вести джихад против неверных, и мусульмане получают пользу от его джихада, так и нечестивец может спорить с ними, и мусульмане получают пользу от его спора. Но такой вредит самому себе дурным намерением, и это может ввергнуть его в разного рода ложь, новшества и несправедливость и увлечь его к прочим скверным делам. И в это впало немало из тех и других.

Если же диспутирующий не знает истины — не зная истины в самом вопросе, или зная истину, но не зная некоторых доводов, или ответа на некоторые возражения, или согласования двух противоречащих доводов и тому подобного, — то такой, если он спорит, ища познания истины и её доводов, ответа на то, что им противостоит, и согласования правильных доводов, — похвален. А если он спорит без знания и говорит о том, чего не знает, из суждений и посылок, — порицаем.

Предшественники, да будет доволен ими Аллах, вели диспут с неверными и приверженцами новшеств — хариджитами и другими — по первому разряду. А диспуты между собой по вопросам предписаний и тафсира были у них иногда первого разряда, иногда второго — и это то совещание, за которое Аллах их похвалил словами Всевышнего: «И дело их — совещание между ними» (Аш-Шура: 38).

И то, что сообщил Аллах Всевышний о пророках и верующих из спора, охватывает и то и другое.

Аллах Всевышний порицает в Коране три вида спора: порицает тех, кто спорит ложью, чтобы ею отменить истину; порицает спор об истине после того, как она разъяснена; и порицает прение о том, чего оспаривающий не знает.

Всевышний сказал: «И они спорили ложью, чтобы ею отменить истину» (Гафир: 5).

Всевышний сказал: «Они спорят с тобой об истине после того, как она разъяснилась» (Аль-Анфаль: 6).

И сказал: «Вот вы — те, которые препирались о том, в чём у вас есть знание; почему же вы препираетесь о том, в чём у вас нет знания?» (Аль-Имран: 66).

То, за что порицали саляфы и имамы из числа споров и калама, относится именно к этому разряду, ведь в основе их порицания лежит калам, противоречащий Книге и Сунне, а таковой в действительности не бывает ничем иным, кроме ложного, и потому тот, кто спорит им, спорит ложью — хотя эта ложь и не очевидна для многих людей из-за содержащейся в ней смуты, ибо чистая ложь, чья ложность очевидна каждому, не становится убеждением и мазхабом какой-либо группы, которая бы её защищала; ложь бывает лишь смешанной с истиной, как сказал Всевышний:

«Почему вы смешиваете истину с ложью и скрываете истину, зная её?» (Аль-Имран: 71),

или же в ней содержится смута для приверженцев лжи, хотя она и ложна, и её ложность раскрывается при правильном рассмотрении — как те, кто говорил, что Мухаммад ﷺ — поэт, прорицатель и безумец. Они назвали его поэтом, ибо поэзия — речь размеренная и рифмованная, и они уподобили ей Коран с этой стороны; прорицатель иногда сообщает нечто сбывающееся, и они уподобили ему Посланника с этой стороны; безумец же говорит и делает противоположное тому, что в разуме разумных. А поскольку они утверждали, что то, с чем приходит Посланник ﷺ, противоречит тому, с чем приходят разумные люди, они приписали ему это.

Однако то, что утверждает Аллах из доводов и к чему Он ведёт Своих рабов из познания, через это различается истина от той лжи, с которой она смешивается. Но не всякий, кто познал истину — будь то по необходимости или путём исследования, — способен привести против оспаривающего его довод, который наставил бы его или обезоружил, ибо то, чем человек сам познаёт истину, — один род, а то, чем он даёт познать её другому, — иной род; и не всё познанное человеком он может дать познать другому. Потому исследование шире диспута: всё, чем можно вести диспут, можно исследовать, но не всё, что можно исследовать, годится для диспута с любым человеком.

Потому знатоки хадиса обладали необходимыми (дарурыйными) знаниями слов Посланника и его целей, в которых с ними не разделяет участия никто, кроме тех, кто разделил с ними их причины.

Здесь же имеется в виду, что саляфы были самыми совершенными людьми в познании истины и её доводов и в ответе на то, что ей противоречит, хотя они и были в этом на разных степенях. И не каждый из них брал на себя всё это целиком: один выполняет часть, другой — часть, как в передаче хадиса от Пророка ﷺ и в иных делах религии.

Калам же, который они порицали, бывает двух видов. Первый — когда он сам по себе ложь и обман: всё, что противоречит Книге и Сунне, — ложь и обман, ибо правдивейшая речь — речь Аллаха. Второй — когда в нём есть вредная сторона, как это встречается в словах многих из них: запрет сидеть с приверженцами нововведений, диспутировать с ними и обращаться к ним, веление избегать их. Это потому, что такое может быть полезнее для мусульман, чем обращение к ним: если истина очевидна и мусульмане её знают, а кто-то из приверженцев нововведений захочет призывать к своему нововведению, то его следует удержать от этого. Если же он был подвергнут бойкоту и наказанию (та‘зиру), как поступил повелитель правоверных Умар ибн аль-Хаттаб, да будет доволен им Аллах, с Сабигом ибн Ислем ат-Тамими, как поступали и мусульмане, или убит, как мусульмане убили аль-Джа‘да ибн Дирхама, Гайляна аль-Кадари и других, — то это и было благом, в отличие от случая, когда его оставляют призывающим, а он не принимает истину — либо по своей прихоти, либо из-за порочности своего восприятия: в обращении к нему нет ничего, кроме вреда и ущерба для него самого и для мусульман.

Мусульмане привели довод против Гайляна и подобных ему, диспутировали с ним и разъяснили ему истину, как поступил Умар ибн Абд аль-Азиз, да будет доволен им Аллах, и взял с него покаяние; затем тот нарушил покаяние, и его убили. Так же и Али, да будет доволен им Аллах, послал Ибн Аббаса к хариджитам, и тот диспутировал с ними, после чего вернулась половина их, а с остальными он сразился.

Смысл же в том, что если истина явилась и стала известна, а целью призывающего к нововведению был вред людям, то он встречает наказание. Сказал Всевышний: «А те, которые спорят об Аллахе после того, как Ему ответили, — их довод ничтожен пред их Господом, на них гнев, и им — суровое наказание» (Аш-Шура: 16).

И они могут запрещать спор и диспут, когда диспутант слаб в знании довода и ответа на смуту, и опасаются, что этот совратитель совратит его самого, — как слабому в сражении запрещают сражаться с крепким воином из воинов неверных: это повредит ему и мусульманам без всякой пользы. И они могут запрещать диспут, когда диспутант — упрямец, которому истина показана, а он её не принимает, — это софист. Все народы согласны, что если диспут дошёл до посылок, известных и ясных сами по себе, по необходимости, а противник их отверг, то он софист, и не велено диспутировать с ним после этого: если он повреждён разумом — его лечат, если он неспособен познать истину и в этом нет вреда — его оставляют, если же он заслужил наказание — его наказывают при наличии возможности: либо та‘зиром, либо казнью, ибо большинство творений не покоряются истине иначе как принуждением.

Смысл в том, что они запрещали диспут с тем, кто не выполняет его обязанности, или с тем, в диспуте с кем нет перевешивающей пользы или есть перевешивающий вред, — а это привходящие обстоятельства, меняющиеся с изменением состояний. Что же касается самого рода диспута истиной, то он бывает то обязательным, то желательным. В целом же род диспута и спора заключает в себе и похвальное, и порицаемое, и вредное, и полезное, и истину, и ложь. Источник лжи — недостаток знания или дурное намерение, как сказал Всевышний: «Они следуют лишь за предположением и за тем, чего желают души» (Ан-Наджм: 23). Источник же истины — знание истины и любовь к ней. Аллах — Истинный Ясный, и любовь к Нему — основа всякого поклонения, потому лучшим из всех дел без исключения является познание Аллаха и любовь к Нему, и это — религия Ибрахима, возлюбленного Аллаха, которого люди поставили имамом и которого Аллах сделал уммой, которой следуют творения, и именно он диспутировал с му‘аттилой и многобожниками.

Затем Всевышний Аллах упомянул его спор с тем, кто спорил с ним о его Господе: «Вот сказал Ибрахим: „Господь мой — Тот, Кто оживляет и умерщвляет“. Он сказал: „Я оживляю и умерщвляю“. Ибрахим сказал: „Аллах приводит солнце с востока — приведи же его с запада“. И смущён был тот, который не уверовал» (Аль-Бакара: 258), — и его спор со своим народом, который поклонялся светилам.

Джахмиты — отрицатели атрибутов, которые суть главы порицаемого калама, — взяли своё учение у его противников, как оно взято и от Фараона, противника Мусы, мир ему: Фараон проявил отрицание Творца и Его возвышенности над творением и отрицал Его обращение с речью к Мусе. Народ Ибрахима был многобожническим, как сообщил об этом Всевышний Аллах, и были среди них му‘аттиля, как упомянул об этом Всевышний. Философы, признающие призыв светил, — среди них многобожник и среди них му‘аттиль. Отрицание атрибутов — из их слов: среди них есть те, кто не утверждает для этого видимого мира творца, который его произвёл, — таково слово натуралистов-дахритов из них, и они считают сам мир необходимым по сущности; и среди них есть те, кто утверждает для него производителя, необходимого сам по себе, который его произвёл, — таково слово теистов-дахритов из них, и они говорят, что Необходимому не присуще ни одного утвердительного атрибута, а атрибуты его — либо отрицательные, либо относительные, либо сложенные из тех и других.

Аль-Джа‘д ибн Дирхам был из жителей Харрана, а среди них оставались остатки сабиев и философов — противников Ибрахима Возлюбленного, мир ему, потому он и отрицал обращение Аллаха с речью к Мусе и дружбу (хуллу) с Ибрахимом, в согласии с Фараоном и Намрудом, на основании основы этих отрицателей — что Господь, Превысочен Он, не имеет речи, присущей Ему, и не имеет любви к другому. И мусульмане его убили, а затем его слова распространились среди впавших в заблуждение с этой стороны.

Любовь заключает в себе волю (ираду), и в вопросе речи и воли заблудились многие группы, как заблудились они в отрицании возвышенности, которое отрицал Фараон против Мусы, — как это подробно изложено в своём месте.

И из того, что это разъясняет, — то, что саляфы не порицали произнесение отдельных имён, как «субстанция» (джаухар), «тело» (джисм), «акциденция» (‘арад), ибо отдельное имя — не речь, и никто им не говорит; они порицали лишь связную речь, указывающую на смыслы. А те, кто говорил этими именами, их речь содержала в себе вещи, в которых было возведение лжи на Аллаха и Его Посланника: либо утверждение того, что отрицал Аллах, либо отрицание того, что утвердил Аллах, — и содержала ложные смыслы, которые в действительности суть обман и ложь.

Здесь же имеется в виду указание на род того, что саляфы хвалили и что порицали, и на то, что они были знающими истину и её доводы и ложность того, что ей противоречит. А полагает их небрежными в этом лишь тот, кто невежественен в сущности истины, в том, с чем пришёл Посланник ﷺ из знания и веры, и в том, чего достигли саляфы и имамы. Его невежество в первом влечёт то, что он не знает истины, а полагает противоположное ей; невежество во втором влечёт его мнение, будто в том, с чем пришёл Посланник, нет разъяснения истины с её доводами и защиты её в диспуте; невежество в третьем влечёт его мнение, будто саляфы порицали калам с правильными доводами, ведущими к знанию Аллаха и Его атрибутов, из страха перед смутами и прихотями. Нет — основа порицания саляфами калама в том, что он содержит ложные суждения и испорченные посылки, заключающие в себе возведение лжи на Аллаха Всевышнего, Его Книгу, Его Посланника и Его религию.

Вот это и есть калам, порицаемый сам по себе, — калам лживый и ложный. Что же касается калама, который есть истина и правдивость, то он сам по себе не порицается — порицается лишь говорящий им иногда, из-за привходящего вреда, подобно тому, как запрещено обвинение в прелюбодеянии, хотя обвиняющий и говорит правду, если у него нет четырёх свидетелей, и как запрещены злословие, сплетня и тому подобное, что правдиво, но заключает в себе несправедливость к другому.

Речь же в религии бывает двух родов: первый — повеление, второй — сообщение. Речь в основах религии — из второго рода. И нет сомнения, что Всевышний Аллах сообщил об утверждении одних вещей и об отрицании других, а правдивейшая речь — речь Аллаха, и потому противоречащее ей есть ложь и возведение на Аллаха того, что не есть истина.

Как сказал Всевышний: «О люди Писания! Не проявляйте чрезмерности в вашей религии и говорите об Аллахе только правду» (ан-Ниса: 171).

И сказал Всевышний: «Разве с них не был взят завет Писания — что они не будут говорить об Аллахе ничего, кроме правды?» (аль-Араф: 169).

И сказал Всевышний: «Воистину, тех, которые взяли тельца, постигнут гнев их Господа и унижение в мирской жизни. Так Мы воздаём тем, кто измышляет ложь» (аль-Араф: 152).

И сказал Всевышний: «Пречист Господь твой, Господь могущества, от того, что они приписывают Ему» (ас-Саффат: 180), и тому подобное.

Большая часть той речи, которую порицали саляфы, содержит в своих вопросах ложь и навет, и доводы её вопросов — ложь и навет, как слова джахмитов-отрицателей того, что утвердил Аллах для Себя из имён и атрибутов, и слова кадаритов, отрицающих то, что утвердил Аллах из Его могущества и воли.

А довод джахмитов и отрицателей — это их доказательство о субстанциях и акциденциях: они утверждали, что наблюдаемые сущности, как небеса и земля, сложены из отдельных субстанций, либо из материи и формы, что сложное предшествуется своей частью и нуждается в том, кто его сложит, а потому является возникшим и возможным; что находящиеся в них атрибуты и движения суть акциденции, а акциденции — или некоторые из них — возникли; и что если отдельный экземпляр возник, то и его вид возник, и потому невозможно существование бесконечных (беспредельных) возникновений. Они сказали: этим путём мы познали, что небеса сотворены, и этим познали, что Аллах существует. Отсюда их по необходимости стало следовать отрицание атрибутов Аллаха и Его действий — а это ложь и по шариату, и по разуму. То, что они выставили доводом, не является правильным доказательством: они не познали истину верным и прямым доводом, и не были подкреплены прямыми весами, — но они нередко противопоставляют ложному ложное. Ведь приверженцы религии порой возводят сомнение против того, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, как сомнение последователей вечности мира (дахритов) о предвечности небес, — и тогда им противопоставляют другую ложь, как их доказательство возникновения мира посредством довода об акциденциях и атрибутах.

Сохранение подобной речи для убеждения простонародья — как защита их от несправедливости наказаниями, содержащими притеснение. А кто полагает, что поздние (поколения) более знающи об истине и её доводах, или (более искусны) в диспуте о ней, чем саляфы, — тот подобен тому, кто заявил бы, что они более стойки в знании, джихаде и завоевании стран, чем саляфы. И оба эти (заблуждающиеся) мнения — путь того, кто не знает сути религии и положения праведных предшественников.

И это подобно словам рафидитов и им подобных из людей навета: их слова заключают в себе обвинение истины во лжи и подтверждение лжи. Эти люди — в том, что они измышляют из лжи и в чём обвиняют во лжи истину в своих утверждениях, — в положении людей ложного калама в исследовании и рассмотрении, как джахмиты, которые объявляют ложью истину и подтверждают ложь в рациональных вопросах.

Поэтому не один из саляфов соединял (в порицании) джахмитов и рафидитов — а это худшие из людей пристрастий. И ложный калам был у саляфов порицаем более, чем лжесвидетельство и попрание права.

Это потому, что лжец-притеснитель, если он знает, что он лжец и притеснитель, признаёт свой грех и убеждён в его запретности, — и для него можно надеяться на покаяние; его убеждённость в запретности и страх перед Аллахом — из благих дел, которыми можно надеяться, что Аллах сотрёт его дурные дела.

Если же он лжёт в религии, будучи убеждённым, что его ложь — правда, и возводит навет на Аллаха, полагая, что его навет — истина, то это величайший вред и порча.

Поэтому саляфы говорили: нововведение (бид‘а) милее Иблису, чем ослушание, ибо от ослушания каялись, а от нововведения не каются.

Поэтому Пророк ﷺ повелел воевать с хариджитами-нововведенцами, несмотря на обилие их молитв, постов и чтения (Корана), и запретил выступать против несправедливых правителей, повелев терпеть их.

«Он бил плетью человека, пившего вино, и один человек проклял его. Он сказал: не проклинай его, ибо он любит Аллаха и Его Посланника».

«И пришёл к нему Зу-ль-Хувайсира ат-Тамими, а между его глаз был след от земного поклона, и сказал: о Мухаммад, будь справедлив, ибо ты не справедлив! Он сказал: горе тебе, кто же будет справедлив, если я не буду справедлив? Пропал бы я и потерял, если бы я не был справедлив. Затем он сказал: выйдут из потомства этого человека люди, один из вас будет считать ничтожной свою молитву по сравнению с их молитвой, и свой пост — по сравнению с их постом, и своё чтение — по сравнению с их чтением. Они читают Коран, но он не проходит их гортани; они выходят из ислама, как стрела выходит из добычи. Где бы вы их ни встретили — убивайте их, ибо в их убийстве — награда у Аллаха для того, кто убьёт их, в День воскресения».

Этот нововведенец-невежда, когда он счёл, что то, что сделал Посланник, несправедливо, — его мнение было ложным, и в своём отрицании он был притеснителем. Таково положение всякого нововведенца, который отрицал то, что утвердил Аллах, или утверждал то, что Аллах отрицал, или считал благим то, что Аллах не сделал благим, или считал дурным то, что Аллах не счёл дурным. Их убеждения — ошибка, их слова — ложь, их воля — прихоть: они люди сомнений в своих мнениях и прихотей в своих желаниях.

Саляфы порицали людей калама — людей сомнений и прихотей; они не порицали людей калама, которые являются людьми правдивой речи, заключающей довод к познанию Аллаха, разъяснение того, что подобает Ему и что невозможно для Него, — но и такая (речь) может порождать сомнение и прихоть.

Абу Хамид (аль-Газали) сам признал, что в том каламе и философии, о которых он говорил, нет раскрытия и познания истин.

Что же касается охраны убеждений простонародья,

то скажем, во-первых: необходимо, чтобы охраняемое было именно тем, что достоверно установлено от Посланника Аллаха ﷺ как сообщённое им его общине. Если же в охраняемом есть то, что соответствует сообщению Посланника, и то, что противоречит ему, то различение этого прежде охраны важнее, чем защита того, что противоречит сообщению Посланника Аллаха ﷺ. Ведь нужда верующих в знании того, что сказал Посланник и что он сообщил им, — чтобы уверовать в это, счесть ложью противоположное и утвердить его следствия, — предшествует их нужде в защите этого и опровержении того, кто ему противоречит. Если же мутакаллим, который говорит, что он защищает Сунну, сам счёл ложью многое из того, о чём сообщил Посланник Аллаха ﷺ, и уверовал в противоположное, — то он нововведенец, вводящий порчу, говорящий ложь в том, в чём он противоречит сообщению Посланника Аллаха ﷺ; а в том, в чём он согласен с сообщением Посланника, он последователь Сунны, говорящий истину правдиво.

Что касается людей калама, которых порицали саляфы, то ни у одного из них речь не свободна от противоречия Сунне и отрицания части того, о чём сообщил Посланник, — как джахмиты и мушаббиха, хариджиты и рафидиты, кадариты и мурджииты.

И скажем: необходимо охранять Сунну истиной, правдивостью и справедливостью, а не ложью и притеснением. Если человек отражает ложь ложью и противопоставляет нововведению нововведение, то это из того, что порицали саляфы и имамы.

И эти (люди), как упомянул Абу Хамид, входят в это. А слова саляфов в порицании калама охватывают и то, что порицал Аллах в Своей Книге. Аллах же пречистый порицал в Своей Книге ложную речь и речь без знания.

Первого много. Что касается второго, то сказал Всевышний: «Скажи: мой Господь запретил только мерзости — явные из них и скрытые, — грех и притеснение без права, и чтобы вы придавали Аллаху сотоварищей, на что Он не ниспослал довода, и чтобы вы говорили об Аллахе то, чего не знаете» (аль-Араф: 33).

И сказал Всевышний: «Вот вы спорите о том, что вам известно; почему же вы спорите о том, чего вы не знаете?» (Аль-Имран: 66).

И сказал Он: «Не следуй за тем, в чём у тебя нет знания: слух, зрение и сердце — за всё это будет спрошено» (аль-Исра: 36).

И эти два вида порицаются в судействе, вынесении фетв и тафсире.

Пророк ﷺ сказал: «Судьи трое: судья в Раю и два судьи в Огне. Человек, который знал истину и рассудил по ней, — он в Раю; человек, который судил между людьми по невежеству, — он в Огне; и человек, который знал истину, но вынес решение вопреки ей, — он в Огне».

И в Сунанах (передано): «Кто сказал о Коране по своему мнению и попал (в истину) — тот ошибся; а кто сказал о Коране по своему мнению и ошибся — пусть займёт своё место в Огне».

Эти два вида речи порицаются безусловно, особенно тот, что сам по себе — ложь и тщета. Что же касается рода исследования и диспута, то саляфы не запрещали его безусловно: если он — истина, то он бывает вменяем в обязанность в одних случаях и запрещаем в других, как и прочие виды правдивой речи. Порой запрещают речь, которую не понимает слушатель, или которая вредит слушателю, и диспуты, порождающие сомнения и прихоти и не приносящие ни знания, ни религии.

К этому же относится то, что он ﷺ вышел к группе своих сподвижников, которые вели диспут о предопределении (кадар), и сказал: «Разве этим вам повелено? Или к этому вас призвали? — и чтобы вы били Книгу Аллаха одними её частями о другие? Коран ниспослан, чтобы одни его части подтверждали другие, а не чтобы одни его части объявляли другие ложью».

Если диспут заключается в том, что каждый из спорящих отрицает часть истины, он запрещается по этой причине.

И большинство разногласий между людьми прихотей — из этого рода: утверждающие, что Аллах — тело, занимающее место в направлении, и отрицающие это; утверждающие, что Аллах принуждает рабов, и отрицающие это; и тому подобные неопределённые, двусмысленные слова, заключающие в себе и истину, и ложь — как в стороне отрицания, так и в стороне утверждения.

И речь словами «тело» (джисм), «субстанция» (джаухар) и «акциденция» (арад) в вопросах атрибутов — из этого рода.

Сказал Абу Абд ар-Рахман ас-Сульями — а шейх аль-ислам привёл его в порицании калама из своего пути: я слышал Абу Насра Ахмада ибн Мухаммада ас-Сиджзи, который говорил: я слышал своего отца, который говорил: я сказал Абу-ль-Аббасу Ибн Сурайджу: что такое таухид? Он ответил: таухид людей знания и общины мусульман — свидетельство, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха; а таухид людей лжи — погружение в (рассуждения об) акциденциях и телах. Ведь Пророк ﷺ был послан именно с отрицанием этого.

Здесь имеется в виду разъяснение порочности путей, противостоящих Книге и Сунне. Что же касается разъяснения того, что Книга и Сунна заключают в себе те пути, которыми достигается познание Аллаха, вера в Него, в Его посланников и в Последний день, — то это упомянуто в другом месте.

[Продолжение слов аль-Газали в «Ихья»]

Абу Хамид сказал также, перечислив разделы наук: «Если ты скажешь: почему ты не включил в разделы наук калам и философию, разъяснив, похвальны они или порицаемы? — то знай: суть того, что заключает в себе наука калама из доказательств, которыми приносят пользу, содержится в Коране и преданиях; а то, что выходит за эти пределы, — это либо порицаемая полемика, относящаяся к нововведениям, либо препирательства, состоящие в цеплянии за противоречия между группами, либо трата времени на пересечение воззрений, большая часть которых — вздор и бредни, презираемые природой и отвергаемые разумом, а часть — погружение в то, что не имеет отношения к религии. Ничего из этого не было привычным в первом поколении, а потому погружение в это целиком относится к нововведениям».

[Слова аль-Аш‘ари в его послании к жителям пограничья]

Абу аль-Хасан аль-Аш‘ари сказал в своём послании к жителям пограничья у Баб аль-Абваб: «Я ознакомился с тем, о чём вы просили, — с изложением основ, на которые опирались наши праведные предшественники, да смилуется над ними Аллах, и к которым они обратились ради Книги и Сунны, и которым следовали наши благочестивые преемники, а также с их отказом от тех воззрений, к которым пришли приверженцы нововведений, впавшие из-за них в противоречие Книге и Сунне, — и с тем, что вы упомянули о крайней нужде в этом. И я поспешил — да укрепит вас Аллах — ответить вам на то, о чём вы просили, и изложил для них основы, сопроводив их доводами, которые укажут вам на вашу правоту в этом, на ошибочность приверженцев нововведений в том, к чему они пришли, — в их противоречии и выходе из истины, на которой они прежде пребивали вместе с ними, — на то, что этим они расстались с шариатскими доводами и с тем, что принёс Посланник из них и на что он указал, и на то, что этим они уподобились философам, отворачивающимся от них и отрицающим то, с чем пришли посланники, да благословит их Аллах. Так знайте же — да наставит вас Аллах, — что то, на чём пребывали наши предшественники и следующие им из наших благочестивых преемников, состоит в следующем: Всевышний Аллах отправил Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует, ко всем мирам, а они были разрозненными партиями и различными группами: среди них был книжник, призывающий к Аллаху тем, что в его книге; философ, которого заблудшие измышления увлекли в дела, о которых он заявляет, опираясь на силлогизмы разума; барахманин, допускающий, что у Аллаха может быть посланник; дехриит, утверждающий беспечность и блуждающий в потёмках заблуждения; дуалист, охваченный смятением; маздакит, заявляющий о том, в чём не имеет знания; и идолослужитель, склонившийся над своим изделием и утверждающий, что у него есть господин, к которому он приближается через поклонение этому идолу, — чтобы он (да благословит его Аллах и приветствует) указал им всем на их возникновение, призвал их к единобожию Творца, создавшего их, разъяснил им пути познания Его через те следы творения, что в них самих, повелел им отвергнуть все прочие измышления, на которых они пребывали, — после того как он, мир ему, указал им на их порочность и доказал свою правдивость в том, что он сообщал им от их Господа, посредством явных знамений и покоряющих чудес, — и разъяснил им всё, чем Аллах обязал их из Его шариата. И он, мир ему, призвал их всех к этому и указал им на их возникновение через различие образов и обликов, что в них самих, и через различие языков и прочее; раскрыл им путь познания Творца через то, что в них и вне их, что требует Его существования и указывает на Его волю и управление, — ибо Всевышний сказал: «И в вас самих. Неужели вы не видите?» (аз-Зарият: 21), — и Всевышний указал им через их перемену в различных состояниях, в которых они пребывали, на это.

И Он разъяснил им это словами Всевышнего: «Мы сотворили человека из эссенции глины, потом сделали его каплей в надёжном месте, потом создали из капли сгусток, из сгустка — кусок плоти, из куска плоти — кости, и облекли кости мясом, потом взрастили его другим творением. Благословен же Аллах, Наилучший из творцов!» (аль-Муминун: 12–14).

А это — из того, что яснее всего требует доказательства возникновения человека и существования Творца, создавшего его, ибо знание охватывает собой то, что всякая изменяющаяся вещь не может быть вечной: её изменение требует оставления состояния, в котором она была до изменения, а её вечность исключает такое состояние; и если она стала изменяющейся в тех состояниях, которых не было до изменения, то это указывает на возникновение этих состояний и на возникновение того состояния, в котором она была прежде их возникновения, — ибо если бы оно было вечным, то невозможно было бы его отсутствие, а вечное не допускает отсутствия. И если дело обстоит так, как мы сказали, то необходимо, чтобы изменение тел завершалось возни