Вводное рассуждение о разногласиях в вопросах предопределения и воли Аллаха#

Я видел в речах людей об этом разделе и других столько всякого, что не вместит это место. И многое из споров людей — споры словесные, или споры различия, а не споры противоречия.

Первый род — когда смысл слова, которое произносит один, есть смысл слова, которое не произносит другой, хотя слова и различаются, и они спорят, потому что смысл слова в терминологии одного не совпадает со смыслом того же слова в терминологии другого. Такого много.

Второй род — когда один признаёт правильным один вид знания и доказательства, а другой признаёт правильным другой вид.

И многое из споров людей в этом вопросе относится к этому разделу, а многое есть спор по существу. Спор по существу — это либо спор о существовании чего-либо или его отсутствии, либо спор об обязательности чего-либо или её отпадении.

Так, спор о правильности доказательства через акциденции и подобного — спор по существу; так же и спор об обязательности умозаключения этим доказательством к вере, или о том, зависит ли действительность веры от этого, и тому подобное.

А поскольку рассуждение в этих новшеских разделах в основе своей заимствовано у мутазилитов, джахмитов и им подобных, а те рассуждали о первых обязанностях: является ли таковой размышление, намерение, сомнение или познание? — то многие из тех, кто причисляет себя к

Сунне и расходится с мутазилитами в их основах в целом, соглашаются с ними в этом.

И затем, когда кто-нибудь из этих людей приписывает себя кому-либо из имамов знания — Малику, Абу Ханифе, аш-Шафии, Ахмаду — и составляет книгу в этом разделе, где говорит: «Сказали наши сторонники» и «Наши сторонники разошлись», — он имеет в виду лишь своих единомышленников, погружающихся в это калам, а в этом отношении они не являются сторонниками того имама. Ведь его сторонники — те, кто разделяет мазхаб того имама, — соотносятся с его сторонниками, разделяющими с ним этот калам, как общее и частное: человек может принадлежать к одним, но не к другим, и наоборот, а может соединять в себе оба качества.

Это встречается часто у последователей всех имамов: ты видишь, как кто-нибудь из сторонников Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада говорит: «Наши сторонники разошлись о первых обязанностях» и тому подобное — и речь его имеет смысл только в этом понимании.

[Слова Абу аль-Фараджа аль-Макдиси]

Как говорит Абу аль-Фарадж аль-Макдиси аль-Ханбали в своём «Табарсате», он сказал:

(Раздел) о том, что Аллах первым возложил на обязанного раба. Об этом у наших сторонников два мнения: первое — первым, что Аллах возложил на раба, является познание Его; второе — первым, что Аллах возложил на раба, является размышление и умозаключение, ведущие к познанию Всевышнего Аллаха.

Он сказал: «А некоторые сказали: первым, что Аллах возложил на раба, является очищение, молитва и прочее».

Затем он сказал: «Наше доказательство в том, что познание Аллаха должно предшествовать поклонению Ему, ибо обязанному не дозволено поклоняться тому, чего он не познал. А раз это установлено, познание должно предшествовать поклонению».

Он сказал: «И к этому призвал нас Творец словами Всевышнего: „Разве они не размышляют о самих себе?“ (ар-Рум: 8) и сказал: „Разве они не посмотрят на власть Аллаха на небесах и на земле?“ (аль-Араф: 185)».

Он сказал: «И Он призвал нас к размышлению и созерцанию лишь для того, чтобы мы умозаключили к познанию Его».

Он сказал: «Второе доказательство: Пророк ﷺ первым, с чем он был послан к общине, было единобожие, познание Всевышнего Аллаха в Его единственности и устранение божественности от всего, кроме Него.

Поэтому Пророк ﷺ сказал: „Мне велено сражаться с людьми,

пока они не скажут: нет божества, кроме Аллаха, и что я — посланник Аллаха. А когда они скажут это, их кровь и имущество будут неприкосновенны для меня, кроме как по праву“.

Затем после этого Он вменил им в обязанность предписания — и это указывает на то, что мы сказали».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: такие слова и подобные им произносят многие из сторонников четырёх имамов, а известно, что четыре имама не говорили ни этого мнения, ни того: это сказали лишь некоторые из их последователей, пошедшие вышеописанными путями.

Пророк ﷺ не призывал ни одно из творений к размышлению как началу, ни к простому утверждению Творца — первым, к чему он их призывал, были два свидетельства, и тем же он велел заниматься своим сподвижникам.

Как он сказал в хадисе, согласованном в его достоверности, Муазу ибн Джабалю, да будет доволен им Аллах, отправляя его в Йемен: «Ты придёшь к народу — людям Писания. Пусть первым, к чему ты их призовёшь, будет свидетельство, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — посланник Аллаха. Если они подчинятся тебе в этом, возвести им, что Аллах вменил им в обязанность пять молитв в течение дня и ночи. Если они подчинятся и этому, возвести им, что Аллах вменил им в обязанность милостыню, которая берётся у их богатых и возвращается их бедным».

И прочие хадисы от Пророка ﷺ согласуются с этим. Так, в двух Сахихах от Абу Хурайры и Ибн Умара: «Мне велено сражаться с людьми, пока они не засвидетельствуют, что нет божества, кроме Аллаха, и что я — посланник Аллаха. А когда они сделают это, их кровь и имущество будут неприкосновенны для меня, кроме как по праву, а расчёт с ними — у Аллаха».

А в хадисе Ибн Умара: «…пока они не засвидетельствуют, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — посланник Аллаха, и не будут совершать молитву и давать закят».

И это то, в чём сошлись имамы религии и учёные мусульман: они единодушны — на том, что известно со всей необходимостью из религии Посланника, — что каждый неверующий призывается к двум свидетельствам, будь он муаттиля, многобожник или человек Писания, и этим неверующий становится мусульманином, а без этого мусульманином не становится.

Как сказал Абу Бакр Ибн аль-Мунзир: все, кого я запомнил из людей знания, сошлись на том, что если неверующий скажет: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, и свидетельствую, что Мухаммад — Его раб и Его посланник, и что всё, с чем пришёл Мухаммад, — истина, и я очищаюсь пред Аллахом от всякой религии, противоречащей религии ислама», — будучи взрослым, в здравом уме и разумным, — то он мусульманин. Если же он после этого отступится и выкажет неверие, он станет вероотступником, и на нём лежит то, что лежит на вероотступнике.

Однако они разошлись о том, включает ли собой слова «свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха» свидетельство единобожия или не включает, и различают ли между тем, кто

признаёт единобожие, и тем, кто не признаёт, — на три известных мнения из мазхаба Ахмада и других факихов.

Поэтому не один из тех, кто рассуждал о первых обязанностях, как шейх Абд аль-Кадир и другие, сказал: первая обязанность для входящего в нашу религию — это два свидетельства.

И мусульмане сошлись на том, что если ребёнок достигает совершеннолетия, будучи мусульманином, то по достижении совершеннолетия на нём не лежит обязанность обновить два свидетельства.

В Досточтимом Коране не сказано, что размышление — первая из обязанностей, и нет в нём возложения размышления на каждого — есть лишь повеление размышлять для некоторых людей. И это согласуется со словами тех, кто говорит: оно обязательно для того, у кого вера не возникает иначе, как через него; более того, оно обязательно для каждого, кто не исполняет обязанность иначе, как через него.

И это самое правильное из мнений.

Слова Всевышнего: «Разве они не размышляют о самих себе? Аллах создал небеса и землю и то, что между ними, только по истине и на назначенный срок. Но многие из людей не веруют во встречу со своим Господом» (ар-Рум: 8) — а это после Его слов: «Но большинство людей не знают. Они знают явное в жизни ближней, но к Последней они беспечны» (ар-Рум: 6–7).

Затем Всевышний сказал: «Разве они не размышляют о самих себе?» (ар-Рум: 8) — и местоимение относится к тем, кто «знает явное в жизни ближней, но к Последней беспечен».

И слова Всевышнего: «Разве они не поразмыслят о том, что с их сотоварищем не случилось одержимости? Он — лишь явный увещеватель. Разве они не посмотрят на власть Аллаха на небесах и на земле и на всё, что создал Аллах, и на то, что, может быть, приблизился их срок? И в какое же повествование после этого они уверуют?» (аль-Араф: 184–185) — это упомянуто после Его слов: «А тех, которые считали ложью Наши знамения, Мы постепенно повлечём туда, откуда они не знают. И Я дам им отсрочку: ведь хитрость Моя крепка» (аль-Араф: 182–183).

Затем Он сказал: «Разве они не поразмыслят о том, что с их сотоварищем…» — и местоимение относится к считающим ложью, ибо Всевышний сказал: «Разве они не поразмыслят о том, что с их сотоварищем не случилось одержимости?» (аль-Араф: 184), затем сказал: «Разве они не посмотрят на власть Аллаха на небесах и на земле и на всё, что создал Аллах, и на то, что, может быть, приблизился их срок? И в какое же повествование после этого они уверуют?» (аль-Араф: 185). Так что слова этих людей, как Абу аль-Маали и других: «Первое, что обязательно для разумного, достигшего совершеннолетия — по завершении срока совершеннолетия или разумения по шариату, — это намерение обратиться к правильному размышлению, приводящему к знанию о возникновении мира», — в основе своей из

речей мутазилитов, и это слова, противоречащие тому, в чём сошлись имамы религии, и тому, что передано множеством путей от господина посланников, более того — тому, что известно со всей необходимостью из его религии.

И даже если предположить, что первая из обязанностей — размышление, или познание, или два свидетельства, или что бы то ни было, — то на достигшего совершеннолетия не лежит обязанность совершить это по достижении совершеннолетия, если только он не совершил этого прежде. Тот же, кто сделал это до совершеннолетия, не обязан делать это вторично — особенно если размышление влечёт за собой сомнение, несовместимое с уже обретённым им познанием и верой. Тогда предположение сводится к: «стань неверующим, затем уверуй», «стань невеждой, затем познай» — а это, будучи запретным в шариате, невозможно и по разуму, ибо возложение на знающего невежества есть возложение того, на что он не способен. Невежда может стать знающим, и если ему велено обрести знание, это возможно; знающий же не способен стать невеждой, как тот, кто увидел вещь и услышал её, не может быть назван не знающим её. Тот, кому Аллах оказал милость и раскрыл грудь для ислама до совершеннолетия, так что обрёл веру, включающую познание, не может быть обязан тем, что противоречит познанию: размышлением, исключающим познание, или сомнением и тому подобным. Тому, у кого уже есть знание и познание, велеть сначала отложить это, а затем обрести его — всё равно что велеть тому, у кого уже есть намерение совершить молитву, сначала отложить его, а затем обрести намерение.

И это, будучи из разряда невежества, глупости и заблуждения, есть вместе с тем возложение на рабов того, на что они не способны. Поэтому и говорят: наущения бывают лишь от повреждённого разума или невежества в шариате.

Факихи единогласны в том, что если ребёнок совершил очищение до достижения совершеннолетия, он не обязан после возмужания повторить омовение. Точно так же, если на нём были долги и он их выплатил — или их выплатил его опекун, — он не обязан после совершеннолетия повторять эту уплату. Более того, если он совершил обязательную молитву в начале её времени, а затем достиг совершеннолетия, то вопрос о повторении молитвы — известный предмет разногласия среди учёных; по мазхабу аш-Шафии повторение не обязательно, и это одно из мнений в мазхабе Ахмада.

Некоторые ослабляют это мнение, однако оно, пожалуй, сильнее прочих, ведь Пророк ﷺ не велел ни одному из мальчиков повторять молитву, хотя достоверно известно, что многие из них испытывают поллюцию ночью и совершают молитву аль-иша, пока не истекло её время.

Здесь имеется в виду то, что саляфы и имамы единогласны: первое, с чем повелевают рабам, — это два свидетельства, и единогласны, что тот, кто сделал это до совершеннолетия, не получает после возмужания повеления обновить это.

Свидетельство включает в себя признание Творца, Превышнего, и Его Посланника. Однако одного лишь знания о Творце человек не становится верующим; более того, он не становится верующим и оттого, что знает: Он — Господь всякой вещи, — пока не засвидетельствует, что нет божества, кроме Аллаха. И он не становится верующим

в это, пока не засвидетельствует, что Мухаммад — Посланник Аллаха. Что же до вопроса, обязательно ли знание, которое достигается только путём размышления (назар), или оно может быть достигнуто без него? Является ли основа знания врождённой и необходимой (фитрийя, дарурийя) или же приобретаемой через размышление? Или же оно в одном случае достигается одним путём, а в другом — другим? И должно ли размышление, приводящее к знанию, непременно идти определённым путём, или оно не ограничено им? — то это уже другие вопросы.

К этому примыкает их разногласие об обязательном знании: достигается оно разумом или Шариатом? Многое из этого спора — словесное, а часть — смысловая.

Если кто-то утверждает, что знание достигается только путём акциденций и соединения (таракыб) и тому подобных новоизобретённых методов, принадлежащих мутазилитам, философам (мутафаллифа) и тем, кто за ними последовал,

то спор с ним — смысловой.

Мы знаем с необходимостью, из религии Посланника и саляфов этой общины, о несостоятельности слов этих людей: Посланник ﷺ не велел никому следовать этими путями и не ставил веру и знание об Аллахе в зависимость от этих путей. Напротив, Коран описал знанием и верой тех, кто не шёл этими путями.

А когда некоторые изобрели часть этих методов, саляфы общины и её имамы отвергли это и заклеймили этих людей нововведением и заблуждением.

Затем, утверждение, что первое из обязанностей — знание или размышление, не согласуется

со словами тех, кто говорит: нет обязанности, кроме установленной Шариатом, — каково мнение ашаритов и многих сподвижников Малика, аш-Шафии, Ахмада и других.

Ведь при таком допущении нет никакой обязанности до совершеннолетия — по распространённому мнению, а по мнению тех, кто вменяет молитву ребёнку десяти или семи лет, — нет обязанности для того, кто не достиг этого возраста.

Когда же он достигает этого возраста, Шариат обращается к нему с двумя свидетельствами, если он ещё не произносил их, а если произносил — обращается к нему с молитвой.

Именно этот смысл имел в виду тот, кто сказал: первое из обязанностей — очищение и молитва.

Ибо это — первое, с чем повелевают мусульманам, когда они достигают совершеннолетия или различения.

Как сказал Пророк ﷺ: «Велите им молиться с семи лет, бейте их за неё с десяти и разделяйте их в постелях».

Поэтому имамы — аш-Шафии, Ахмад и другие — сказали: опекун ребёнка обязан велеть ему очищение и молитву с семи лет.

И никто из них не обязывал опекуна обращаться к нему тогда с обновлением двух свидетельств, ни с размышлением, ни с доказательством, и тому подобным.

И после совершеннолетия его не обязывают этим, хотя признание двух свидетельств обязательно по единогласию мусульман, и обязательность этого предшествует обязательности молитвы. Однако он уже исполнил эту обязанность прежде — либо словом, либо по смыслу, ибо сам Ислам и вхождение в него есть принятие этого обязательства.

Здесь есть вопросы, о которых говорили факихи: если человек молился, но не произносил двух свидетельств, или совершал иное из отличительных особенностей Ислама, не произнося их? Правильно, что он становится мусульманином через всё, что относится к отличительным особенностям Ислама.

Если же эти люди скажут: мы имеем в виду под «первой из обязанностей» — первую обязанность раба? — то ответ: он может и прежде этого исполнять обязанности: уплату долгов, возвращение доверенного, поддержание родственных связей, справедливость и прочее.

Если скажут: но это — первая обязанность, с которой связана награда в будущей жизни, в отличие от того, что исполнено без неё, ибо за то нет награды в Ахыре?

Ответ: раз мы говорим, что нет ни обязанности, ни награды в будущей жизни, кроме как по Шариату, то нет награды ни за это, ни за то до прихода Шариата, и не обязательно ни то, ни другое, кроме как по Шариату. А когда Законодатель обращается к людям, Он повелевает рабу вначале лишь то из обязанностей, что он ещё не исполнил, а не то, что уже исполнил.

Поэтому многобожников Он не обращал вначале к знанию, ибо они признавали Творца, — но повелел им два свидетельства. И если бы даже они не признавали Творца, Он не повелел бы им признание, отдельное от двух свидетельств, но повелел бы им два свидетельства с самого начала.

Два же свидетельства включают в себя знание,

так что если бы они признали Творца и познали Его без признания двух свидетельств, это не было бы принято от них, и они не вышли бы этим из неверия. И Он не выстраивал обращение к ним ступень за ступенью, но обратился ко всему сразу.

Здесь люди рассуждали об обязательности отсрочки для неверного, если он просит отсрочки для размышления. Её вменили некоторые из мутакаллимов — мутазилиты и те, кто последовал их методом, как аль-Кади Абу Бакр и аль-Кади Абу Яла в «аль-Мутамад» и другие.

Что же касается факихов — имамов религии, — они не вменяют этого безусловно.

Что до состояния войны: с ними сражаются, пока они не примут Ислам или не согласятся на джизью, если они из её людей. Если же человек из них взят в плен, то его убийство не обязательно,

и если такой попросит отсрочки и есть надежда на его Ислам — ему даётся отсрочка.

Отступника (муртадд) по мнению большинства не откладывают более трёх дней.

Тот же, у кого есть договор, не принуждается к Исламу и пребывает в отсрочке для размышления постоянно.

И если жители неприступной области попросят у имама отсрочки на срок, надеясь этим на их Ислам, и он не опасается перевешивающего вреда, — он даёт им отсрочку.

Харбию, если он просит безопасности, чтобы послушать Коран и вникнуть в доводы Ислама, мы даём её,

как сказал Всевышний: «Если же кто-нибудь из многобожников попросит у тебя убежища, то предоставь ему убежище, чтобы он мог услышать слово Аллаха. Затем доставь его в безопасное место» (ат-Тауба: 6).

Что же касается тех, кто признаёт рациональную обязанность (вуджуб акли), как мутазилиты и каррамиты, и те из

сподвижников Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада и других, кто с ними согласен, — именно они первыми сказали: первое из обязанностей — знание или ведущее к нему размышление.

Однако их слова взял тот, кто пожелал строить на своих основах, — из ашаритов и им подобных, и его слова впали в противоречие.

А тот, кто признаёт рациональную обязанность, если скажет: первое из обязанностей — знание, — это будет ближе к истине. Затем он может сказать: Посланник ﷺ, вменив с самого начала два свидетельства, присоединил к рациональной обязанности то, что обязательно по Шариату, и сделал одно условием другого, так что одно не принимается без другого; и тот, кто исполнил эту обязанность или её часть, получает обращение лишь с тем, чего он ещё не исполнил.

При этом обращение Законодателя к людям сообразно их состояниям.

Первое из шариатских обязанностей различается в зависимости от состояний людей: на одного вначале может быть обязательным то, что не обязательно для другого вначале. Неверного при его совершеннолетии обращают с двумя свидетельствами — и это первая из шариатских обязанностей, с которой его повелевают.

Мусульманина же обращают с очищением, если он не очищен, с молитвой и прочими шариатскими обязанностями, которых он ещё не совершил.

И вообще следует знать, что выстраивание обязанностей в Шариате одна за другой не есть нечто, одинаковое для всех людей: они различаются в этом. Как на одного может быть обязательным то, что не обязательно для другого,

так и одного могут вначале повелевать тем, чем не повелевают другого.

Как закят вменяется одним людям, а не другим, тогда как молитву вменяют всем, — так и они различаются в том, что им вменяется вначале из обязанностей молитвы: тот, кто умеет совершать омовение и читать аль-Фатиху и прочее из её обязанностей, повелевается совершать это, а тот, кто этого не умеет, повелевается вначале научиться этому. И первое, с чем повелевают одного из дел молитвы, не есть первое, с чем повелевают другого.

Так же и рациональные обязанности: если признать рациональную обязанность, люди различаются в их порядке.

Этого повелевают уплатить то, что на нём из долгов, того — вернуть то, что у него на хранении из вкладов, того — быть справедливым в его суждении и правдивым в его свидетельстве, и тому подобное.

И как они различаются в порядке обязанности, так они различаются и в порядке обретения — знанием и делом.

[Слова Абу аль-Хусейна аль-Басри о знании]

Одна группа из людей калама — из мутазилитов и тех, кто с ними согласен, — установила определённый порядок в обязательном знании для каждого обязанного (мукалляф) и утверждала, что знание не может быть обретено никем иначе, как в этом особом порядке, как мы приводили из слов Абу аль-Хусейна аль-Басри и ему подобных, где они сказали: «Никто не удостоверяется в истинности того, с чем пришли посланники, кроме как после знания об их правдивости; знание же об их правдивости не достигается иначе как через чудеса (му‘джизат), отличающие их от других; чудеса не указывают на их правдивость, кроме как если они исходят от того, кто не совершает скверного, дабы быть уверенным, что Он не подкрепляет лжецов; а о том, что Он не совершает скверного, не знают иначе как зная, что Он знает о его скверности

и знает о Своей независимости от него; а о Его богатстве не знают иначе как после того, как узнают, что Он не тело; а о том, что Он не тело, не знают иначе как узнав, что Он вечен; а о том, что Он вечен и что Он знает всякую скверность, не знают иначе как зная, что Он знает всякую вещь; а этого не знают иначе как зная, что Он знающий Сам по Себе; а о том, что Он воздаёт и наказывает, не знают иначе как зная, что Он мощный и живой; а описанного этими качествами мы не познаём иначе как познав Его сущность; Его же сущность познаётся лишь через умозаключение о ней по Его деяниям, ибо она не наблюдаема, не известна с необходимостью, и нет пути к ней, кроме Его деяний».

Он сказал: «И потому необходимо рассуждать об этих вещах, чтобы знать истинность того, с чем пришли посланники».

Затем он стал рассуждать о возникновении тел, построив это дело на том, что всё, чему не предшествуют события (хавадис), является возникшим, а это, в свою очередь, построил на том, что если каждое из событий имеет начало, то невозможно, чтобы совокупность их не имела начала, ибо они суть не что иное, как свои единичные составляющие — подобно тому, как невозможно, чтобы каждый из зинджей был чёрным, а все вместе они не были бы чёрными.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Итак, он сделал всю религию построенной на этом порядке, который, в свою очередь, построен на этой посылке, оспариваемой большинством разумных людей из числа приверженцев религий и других.

И это — основы религии по их мнению, а в этом они расходятся с подавляющим большинством мусульман, более того — с большинством разумных обитателей миров, более того — по религии Ислама известно со всей очевидностью (идтирар), что Посланник ﷺ не предписывал этот путь и не призывал к нему, и вера первых поколений не была обусловлена им.

И большая часть того порядка, который он изложил, отвергается.

Его слова о том, что знание об их правдивости не достигается иначе как через чудеса (му‘джизат), оспаривают многие группы, более того — большинство людей.

Его слова: «Чудеса не указывают на их правдивость, кроме как если они исходят от того, кто не совершает скверного», — также оспаривают многие группы.

Его слова: «Не познаётся Его богатство (гана), кроме как если познано, что Он не тело», — также оспаривают многие группы.

То же относится к его словам: «И это не познаётся, кроме как если познано, что Он — знающий Сам по Себе», — имея в виду отрицание атрибутов, утверждение о сотворённости Корана, о том, что Аллах не будет увиден в будущей жизни, и подобному этому, что оспаривают многие группы.

Его слова: «Его сущность познаётся лишь через умозаключение о ней по Его деяниям, ибо она не наблюдаема и не познаётся с необходимостью», — оспаривают другие группы.

Таков порядок мутазилитов в деле познания Аллаха и Его посланников.

У других групп мутакаллимов — иной порядок, содержащий возражения и контраргументы того же рода, что и в порядке этих.

Подобием этих порядков, введённых людьми калама и утверждавших, что знание не достигается иначе как через них, являются порядки, изложенные некоторыми группами суфиев — составителей сочинений о состояниях сердец и их делах, когда они рассуждали о стоянках (макамат) и обителях (маназиль) и их последовательности.

Один называет определённое число обителей и стоянок и определённый порядок.

Другой называет иное число и иной порядок.

Этот говорит: раб не переходит на такую-то стоянку, пока не обретёт то-то, и переходит к такому-то после такого-то; этот говорит, что число обителей — сто, а другой говорит, что их больше или меньше.

Затем этот делит обители на разделы, которые другой считает все вместе одним разделом.

Этот упоминает имена и состояния, которых не упоминает другой.

И предел каждого из них — чтобы сказанное им было описанием его собственного состояния и состояния подобных ему, их пути и порядка их обителей. Если же сказанное ими истинно, то в лучшем случае это — описание пути определённой группы.

Что же касается того, что все святые (аулия) Аллаха Всевышнего идут только этим упорядоченным путём и через эти переходы — то это ложь.

Подобно этому и то, что излагают философы (фаласифа) и люди логики о порядке знания и причинах его обретения, о том, что они упоминают из определений (худуд) и силлогизмов (кыяс) и умственных переходов: предел их речи — если она верна — в том, чтобы быть описанием того пути, которым идёт определённая группа.

Что же касается того, что всем сынам Адама знание их искомого не достигается иначе как этими определёнными путями, — то это суждение

ложное.

Итак, ограничение этими людьми всеобщего знания определённым порядком, ограничение этими знания об Аллахе и правдивости Его посланников определённым порядком, ограничение этими достижения Аллаха определённым порядком — всё это, при том что само по себе содержит истину и ложь, — истина из этого не требует такого ограничения, но является описанием определённых людей, тогда как пути знания, состояния, их причины и их порядок шире того, чтобы быть ограниченными некоторыми из этих способов.

И потому посланники, да благословит их Аллах и да приветствует, повелевали к целям, которых ищут: вере в Аллаха и Его посланника и богобоязненности, и упоминали из путей и причин этого то, что сильнее и полезнее.

Люди же нововведений, противоречащие им, — наоборот: повелевают к началам и первичным вещам и упоминают из этого то, что слабее и вреднее.

Последователь пророков не заблудится и не будет несчастен, а последователь этих — заблудший и несчастный.

Ибо в суждениях этих людей есть столько лжи, которая есть ложь и измышление, — даже если сам говорящий не знает, что это ложь и измышление, но считает это истиной, — что не исчислит этого никто, кроме Аллаха.

А если люди различаются в обязательности и порядке обязательного, и различаются в осуществлении и порядке осуществляемого, то невозможно сделать то, что присуще некоторым из них, всеобщим для всех. И многие ошибки в этом вопросе вошли именно с этой стороны: один описывает путь некой группы, затем делает его всеобщим и универсальным, и тот, кто не идёт им, считается у него заблудшим; затем этот путь либо оказывается ошибкой, либо

оказывается верным,

но существуют и другие пути помимо этого пути, и тогда тот, кто пошёл иным путём, отвергает его целиком и отвергает то правильное, что в нём есть.

Мы уже разбирали вопрос о том, что разум признаёт прекрасным или скверным (тахсин и такбих аль-акль), в другом месте и изложили его подробно.

И мы разъяснили источник ошибки: обе группы согласились в том, что прекрасное и скверное — с точки зрения соответствия (муля’ама) и несоответствия (мунафара) — иногда познаётся разумом.

Соответствие предполагает обретение любимого, искомого, радующего, а несоответствие — обретение ненавистного, избегаемого, причиняющего вред.

И то, в чём они согласились, — истина, однако они предположили после этого, что прекрасное и скверное в шариатском смысле находится вне этого, — но дело обстоит не так: в действительности оно возвращается к этому.

Однако Законодатель познавал через существующее и утверждал отсутствующее.

Его провозглашение прекрасным — это либо раскрытие и разъяснение, либо утверждение некоторых вещей в деяниях и сущностях.

А по мнению того, кто считает установления (ахкам) качествами, прочно присущими деяниям и сущностям, шариатское провозглашение прекрасным предполагает, что прекрасно то, чем обретается похвала и награда, а скверно то, чем обретается порицание и наказание; а известно, что похвала и награда соответствуют человеку, а порицание и наказание противны ему.

Подобно этому, некоторые из этих двух групп предположили, что утверждение этого в отношении Аллаха Всевышнего невозможно, потому что эти предположившие не различали между желанием (ирада), любовью (махабба)

и благоволением (рида), а сделали всякое желаемое — любимым и благоволимым.

Затем эти сказали: неверие, нечестие и ослушание не являются любимыми по согласию мусульман, — значит, они и не желаемы, значит, они происходят без Его желания, значит, в Его владычестве есть то, чего Он не желает, — значит, есть то, чего Он не хочет, и Он хочет того, чего нет.

А те сказали: нет, Он желает всякого события, ибо чего Он захотел — то есть, а чего не захотел — того нет.

А неверие, нечестие и ослушание

желаемы Ему, — значит, любимы и благоволимы, — значит, Он любящий и благоволящий, — значит, Он любящий и благоволящий к неверию, нечестию и ослушанию. Эти уравняли повелённое и запрещённое в том, что всё это любимо и благоволимо, и из этого для них следовало упразднение повеления и запрета, обещания и угрозы, даже если они этого не признавали.

А те сказали: бывает то, чего Он не хочет, и Он хочет того, чего не бывает, — и из этого для них следовало, что Он бессилен и побеждён, хотя они и не признавали Его бессилия.

Эти не утвердили за Аллахом владычество (мульк), а те не утвердили хвалу (хамд), — а Аллаху Всевышнему принадлежит владычество и Ему принадлежит хвала.

Эти хотели утвердить Его божественность (улюхийя), что Он — достопоклоняемый, достохвальный, мудрый, справедливый, но оказались небрежны в этом и умалили следствия Его господства (рубубийя), Его могущества и Его воли.

А те утвердили следствия Его господства, могущества и воли, но умалили следствия Его божественности, Его мудрости,

Его милости и Его хвалы.

И эти вопросы подробно изложены в другом месте.

Здесь же цель — указать на источник разногласия в обязательности, как мы указали на разногласие в порядке обязательного.

Что же касается осуществления, то многие люди говорят: познание (ма‘рифа) не достигается иначе как разумом, и эти порой впадают в крайность до того, что не утверждают ничего из атрибутов Аллаха Всевышнего — ни отрицая, ни утверждая — иначе как разумом.

И эти прямо заявили, что на тексты посланников не опираются ни в чём из атрибутов Аллаха Всевышнего — ни для утверждения, ни для отрицания.

Так говорят те из мутазилитов, кто это говорит, и те из поздних ашаритов, кто последовал за ними, и они делают основами религии чисто рациональные положения, не познаваемые через слышание (сам‘).

Затем они порой определяют из рациональных путей такие, что ложны и разумом, и шариатом: путь акциденций (а‘рад), путь составленности (таркиб) и путь присущности (ихтисас).

И к этим трём возвращаются все основы отрицателей.

Им противостоят другие, которые говорят: познание не достигается иначе как через слышание и не достигается разумом.

А порой они говорят: оно не может быть достигнуто разумом.

Мы разъяснили в другом месте, что рациональные и слышанные доказательства взаимно предполагают друг друга, каждое из них предполагает истинность другого.

Рациональные доказательства предполагают правдивость посланников в том, о чём они сообщили, а в слышанных доказательствах содержится разъяснение рационального инструмента, которым познаётся Аллах, Его единство, Его атрибуты и правдивость Его пророков.

Но некоторые люди предположили, что в слышанных (ас-сам‘ийят) нет ничего рационального,

а рациональные (аль-аклийят)

не включают в себя слышанного.

Затем они разделились: одни отдали предпочтение слышанным и порицали рациональные, а другие — наоборот.

И обе группы небрежны в познании истин сущности слышанных и рациональных доказательств.

И затем ты находишь этих и этих среди последователей имамов: Малика, аш-Шафи‘и, Ахмада и других.

[Слова Абу аль-Фараджа Сидки ибн аль-Хусейна]

И многое из разногласия в этом может быть словесным.

И видел я в этом удивительные вещи: так, группа из числа последователей Абу Ханифы, Малика, аш-Шафи‘и и Ахмада пошла первым путём и приписывала противоречащих им в этом невежеству и тупости, до того что один из поздних последователей Ахмада — Абу аль-Фарадж Сидка ибн аль-Хусейн аль-Багдади — составил сочинение, названное им «Путь идущего к познанию Господа» (Махаджат ас-сари фи ма‘рифат аль-Бари), в котором пошёл путём Ибн ‘Акиля и подобных ему мутакаллимов, причисляющих себя к Сунне, смешанным с речами мутазилитов при расхождении с ними во внешних признаках их мазхаба. Он изложил, что его спросили: познание — каким путём достигается? И каким путём оно обязательно?

…и чтобы разъяснить разногласие людей в этом.

Он упомянул, что люди спорили о том, что является первой обязанностью человека по достижении совершеннолетия и разума: созерцание (назар) или знание? И что они сошлись на обязательности знания, но разошлись о пути к нему.

Он сказал: «Люди истины, Сунны и общины (джамаа) пришли к тому, что путь обязательности — это слышание (ас-сам‘) и предание (ан-накль), а мутазилиты сказали: путь обязательности — это разум».

Затем он сказал: «И здесь — место преткновения для некоторых наших товарищей-ханбалитов. Ведь когда их спрашивают без уточнения о познании Аллаха и говорят им: чем познаётся Аллах? — они отвечают: шариатом, не разграничивая обязательность и обретение». Он сказал: «Я не раз указывал им на это, но они не пробудились от своей дремоты и не очнулись от своего сна».

Затем он привёл мнение имамитов и батинитов, что знание обретается у них через слово Посланника и непогрешимого имама, а не через разумное созерцание. И он рассуждал о вопросе отрицания рациональной обязательности — рассуждением, неуместным здесь. И он говорил о путях познаваемого в известном у людей этого метода изложении: есть то, что познаётся только разумом; есть то, что не познаётся слышанием; и есть то, что познаётся обоими.

То, что познаётся только разумом: наше знание о том, что непременно должно быть вечное (кадим) Существующее, ибо если бы всё было возникшим, то оно было бы возникшим без причины. Это знание предшествует приходу Посланника, и в нём нет нужды в Посланнике. Напротив, примером его служит наше знание о том, что чудо Посланника Аллаха ﷺ указывает на его правдивость.

А то, что познаётся лишь через обучение от непогрешимого Пророка, — как наше знание о размерах обязательных видов поклонения и о том, что относится к миру иному: о рае, аде, могильном наказании, расчёте, весах и прочем.

Он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ был послан лишь для того, чтобы разъяснить шариат и изложить дело мира иного. Что же касается познания того, что этот мир нуждается в Творце, способном послать посланников, — оно предшествует слову Посланника, так каким же образом оно может быть почерпнуто из слова Посланника? Познание Пославшего, стало быть, предшествует познанию Посланника и познанию его правдивости — как же оно может быть познано через слово Посланника?»

Он сказал: «А пример того, что постигается и разумом, и слышанием вместе, — это видение Всевышнего Аллаха и то, что Он — Творец деяний рабов: это познаётся и одним лишь слышанием, и одним лишь разумом».

Затем он сказал: «Что же касается нашего довода в пользу того, что знание обретается одним лишь разумом, то это слова Всевышнего: „Разве они не посмотрят на верблюдов — как они созданы, и на небо — как оно воздвигнуто, и на горы — как они водружены, и на землю — как она распростёрта“ (аль-Гашия: 17–20). И сказал Он в другом месте: „И в самих себе — неужели вы не узрите?“ (аз-Зарийат: 21). И сказал Всевышний: „Мы покажем им Наши знамения на горизонтах и в них самих, пока не станет ясно им, что это — истина“ (Фуссилят: 53). Всё это — призыв к рациональным доводам, то есть размышление о знамениях, указывающих на возникновение мира и вечность Творца, без всякого условия — на том, что мы построим впоследствии».

Он сказал: «И потому разумом выводят знание о скрытом через наблюдаемое, о строителе — через постройку, о писце — через письмо, без слышания речи».

Он сказал: «Следы творения Творца — да возвеличится Его могущество — в существующем многочисленнее и очевиднее всякого довода. И всякий, кто остановился на следах Его творения светом своего разума, обретает знание о существовании Творца, ибо немыслимо сотворённое без творца и созданное без создателя».

Он сказал: «Довод же на то, что созерцание — первая из обязанностей, в том, что все прочие обязанности — молитва, пост — осуществляются лишь после познания, ибо приближаться к Аллаху может лишь тот, кто знает Его. Так знание оказалось предшествующим всем прочим обязанностям, а созерцание — предшествующим знанию, ибо оно путь к нему, а путь вещи предшествует ей. Стало быть, правильно, что созерцание предшествует всякой обязательной вещи — и это предшествование в созерцании есть предшествование по осуществлению, а не по обязательности, иначе первой обязанностью было бы знание. То есть обязанностью по намерению».

Он сказал: «Нужда, побудившая к созерцанию, в том, что нет пути к знанию, кроме него. Довод на это: знание либо возникает само по себе, изначально, — как знание разумного о том, что десять больше пяти; либо возникает через путь — как наше знание о постигаемом, когда мы постигаем его пятью чувствами, и как наше знание о скрытом от нас, когда о нём сообщает великое множество людей, видевших это, — наподобие нашего знания о Мекке через сообщение; либо возникает через выведение довода — как наше выведение знания о строителе из постройки».

Он сказал: «Известно, что знание о Всевышнем Аллахе не идёт по пути нашего знания о том, что десять больше пяти, ибо если бы оно шло этим путём, мы не нуждались бы в доводе на Него, как не нуждаемся в доводе на то, что десять больше пяти. Известно, что души разумных устремляются к выведению довода на Всевышнего Аллаха. И невозможно, чтобы наше знание об Аллахе было постижением чувств, ибо в этом мире Он не постигается ни одним из них. И невозможно, чтобы наше знание о Нём возникало через сообщение, ибо сообщение приводит к знанию лишь тогда, когда его передаёт множество людей о виденном собственными глазами, — а об Аллахе никто не сообщает из наблюдения. И невозможно, чтобы знание о Нём обреталось путём внушения (ильхам), как утверждала группа суфиев и некоторые шииты, ибо внушение — это представление, возникающее в сердце: оно может быть от Аллаха, а может быть от наущения шайтана, и нет на ни то, ни другое довода, указывающего на него; и потому, если некто заявляет о внушении, его оппонент может заявить противоположное. Ведь если он скажет: мне было внушено то-то, — оппонент его скажет: а мне внушено то-то. И потому действие по внушению было бы действием без довода. Разве ты не видишь, что автор шариата повелел нам усердствовать (иджтихад) при отсутствии текстов? Это — действие по указанию текстов, как передаётся в хадисе Муаза».

Он сказал: «И не вменяется в вину на этом основании старание в определении (тахарри) сосудов и прочего в шариате, ибо это — действие по свидетельству сердца, поскольку там нет довода, кроме него. Но это не из того, что мы упомянули, ибо внушение не годится как довод для вменения нормы другому; так же и тахарри не годится для вменения другому, а принято оно лишь как дозволенность действия в отношении самого себя при отсутствии всех прочих доводов. Что же касается узаконенных шариатом вещей, то немыслимо, чтобы они были лишены некоего вида довода: Книги, Сунны, иджмы или кияса, — и нет необходимости действовать без довода и доказательства. А когда все эти разделы отпали, утвердилось, что нет пути к познанию Аллаха, кроме созерцания».

Он сказал: «Если спросят: откуда вы знаете, что в разумах есть довод и доказательство? — ответим: из того, что в каждом вопросе даётся рациональное разъяснение, созерцание которого приводит к знанию. Если спросят: почему вы сказали, что познание Аллаха не достигается иначе, как созерцанием рационального довода? — ответим: указание на это в том, что Книгой можно выводить знание лишь тогда, когда известно, что она — речь Аллаха Мудрого. Значит, знание об Аллахе, Его мудрости и о том, что это — Его речь, должно предшествовать. И нельзя выводить знание об Аллахе через Сунну, ибо через неё выводят знание лишь после того, как установлено, что она — речь Посланника Аллаха ﷺ, Мудрого; значит, должно предшествовать знание об Аллахе, Его мудрости и о том, что этот Посланник — Его посланник. И нельзя выводить знание об Аллахе через иджму, ибо через иджму выводят знание лишь после того, как известно, что Аллах и Его Посланник засвидетельствовали, что она — довод; значит, должно предшествовать знание об Аллахе. Стало быть, правильно, что знание об Аллахе не обретается иначе, как через рациональный довод».

Он сказал: «Если спросят: каков же довод, созерцание которого приводит к познанию Всевышнего Аллаха? — ответим: ты сам и всё прочее из тел, что ты наблюдаешь. Смысл указания человека из самого себя на Всевышнего Аллаха в том, что он был каплей семени, затем состояния его сменялись, пока он не достиг состояния совершенства, — и эта смена и это изменение непременно требуют изменяющего. И изменение не было в один момент более подобающим, чем в другой. И этот изменяющий неизбежно либо обусловил изменение путём необходимости, без выбора — через природу или форму, — либо обусловил его путём избрания, и тогда он — действователь. И этот действователь неизбежно либо сам человек, либо иной. Если иной — то либо из его рода, либо не из его рода. Если из его рода — то либо его родители, либо кто-то иной. А если не из его рода — то это наше слово. И мы опровергнем остальные разделы и утвердим этот последний.

Что до того, что невозможно, чтобы человек был сформирован потому, что матка имеет форму формы (каляб): ведь разговор о том, кто придал форму этой форме, — тот же, что и разговор о том, кто придал форму человеку; и форма обусловливает формирование лишь внешнего того, что в неё помещают. Так что же обусловило формирование внутренностей человека и размещение внутренних частей на их местах? И невозможно, чтобы изменение и формирование человека обусловливалось природой, не знающей и не избирающей, ибо человек совершеннее по устроению и мудрости, чем постройка дома или изготовление венца. И как невозможно, чтобы это возникло от незнающего, — так же и человек. Разве ты не видишь, что органы человека распределены сообразно пользе и размещены на своих местах? И невозможно, чтобы сам человек изменял себя из состояния в состояние, ибо если бы он был способен на это в состоянии слабости, то в состоянии совершенства он был бы способнее. А если он бессилен создать себе подобного и создать свои органы в состоянии совершенства, то в состоянии слабости он ещё бессильнее. И невозможно, чтобы изменяющим его из состояния в состояние были его родители, ибо это не происходит сообразно их предпочтению: разве ты не видишь, что они желают его — и его не бывает, и не желают — а он бывает? И желают его мальчиком — а бывает девочка, и желают девочкой — а бывает мальчик? Если родители не имеют здесь влияния, то тем более прочее, не имеющее к нему отношения. Стало быть, правильно, что у человека есть действователь, отличный от него, — и это Всевышний Аллах».

Он сказал: «Если спросят: а как иное указывает на Аллаха? — ответим: тела не свободны от движения и покоя, соединения и разделения. А это — возникшее, и потому у тела непременно должен быть произведший его, ибо возникшее не предшествует само себе. Довод же на то, что тела возникшие, в том, что тела — возникшие, а всякое возникшее нуждается в том, кто его произвёл».

Он сказал: «Это рассуждение включает в себя два основания: первое — что тела возникли, и второе — что всё возникшее нуждается в том, кто его произвёл.

Что касается первого основания, то цель его — доказать, что субстанции и тела возникли, а не вечны. И

невозможно утвердить какое-либо качество за чем-либо и лишить чего-либо какого-либо качества иначе, как зная то, за чем качество утверждается, и то качество, которое мы утверждаем, и то, которое мы отрицаем.

Поэтому мы обязаны разъяснить, что есть субстанция, что есть тело, что есть вечное и что есть возникшее.

А поскольку путь к доказательству возникновения тела лежит через акциденции — то есть движение и покой, нахождение в месте, соединение и разделение, — и нельзя идти путём того, чего мы не знаем, мы обязаны разъяснить, что есть акциденция, что есть нахождение в месте, что есть движение, что есть покой, что такое соединение и разделение. Итак, субстанция — это то, что занимает место в своём существовании и что может принимать в себе акциденции; смысл же занятия ею места в том, что она существует в некоем направлении и месте, занимает его и не даёт подобному ей существовать вместе с ней там же, где она. А тело, по мнению некоторых, — это составное, длинное и глубокое.

Вечное — это существующее, которое не переставало быть и которому нет начала в существовании. А возникшее — то, чему в существовании есть начало.

Акциденция же — то, что появляется в существовании и не пребывает так, как пребывают субстанции и тела.

Это потому, что то, чьё пребывание мало по сравнению с другим, они называли «преходящим» (‘арид).