Очищение (танзих) и возвеличение (тазим) в описании Аллаха#

обе группы, говорит: эти стремились к очищению Его, а эти — к возвеличению Его. Если же очищение, не заключающее в себе возвеличения, не есть похвала, то тот, кто описал Его тем, в чём есть возвеличение, ближе к разуму, чем тот, кто описал Его тем, в чём Его сравняло с несуществующим, без всякого возвеличения. Потому эти отрицатели не могли опровергнуть довод тех, кто Его возвеличивает, а когда они возражали им, указывая на то, что в их учении есть утверждение непостижимого или противоречие, те отвечали им: в вашем учении утверждения непостижимого и противоречий ещё больше, чем это.

Если же отрицатели скажут: эти хулулииты утвердили хулуль, влекущий нужду в носителе (махалль), как образ с материей, как существование с утверждённостью (субут) и тому подобное, влекущее, что одно из двух нуждается в другом, — то мы разъяснили: хулуль постижим лишь тогда, когда пребывающее (халль) нуждается в носителе, а это ложь, ибо это противоречит Его необходимости, как было разъяснено, — и потому мы опровергли учение этих.

Им будет отвечено двумя ответами:

Первый: не всякий, кто утверждает хулуль, утверждает нужду в носителе; напротив, многие из утверждающих хулуль говорят, что Он — во всяком месте, будучи независимым от

носителя, — таково учение наджжаритов и многих джахмитов, а также тех, кто утверждает особый хулуль, как христиане и другие.

Второй: даже если допустить, что хулуль влечёт нужду, — вы ведь не утвердили Его независимости от всего, кроме Него: путь ар-Рази, аль-Амиди и им подобных в доказательстве Творца — это путь Ибн Сины в доказательстве необходимого по существованию, а этот путь не указывает на утверждение существующего, самостоятельного (каяма би-нафсихи) и необходимого по существованию.

А если сказать, что он указывает на это, то он всё же не указывает, что Он отличен от мира, — возможно даже, что Он и есть этот мир.

Именно по их пути эти [философы] утверждали единство бытия: их известный путь — что бытие делится на необходимое и возможное, возможное нуждается в необходимом, — и, следовательно, необходимо утверждение Необходимого при обоих допущениях.

А это [рассуждение] указывает лишь на то, что необходимо существование Необходимого; кто сказал, что всякое сущее — необходимо, тот выполнил требование этого довода, и кто сказал, что необходимое бытие относится к возможному как образ к материи или как существование к утверждённости, — тоже выполнил требование этого довода. Более того, они не могут доказать существование Необходимого, отличного от возможного, если не докажут, что в бытии есть нечто возможное, приемлющее существование и небытие.

Они же утверждают, что возможное, приемлющее существование и небытие, может быть предвечным (кадим), извечным, — и они не могут привести доказательства возможности в этом смысле.

Потому, когда им понадобилось доказать возможность, они стали доказывать её тем, что возникшее необходимо имеет причину возникновения, а возникшие вещи наблюдаемы.

Это — истина, однако она указывает лишь на то, что у возникшего есть предвечный, — и, следовательно, необходимо утверждение предвечного, но из этого у них не следует, что необходимое по существованию утверждено иначе как через это деление, ибо они допускали относительно предвечного, что он может быть возможным по существованию. Когда же они говорят: «Если предвечный возможен, ему необходим Необходимый», — они не могут утвердить Необходимого иначе как через утверждение этого возможного, а это невозможно, и к тому же влечёт порочный круг: ведь они не могут утвердить Необходимого по существованию иначе как через утверждение возможного по существованию, а возможное по существованию нельзя утвердить иначе как через утверждение того, что возникшее возможно и имеет действователя, — а это влечет лишь утверждение предвечного, и предвечный, по их [мнению], не обязан быть необходимым по существованию. Так они не могут утвердить Необходимого по существованию, пока не утвердят возможное по существованию, которое может быть предвечным, а это нельзя утвердить иначе как через утверждение возможного, которое является возникшим, а это указывает лишь на утверждение предвечного, — а предвечный, по их [мнению], не влечёт необходимости быть необходимым по существованию.

Кроме того, даже утвердив Необходимого по существованию, они не доказывают, что Он отличен от этих наблюдаемых вещей, иначе как через путь «сложности» (таркиб), а он ложен.

И тогда приверженцы хулуля могут сказать им: Необходимый — и есть пребывающий (халль).

Разъяснение этого в том, что они разделили бытие на необходимое и возможное, но возможное из него, по их мнению, бывает предвечным и бывает возникшим, — и тогда Необходимого нельзя утвердить иначе как через утверждение этого возможного, а это возможное утвердить невозможно.

Кроме того, они утверждают возможное лишь через утверждение возникшего, возникшему же необходим предвечный, а предвечный не влечёт необходимости быть Необходимым.

Если же они скажут: «Если предвечный — Необходимый, то Необходимый утверждён, а если возможный — то Необходимый тоже утверждён, и, следовательно, Необходимый утверждён при обоих допущениях», —

им будет сказано: если бы это было верно, из этого следовало бы лишь, что Необходимый необходим, — как и из существования следует лишь, что Необходимый необходим, — а это бесспорно, однако это не указывает на утверждение Творца — ни на то, что Он отличен от небесных сфер, ни на то, что Он не пребывающий (халль); оно влечёт лишь, что необходимо есть сущее, которому невозможно небытие, — а с этим соглашаются и отрицатели Творца, и утверждающие предвечность мира, и приверженцы хулуля, и другие. Стало ясно, что в их словах нет опровержения учения хулуля.

Здесь же имеется в виду, что саляфы и имамы опровергали учения отрицателей, которые ближе к утверждению, — и потому их опровержение того, что ближе к отрицанию, тем более состоятельно. Учение же отрицателей — что Он не отличен от мира и не проникает в него — дальше от разума, чем учение утверждающих, ибо [у утверждающих] Он самостоятелен и во всяком месте, тогда как [у отрицателей] — отрицание и соприкосновения Его [с творением], и отличия от него.

Саляфы опровергли и то и другое, и это было указанием на несостоятельность хулуля в смысле пребывания акциденции в носителе.

Однако такого [хулуля] не утверждал никто, хотя отрицатели и могли опровергнуть лишь его одного, а не учения приверженцев хулуля, известные от них.

И из того, что это разъясняет, — что все группы согласились в утверждении Сущего, необходимого Самим Собой, предвечного, извечного, которому невозможно небытие, а затем разошлись в том, что Ему подобает и что для Него невозможно.

Отрицатели описывают Его этими отрицательными атрибутами: что Он не отличен от мира и не проникает [в него], не наверху и не внизу, что к Нему ничего не восходит и от Него ничего не нисходит,

что к Нему ничего не приближается и Он не приближается ни к чему, и тому подобное; более того, они говорят также, что Его невозможно увидеть и невозможно никакое иное чувственное восприятие Его, и что на Него невозможно указать.

А другие из них говорят, что у Него нет ни знания, ни могущества, ни жизни, ни иных атрибутов.

И другие говорят: что-либо сущее именуется живым, знающим, могущественным лишь в переносном смысле или по словесной омонимии, и что эти имена не указывают на постигаемый смысл. Они говорят: если мы утвердим эти атрибуты, то последует, что Он будет занимающим место (мутахайиз), а занимающий место — сложное, или подобен неделимой субстанции (джавхар фард) в малости, и тому подобное. И они бегут от этих атрибутов, полагая, что это влечёт уподобление телесности (таджсим). Тела же, по их мнению, существуют, но у одних из них они возникшие, у других — возможущие; и если они опишут таким образом Необходимого, Предвечного, то последует, по их мнению, что Он возможущий или возникший, а это противоречит Его необходимости и предвечности. И они говорят, что эти посылки известны путём размышления (назар).

Что же касается утверждающих (мусбитун), то они говорят: описанный такими отрицательными атрибутами может быть лишь невозможным (мумтани‘), а невозможность противоречит самому существованию — что уж говорить о необходимости существования. И они говорят: те, кто описал Его этими атрибутами, описали Его тем, чем может обладать лишь то, существование чего невозможно; а кто описал то, существование чего необходимо, тем, существование чего невозможно, тот поставил Его ниже несуществующего, но возможного к существованию.

И они говорят: эти посылки известны с необходимостью (дарурatan). Так, они говорят тем: вы убежали от описания Его возможностью — и описали Его невозможностью; вы убежали от описания Его возникновением — и описали Его несуществованием.

И они говорят: безжизненные тела лучше того, кто описан этими атрибутами, — что уж говорить о телах живых несовершенных, а тем более о телах живых совершенных.

И известно, что если дело стоит между живым совершенным телом и несуществующим или невозможным, то первое лучше второго. И если этот вывод необходимо следует из посылок, которые их сторонники называют известными по необходимости, то он более достоверен, чем посылки, о которых их сторонники говорят: вы не знаете их иначе как путём размышления, — при том что они расходятся во мнениях о каждой из этих посылок.

Из этого стало ясно, что утверждающие твёрже стоят на том, что говорят, и сильнее превозносят то, что утверждают, а отрицающие ближе к предположению и дальше от превознесения и утверждения.

Это поясняется тем, что опора отрицающих — утверждение, что если бы Он был описан этими атрибутами — возвышенностью (улувв), отдельностью от творений (мубаяна) и подобным, — то последовало бы, что Он тело, а то, что Необходимый, Предвечный есть тело, невозможно. Эта посылка, по их единодушному признанию, является предметом размышления (назарийя), и каждая их группа порицает путь других.

Опора же в ней — два пути: путь джахмитов и мутазилитов и путь философов. А те из факихов и мутакаллимов — ашаритов и прочих, — кто согласился с этой посылкой, в ней последователь либо мутазилитов и джахмитов, либо философов.

Что касается мутазилитов и джахмитов, то их путь — путь акциденций (а‘рад) и движений: если бы Предвечному были присущи атрибуты и действия, Он был бы субстратом (махалль) для акциденций и движений, а это влечёт их сменяемость в Нём, и это требует Его возникновения. Известно, что философы — вместе с группами из приверженцев хадиса, фикха, тасаввуфа и калама — порицают этот способ, и сам аль-Аш‘ари составил книгу, в которой разъяснил бессилие мутазилитов в обосновании этого пути, как будет показано далее.

Путь же философов построен на том, что Необходимое-по-существу не может обладать атрибутами, ибо это влечёт сложность (таркиб). А известно то, что исследователи из мусульман разъяснили о порочности этого способа.

Итак, у отрицающих нет посылки, о которой бы они договорились и на которой строили бы отрицание; они сходятся в нём лишь так, как сходятся многобожники и люди Писания в объявлении Посланника Аллаха ﷺ лжецом, как сходятся приверженцы нововведений в противоречии хадису и Сунне, — при том что исходные пункты каждой группы различны.

И если их посылки не таковы, чтобы они согласились на них, — более того, на них не согласилось бы и большинство их, и большинство их отрицает истинность всех их целиком, — то известно, что это не врождённые необходимые посылки, ибо необходимое не отрицает большинство разумных, которые не сговаривались о нём. И недостаточно, чтобы известной была часть посылок — необходимо, чтобы известны были все. А то, что не известно по необходимости, должно вытекать из необходимых посылок, — но у них нет ничего из этого. Предел первых — слово «сложность» (таркиб) и то, что сложное не может быть необходимым, а известно, что заключено в этом из неопределённости и омонимии. Предел вторых — что акциденции не пребывают, но большинство разумных с этим не согласно, и что действия необходимо конечны, а известен спор разумных об этом: большинство их отрицает невозможность бесконечности их с обеих сторон.

Мы уже упомянули возражение аль-Армави и других его шейхов на эти посылки; прежде него к этому приступили ар-Рази и другие, и они подвергли их критике, разъяснившей их порочность, — так, что на это не было возражено. Хотя ар-Рази в других местах опирается на них, его окончательный взгляд остановился на их критике. Так же и аль-Асир аль-Абхари в своей книге, известной как «Тахрир ад-далаиль фи тасхих аль-масаиль», — он и другие — подвергли критике эти пути и разъяснили порочность опоры доказательства, то есть ложность возникновений, не имеющих начала.

Аль-Абхари привёл упомянутое выше доказательство — доказательство движения и покоя, и их слова: если бы тело было предвечным, оно было бы либо движущимся, либо покоящимся, а обе части ложны. Первая — потому что если бы оно было движущимся, то последовало бы соединение предшествования-другим и отсутствия предшествования-другим: движение требует предшествования-другим, а предвечность требует отсутствия предшествования — следовало бы соединение того и другого. И потому что если бы оно было движущимся, оно было бы в состоянии, не свободном от возникновений, а всё, что не свободно от возникновений, — возникшее, иначе возникшее было бы предвечным, что невозможно. И потому что если бы оно было движущимся, то сегодняшнее движение зависело бы от завершения бесконечного, а завершение бесконечного невозможно, и зависящее от невозможного — невозможно. И потому что если бы оно было движущимся, то перед каждым движением было бы другое движение без начала, что невозможно. И потому что совокупность сегодняшних движений до предвечности есть целое (джумля), а совокупность движений, предшествовавших сегодняшним, до предвечности — другое целое; наложим одно на другое так, чтобы первая часть второго целого соответствовала первой части первого, вторая — второй, и так либо до бесконечности, либо нет: если соответствие есть, то большее равно меньшему; если же нет, то следует прерванность второго целого, а если следует прерванность второго целого, то следует и прерванность первого, ибо первое не превосходит второго более чем на одну ступень. Затем он говорил о предположении покоя — и это то, о чём выше упоминалось со слов ар-Рази.

И кто вникнет в книги мутакаллимов — мутазилитов и других — о возникновении тел, тот узнает, что это и есть опора этих людей.

[Слова аль-Абхари и комментарий Ибн Таймийи на них]

Аль-Абхари сказал: «На его слова "последует предшествование-другим вместе с отсутствием предшествования-другим" мы отвечаем: не признаём. Соединение их последовало бы лишь если бы одно и то же было предшествуемым другим и не предшествуемым другим, а это не так: предшествуемое другим есть лишь движение, а не предшествуемое другим есть тело, — следовательно, не следует соединение предшествования и отсутствия предшествования в чём-то одном».

Я скажу: в этом возражении есть основательность, но приведённое выше возражение — а именно что предшествуемо другим лишь единицы движения, а не его род: каждая из его частей предшествуема другим, что же касается рода, то здесь спор, — возражение хорошее. Ибо если движение — из необходимого сопровождения тела, то тело не предшествует ему; как же можно сказать, что движение предшествуемо телом? Похоже, аль-Абхари не понял смысла слов того, кто говорит, что движение требует предшествования-другим, и подумал, что тот имел в виду, будто оно предшествуемо телом; а тот имел в виду лишь, что движение требует, чтобы одни его части предшествовали другим.

Аль-Абхари сказал: «На его слова "если бы оно было движущимся, оно было бы в состоянии, не свободном от возникновений, а всё, что не свободно от возникновений, — возникшее" мы отвечаем: не признаём. На его слова "иначе возникшее было бы предвечным" мы отвечаем: не признаём; это следовало бы лишь если бы одно и то же возникшее само становилось предвечным, а это не так: перед каждым возникшим есть другое возникшее без начала, — и не следует предвечность возникшего. На его слова "если бы оно было движущимся, то сегодняшнее возникшее зависело бы от завершения бесконечного" мы отвечаем: не признаём; сегодняшнее возникшее лишь предшествуемо возникновениями, не имеющими начала. С чего вы взяли, что это недопустимо? Ведь спор идёт именно об этом. На его слова "совокупность сегодняшних движений до предвечности есть целое" мы отвечаем: не признаём; это следовало бы лишь если бы движения были собраны в существовании, так чтобы из них получилось целое и совокупность. А он сам доказывал возникновение мира тем, что если Творец мира — Необходимый-по-сущности, то необходима вечность Его воздействий, и тогда в бытии нет возникшего; если же Он действующий по выбору, то невозможно, чтобы Его творение было предвечным, ибо это значило бы, что Он стремится к осуществлению уже существующего, а осуществление осуществлённого невозможно. И некоторые возразили на его доказательство, что возможно, будто часть мира возникшая, с Творцом действующим по выбору, а часть — предвечная, с Необходимым-по-сущности; а некоторые допускали, что возможно, будто Необходимый-по-сущности имеет следствие (ма‘люль), которое есть действующий по выбору, сотворивший иное».

Я скажу: это возражение несостоятельно. Тот, кто является действующим по выбору, — возникновение его действия после того, как его не было, есть одно из возникновений; и если оно — действие полной необходимой причины, то невозможно, чтобы её следствие отставало от неё, и невозможно, чтобы из неё, или из её необходимого сопровождения, или из сопровождения сопровождения — и так далее — возникло что-либо. А если предположить, что возникшая часть имеет Творца, необходимого самим собой и не являющегося Творцом остального, то это, помимо того что такого не говорил никто и доказательства единобожия относительно Творца его опровергают, опровергает и довод утверждающих предвечность: их опора в том, что Необходимый самим собой не отстраняет от Себя Своё действие; но если они допускают отставание Его действия от Него, то рушится основа их довода.

Этот довод, которым он воспользовался, — мы уже говорили в разных местах о том, что он опровергает утверждение философов о том, что мир произошёл от необходимой причины, и что их утверждение заключает в себе возникновение событий без причины.

Что же касается того, что действующий по своему выбору не может сопровождаться своим действием, — об этом мы уже говорили не в этом месте, однако покажем несостоятельность слов философов так: действующий по выбору — либо возможно, чтобы его действие сопровождало его, либо необходимо, чтобы оно следовало после него. Если оно необходимо следует после него, то рушится их утверждение о вечности мира: если действие необходимо запаздывает, то запаздывание сотворённого ещё более неизбежно — если сотворённое считать чем-то иным, нежели действие. А если сотворённое считать самим

действием, то запаздывание его неизбежно, и, следовательно, запаздывание неизбежно в обоих предположениях. Если же сопровождение действия допустимо, то либо бесконечный ряд возможен, либо невозможен. Если он невозможен, то у событий должно быть начало, и тогда, если сопровождающее действие вечно, это не наносит ущерба необходимости возникновения сотворённых вещей.

Это говорит тот, кто утверждает, что Он производит события через вечное, предвечное творение, существующее в Его сущности, — как говорят это некоторые группы мусульман. Если же бесконечный ряд возможен, то возможно, чтобы после того действия было другое действие, а после него — ещё одно, и так далее, и чтобы эти небесные сферы возникли после того, — как сообщили об этом тексты, и это то, что требовалось.

Аль-Абхари и другие возразили против этой посылки, когда приводили её в доводе того, кто доказывал возникновение мира тем, что он возможен, а всё возможное — возникшее, ибо то, что воздействует на него, либо воздействует в момент своего существования — а это ложно, ибо воздействие в момент существования есть создание уже существующего и осуществление уже осуществлённого, что невозможно, — либо в момент отсутствия, что невозможно, ибо это влечёт соединение существования и отсутствия. Стало быть, остаётся, что воздействие происходит не в момент существования и не в момент отсутствия, а в момент возникновения.

Аль-Абхари и другие возразили против этого: почему бы воздействию не быть в момент существования? (Его слова: «будет осуществлением уже осуществлённого».)

Мы ответим: не согласны, ибо воздействие есть не что иное, как перевес существования возможного над его отсутствием благодаря воздействующему, и возможно, чтобы возможное перевешивало существованием над отсутствием в момент существования.

И тот, кто возражает ему в его доводе, скажет ему то же самое. Когда он говорит: если бы действие, совершённое действующим по выбору, было предвечным, то действующий стремился бы к созданию уже существующего и осуществлению уже осуществлённого,

они отвечают: нет, существование существующего и осуществление осуществлённого и есть его цель и его выбор.

Твои слова «если бы он стремился к созданию существующего»: если ты имеешь в виду создание того, что существует без его стремления, — это отвергается; это было бы верно лишь при доказанности того, что предвечное не может быть предметом желания и цели, а это и есть исходный пункт вопроса. Если же ты имеешь в виду создание того, что существует благодаря его стремлению, — то это и есть то, что требуется доказать; получается, ты сказал: если бы предвечное, существующее благодаря его стремлению, было предметом его стремления, оно существовало бы благодаря его стремлению. И если это то, что требуется доказать, почему ты говоришь, что это невозможно? Но на этом предположении их последователей постигает то, что нет разницы между необходимым самим по себе и действующим по выбору. Они же говорят: если под необходимым самим по себе имеется в виду то, что он всегда был действующим, — это не мешает ему на этом предположении быть действующим по выбору; если же имеется в виду то, за чем необходимо следуют его следствия, — то и это не мешает ему быть действующим по выбору на этом предположении.

Это второе предположение несомненно ложно, называть ли его необходимым или выбирающим, ибо оно влечёт, что не возникает ни одно событие: если его следствие необходимо ему, а следствие необходимого — само необходимо, то все следствия будут предвечными необходимостями, и ни одна из возникших вещей не будет исходить ни от него, ни от иного, ибо о всякой предполагаемой необходимой вещи говорится то же, что и о нём. Следовательно, у событий нет действующего.

И нет сомнения, что это с необходимостью постигает вечностных философов-«божественников» и других — Аристотеля, аль-Фараби, Ибн Сину — постигает без возможности избежать, и что их утверждение влечёт,

что у событий нет действующего, и что эти возможные события возникли после своего отсутствия без необходимого и без действующего.

Что же касается первого предположения — что Он всегда был действующим, называть ли Его необходимым или выбирающим, — то оно не влечёт вечности этого мира, ибо возможно, что мир зависит от действий, предшествовавших ему, как возникают прочие единичные события.

[Раздел]

Смысл же в этом месте в том, что эти отрицатели возвышенности и отдельности не сошлись на единой посылке, на которой они доказывали бы своё требование; напротив, каждый из них опровергает посылку другого. И если их согласие в отрицании построено на посылках, через которые они уверовали в отрицание, — а эти посылки оспариваются между ними, и среди них нет посылок, согласованных между всеми, на которых строился бы упомянутый вывод, — то ясно, что их общность в выводе была следствием того, во что они уверовали из оспариваемых положений, а не положений самоочевидных.

И тогда их согласие в отрицании не исключает того, что это согласие противоположно самоочевидно известному. Это подобно человеку, у которого много имущества и много кредиторов, и каждый из них представил двух свидетелей на часть имущества и взял её, пока всё имущество не было взято, — при том что каждый из кредиторов опровергает свидетелей другого. Суждение по свидетельствам всех их влечёт взятие всего имущества того человека, и нельзя сказать: эти люди многочисленны и не сойдутся на лжи, ибо они не сошлись на одном сообщении, но каждая группа

сообщила такое сообщение, которое другая считает ложным, и из совокупности сообщений последовало взятие имущества. Они не сообщили об одном положении, влекущем взятие имущества, — ложь возможна для них всех.

Так же и согласившиеся на отрицании части того, о чём сообщил Посланник Аллаха ﷺ и что известно с необходимостью разума: это может случиться от них таким же образом. И это подобно участию неверующих в обвинении Посланника Аллаха ﷺ во лжи: эти говорят — он колдун, эти — он лжец, эти — он безумец; в действительности они разногласят, а не согласны.

Кроме того, согласие большого числа людей на намеренной лжи — когда они знают, что это ложь, — возможно, если это происходит по их сговору. Что же касается согласия множества творений на лжи по ошибке, то это возможно в отношении умозрительных и самоочевидных вещей: о них могут высказываться в выражениях с неясностью и запутанностью, и многие люди полагают, что их смысл не противоречит самоочевидному, тогда как о том, что он противоречит самоочевидному, знает лишь тот, кто различил их значения и отделил смысл, противоречащий самоочевидному, от прочего. Если же немногие люди впали в ошибочное убеждение, заключающее противоречие самоочевидному, то это дозволено по согласию разумных, ибо софистика возможна для малой группы и намеренно — что же говорить об ошибке?

И когда эти слова были восприняты от тех, кто первым пришёл к ним, другими людьми и стали распространены среди последовавших за ними, они стали сговорившимися на принятии их из-за заключённой в них неясности и запутанности, при том что они заключают противоречие самоочевидному, хотя многие из придерживающихся их — или большинство — этого не знают. И это причина согласия

многих групп на учениях, о которых известно с необходимостью разума, что они ложны, — как учения христиан, рафидитов и джахмитов.

[Слова Ибн Куллаба о возвышенности в «Книге атрибутов» и комментарий Ибн Таймийи к ним]

Древние же исследователи передают единогласие всех творений о противоположном мнению отрицателей, как об этом упомянул Абу Мухаммад Абдуллах ибн Саид ибн Куллаб, имам аль-Ашари и его последователей, упомянув это в «Книге атрибутов» из того, что передал от него Абу Бакр ибн Фурак. Он сказал в «Книге атрибутов», в главе о слове касательно вознесения (истива): «Посланник Аллаха ﷺ — избранный Аллахом из творений, лучший из созданных и самый знающий из всех о Нём — дозволял вопрос „где?“, задавал его и одобрял слова говорящего: „Он — на небе“, и свидетельствовал о вере говорящего это. Джахм ибн Сафван же и его последователи не дозволяют „где“, как они заявляют, и запрещают говорить это. Если бы это было ошибкой, Посланник Аллаха ﷺ более всех был бы обязан отвергнуть её и должен был бы сказать ей: „Не говори этого, ибо ты представляешь себе, что Всемогущий и Великий Аллах ограничен и находится в одном месте, а не в другом; говори же: Он — во всяком месте, ибо это правильно, а не то, что ты сказала“.

Нет! Посланник Аллаха ﷺ дозволил это, зная, что в этом, и что это самый правильный из всех ответов и то, во что обязан верить говорящий, и ради чего он засвидетельствовал ей веру, когда она это сказала. Как же может быть истина в противоположном этому, когда Писание возвещает об этом и свидетельствует за него?»

Он сказал: «И если бы для правильности учения общины в этом деле особенно не свидетельствовало ничего, кроме упомянутых нами вещей, этого было бы достаточно — как же, когда в строю врождённой природы и познаний людей насаждено то, что яснее и непреложнее этого? Ибо ты не спросишь ни одного человека об этом — ни араба, ни неараба, ни верующего, ни неверующего: „Где твой Господь?“ — как он не ответит: „На небе“, если выразится ясно, либо укажет рукой, либо кивнёт взглядом, если не может выразиться ясно; и никто не укажет ни на что иное — ни на землю, ни на равнину, ни на гору. И мы не видели никого, кто взывал бы к Нему, не поднимая рук к небу, и не нашли никого, кроме джахмитов, кто, спрошенный о своём Господе, говорил бы: „во всяком месте“, как говорят они, — а они притязают на то, что они лучшие из всех людей. Так погибли умы, пали сообщения, и один Джахм с пятьюдесятью мужами при нём обрели истинный путь. Прибегаем к Аллаху от сбивающих с пути искушений».

Ибн Куллаб упомянул в этих словах, что знание о том, что Аллах — вверху, является врождённым, насаждённым в природе рабов, и что на нём сошлись простые люди и избранные, и что в этом с общиной не разошлась лишь горстка, притязающая на то, что она — лучшие из людей: Джахм и немногие с ним. Ибн Куллаб также разъяснил, что слово джахмитов — то же, что слово вечностников (дахрийя), и это так, как он сказал, ибо предел слов джахмитов — что нет существующего, кроме мира.

Он сказал: «Скажут джахмитам: разве вечностники не неверующие, не безбожники в своём слове:

Ведь время есть нечто единое, однако оно не отделяется от мира, и мир не отделяется от него; оно не отделено от мира, и мир не отделён от него; оно не соприкасается с миром, и мир не соприкасается с ним; оно не проникает ни в какую часть мира, и мир не проникает в него, ибо оно едино, а мир не отделён от него? Если они скажут: да, — им будет сказано: вы сказали правду. Так почему же вы утвердили объект поклонения в смысле времени и объявили неверными тех, кто высказал то же, что и вы? И найдёте ли вы между собой и ими различия больше, чем то, что вы назвали его иначе, чем назвали его они? Ведь вы сами сказали: он не отделён от мира, и мир не отделён от него, и он не внутри мира, и мир не внутри него, и он не соприкасается с миром, и мир не соприкасается с ним.

Куда же вы идёте, обладатели разума, — если только вы разумеете? Кто более достоин того, чтобы уподобить Аллаха творению: мы или вы? И почему вы ответили несогласным с вами обв