Всеобщие имена шариата и кыяс#

шариате: Законодатель в лучшем случае устанавливает законоположения через всеобщие общие имена, а затем требуется знание того, что из более частых видов и конкретных вещей входит под них. Некоторые из имамов, признающих кыяс, приводили в доказательство именно такой кыяс, указывая, что драгоценный Коран пришёл с подобным в вопросах киблы, возмездия за добычу, справедливости лица и тому подобном.

Но в этом нет довода: в подобном нет спора, оно необходимо и неизбежно, и невозможно установить законоположение вида — или конкретной вещи — иначе как таким путём. Отрицатели кыяса не называют это кыясом, а если кто и называет это кыясом, то спор оказывается словесным. Точное же решение таково: вхождение конкретных вещей в общий смысл, на который указывает речь, относится к кыясу охвата (кыяс аш-шумуль), а уподобление одних конкретных вещей и видов другим относится к кыясу уподобления (кыяс ат-тамсиль); однако охват слова тем и другим через общность избавляет от кыяса уподобления.

Отрицатели кыяса, известные приверженностью Сунне, не спорят об общности (‘умум), — хотя тот, кто так называет, называет это всеобщим кыясом, — напротив, общность и исходное состояние (истисхаб) — это их опора и их защита. Это — один вид.

А кто спорит и против кыяса, и против общности — как сделали некоторые из рафидитов, — те закрыли перед собой путь познания законоположений, и потому они опираются на то, что они считают словом непорочного.

Некоторые люди думают, что прямо указанная причина (‘илля мануса) и есть то, что называется тахкык аль-манат, и что она входит в него. Но это не так: в ней есть разногласие.

Здесь же есть второй вид, именуемый танкых аль-манат: когда Законодатель прямо установил законоположение для конкретного случая, и известно из текста и иджмы, что законоположение не ограничено им, а охватывает его и другое, — тогда требуется очистить основание (манат) законоположения, то есть выделить тот признак, с которым связан этот закон, так, чтобы ничего не прибавить к нему и не убавить от него.

Пример — его повеление, да благословит его Аллах и приветствует, бедуину, который спросил его о искуплении после того, как вступил в близость с женой в рамадан; а когда тот принёс ‘арак, он сказал: «Накорми этим свою семью». И его повеление спросившему о мыши, упавшей в топлёное масло, — выбросить её и то, что вокруг неё, а масло съесть. И его повеление спросившему о том, кто вошёл в ихрам для умры, будучи в джуббе и умащённым халуком, — снять джуббу, смыть халук и поступить в своей умре так, как он поступал бы в хадже. И его повеление тому, кто купил са‘ хороших фиников за два са‘ худших, — продать худшие за дирхамы, а затем купить на них хороших. И подобно его повеление Барыре, когда она была освобождена, — сделать выбор. И подобно его побиение камнями Ма‘иза и аль-Гамидийи, отсечение руки у вора, укравшего плащ Сафвана, у женщины из племени махзумитов и других — и тому подобное.

Ибо всем учёным известно, что законоположение Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, не ограничено теми конкретными случаями, а охватывает всё подобное им, — однако требуется познание основания общего признака, которым Законодатель связал законоположение. Это основание может быть явным, а может быть скрытым. Явное — как то, что причиной побиения камнями является прелюбодеяние женатого, а причиной отсечения руки — кража. Скрытое — как то, чем обусловлено искупление: именно близостью как таковой или же прерыванием поста вообще? Обусловлено ли оно определённым видом прерывания поста или его родом? Обусловлено ли оно соитием в действительный пост в рамадан или в обязательный пост рамадана, действителен он или испорчен, — как это обязательно в обязательном ихраме, действителен он или испорчен? Это — из того, в чём разногласят факихи.

Так и с мышью, упавшей в масло: нет сомнения, что законоположение не ограничено той мышью и тем маслом, ни видом мышей и видом масел, — значит, необходимо установить всеобщее законоположение.

Этот вид признают многие из отрицателей кыяса, или большинство из них. И многие факихи не называют его кыясом, однако через него они устанавливают искупления и наказания (худуд), хотя кыясом они этого не устанавливают, — ибо здесь достоверно известно, что законоположение не ограничено случаем текста, и по согласию нельзя отрицать его относительно прочего, как это возможно в случаях чистого кыяса, именуемого тахридж аль-манат: ведь когда было запрещено неравенство (тафадуль) в шести видах, не было известно, что законоположение прочего — то же, иначе как через довод, указывающий на это.

Потому некоторые из отрицателей кыяса, вынеся решение в подобном случае, что законоположение ограничено мышью, упавшей в масло, — помимо всех прочих мертвечин и скверн, попадающих в прочие жидкости, — явно и достоверно обнаружили свою ошибку. Законодатель, — да благословит его Аллах и приветствует, — не связал законоположение в своей речи с мышью, упавшей в масло; просто спросивший спросил его об этом. А когда спрашивающий спрашивает о законоположении конкретной вещи или вида по имени, не обязательно, чтобы законоположение было связано и ограничено тем, о чём спросил спрашивающий: может быть и так, что то, о чём он спросил, входит в общее законоположение — как когда спрашивают о конкретной вещи, законоположение не ограничено этой вещью. И нет разницы между вопросом о конкретной вещи и о виде. В его ответе нет ничего, что влекло бы ограничение законоположения случаем вопроса, — и это величайшая ошибка.

И здесь проявляется различие учёных в том, что даровал им Аллах из знания. Кто извлекает основание, на которое указывают Писание и Сунна, тот показывает своё понимание намерения Посланника, да благословит его Аллах и приветствует. Например, кто-то скажет: законоположение здесь связано не просто с мертвечиной, а со скверным (хабис), о котором Всевышний Аллах сказал: «…разрешает им блага и запрещает им скверное» (аль-А‘раф: 157). Ведь мертвечина, хотя и разделяет с свининой и кровью запретность, охватлена вместе с ними именем «скверное», — значит, запрет охватывает общий признак и не ограничен одним из видов, и в словах Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, нет довода на ограничение видом, поскольку законоположение связано с общим объединяющим признаком — скверностью. И потому скверное твёрдое, упавшее в масло, имеет то же законоположение, что и мышь, будь то кровь или застывшая мертвечина, и тому подобное.

Затем он смотрит на масло и узнаёт, что в шариате нет для него особого положения, но что все прочие масла таковы же, затем все прочие жидкости таковы же. Затем остаётся рассмотрение: различать ли между водой и прочими жидкостями или уравнять их? Различать ли между твёрдым и жидким или уравнять? Различать ли между малым и большим количеством или уравнять? Это — из скрытых мест, в которых разногласят учёные.

И цель здесь в том, что подобное отвергают лишь невежды из отрицателей кыяса. Так же и прямо указанная причина, так же и кыяс по смыслу исходного случая, и кыяс первенства. Что же касается кыяса, в котором причина исходного случая извлекается через пригодность (мунасаба), то это — место иджтихада. Потому факихи-кыясисты из числа сторонников Ахмада и других разногласили в этом: одни признают только прямо указанную причину, а другие признают «влияющий» признак (му’ассир) — тот, о влиянии которого в аналогичном законоположении есть прямой текст, как малолетство: известно, что Законодатель связал с ним опекунство над имуществом; и когда он связывает с ним опекунство над браком, это — установление причины этого законоположения через её аналог, оказывающий влияние.

Если же признак не является влияющим, то это то, что они называют «подходящим чужеродным» (мунасиб гариб), и о нём есть два известных мнения, ибо это — доказательство того, что Законодатель связал законоположение с признаком лишь на основании той пользы, которую мы усмотрели.

И кто вникнет в шариатские доводы — как переданные прямо в текстах, так и выведенные путём иджтихада, — тому станет ясно, что правильный кыяс есть уравнивание двух тождественных вещей, и что он относится к справедливости, которую повелели Аллах и Его Посланник, и что он есть истина, которая не может оказаться ложью. Ведь Посланник Аллаха ﷺ был послан со справедливостью: он не уравнивал две вещи в решении иначе как по их тождеству в том, что требует этого уравнивания, и не различал две вещи в решении иначе как по их различию в том, что требует этого различия. И невозможно, чтобы противоречили друг другу правильный кыяс и достоверный текст, как невозможно противоречие между ясным разумом и достоверным преданием. Напротив, если кому-то показалось, что текст и кыяс противоречат друг другу, то неизбежно одно из двух: либо кыяс порочен, либо текст не содержит указания.

И при всём этом Книга и Сунна разъяснили все положения через общие наименования, однако для подведения конкретных вещей под них требуется точное понимание и проницательное рассмотрение — чтобы подвести каждую отдельную вещь под её вид, а этот вид — под другой вид, который разъяснил Посланник Аллаха ﷺ.

И тогда каждое из возникающих явлений охватывается обращением Законодателя и охватывается правильным рассмотрением.

Общее всеобъемлющее обращение Законодателя указывает на них путём общности, который возвращается к реализации маната (основания решения), — и это по смыслу есть всеохватывающий (шумули) доказательный кыяс.

А правильное рассмотрение охватывает их путём кыяса по аналогии (тамсиль), который заключает в себе уравнивание тождественного и различение различающегося.

Тождество и различие установлены в самой реальности, и Аллах установил доводы, которые указывают на это. И как всеохватывающий кыяс и кыяс по аналогии возвращаются к одному корню, и невозможно их противоречие иначе как при порочности их обоих или одного из них, — так и общее обращение Законодателя и правильное рассмотрение возвращаются к одному корню, и невозможно их противоречие иначе как из-за порочности указания их обоих или доводов одного из них.

И это — указание на средоточия размышления первых и последних во всех их умозаключениях. И кто вникнет в это, поймёт его и узнаёт, какая всеобъемлюсть в нём заключена, —

и станет ему ясно, что доводы Аллаха Всевышнего не противоречат друг другу, и что то, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, есть истина, соответствующая ясным доводам разума, и что то, что Он узаконил для рабов, есть справедливость, посредством которой устраивается жизнь ближняя и жизнь будущая. И если он поймёт при этом вопрос о разумном одобрении и осуждении (тахсин и такбих), его связь с вопросом о соответствиях (мунасабат), и что род одобрения и осуждения возвращается к достижению желаемого и отвращению нежелательного — а это и есть одобряемое (ма‘руф) и порицаемое (мункар), — подобно тому как род сообщений возвращается к существованию и несуществованию; и что это возвращается к истине полезной, а противоположное ей — к лжи бесполезной; и что это возвращается к истине существующей, а противоположное ей — к несуществующей, — то через это ему станет ясна также соразмерность всех истинных наук, уравновешенных существ и божественных законов, и будет отдано право каждому, кто его имеет: «Аллах говорит истину и ведёт прямым путём» (аль-Ахзаб: 4), «А кому Аллах не даровал света, тому не будет света» (ан-Нур: 40).

И если рассмотрение будет добротным, ему станет ясно, что в логике греков и их философии есть из правильного и ошибочного в определении и доказательстве, — особенно в материи кыяса и доказательства, — и станет ему ясно множество их ошибок в различении тождественного и уравнивании различающегося, как, например, то, что они привели в материи доказательства: принятие некоторых суждений, которые они назвали достоверными (якинийя) и сочли всеобщими, хотя дело обстоит не так, и отвержение некоторых суждений, которые они назвали «известными» (машхурат) и «воображаемыми» (вахмийят), тогда как они могут быть сильнее многих суждений, названных ими достоверными, — как об этом уже говорилось в другом месте. Это — проблеск из слов учёных-мутакаллимов и других о методе акциденций (а‘рад) и тому подобном.

[Слова Ибн Рушда о методах доведения]

Что же касается слов философов в этой главе, то кади Абу аль-Валид Ибн Рушд-внук сказал в своей книге, известной как «Аль-усуль фи аль-‘акаид» («Основы вероучения»): «Я решил разъяснить в этой книге внешние положения вероучения, к которым Шариат намеревался привести массу людей, и во всём этом я буду стремиться постичь цель Законодателя ﷺ в меру сил и возможности. Ведь люди впали в величайшее смятение в этом вопросе в этой религии, так что появились заблудшие секты и различные группы, каждая из которых считает, что она придерживается первичной религии, а кто противоречит ей — либо еретик-нововведенец, либо неверный, кровь и имущество которого дозволены. И всё это — уклонение от цели Законодателя ﷺ, а причина его — то заблуждение в постижении цели религии, которое их постигло.

Самые известные из этих групп в наше время — четыре: группа, именуемая ашаритами; группа, именуемая мутазилитами; группа, именуемая батинитами; и группа, именуемая хашвитами.

Все эти группы уверовали в Аллаха различными вероучениями и отвели многие шариатские выражения от их внешнего смысла к толкованиям, которые они низвели на свои убеждения, и каждая из них заявляет, что именно её убеждение есть та первичная религия, к которой намеревались привести всех людей, и что кто уклонился от неё — либо неверный, либо нововведенец.

А если рассмотреть их все и рассмотреть цель Шариата, станет ясно, что большая часть этого — новоизобретённые высказывания и нововведённые толкования.

Я изложу из этого то, что имеет характер обязательных в Шариате положений веры, без которых иман не является совершенным, и буду при этом стремиться к цели Законодателя ﷺ, а не к тому, что было сделано основой в религии и одним из её вероучительных положений посредством неправильного толкования. И начну я с этого с разъяснения того, в чём Законодатель намеревался убедить массу людей относительно Аллаха Благословенного и Всевышнего, и путей, которыми Он повёл их к этому в Досточтимой Книге.

И начнём мы с этого с познания пути, ведущего к существованию Творца, ибо это — первое знание, которое обязан обрести несущий обязанность. А прежде этого следует изложить взгляды этих известных сект. Итак, мы говорим: что касается секты, именуемой хашвитами, то они сказали: путь познания существования Аллаха Преславного — это слышание (сам‘), а не разум, то есть для веры в Его существование, в которую люди обязаны уверовать, достаточно принять её от носителя Шариата и уверовать в неё, как принимают от него состояния загробного мира и прочее, в чём разум не имеет участия».

Он сказал: «Эта секта, судя по внешнему, не достигла цели Шариата в том пути, который Он установил для всех и который ведёт к познанию существования Аллаха Благословенного и Всевышнего».

[Замечание Ибн Таймийи]

Я скажу: здесь не ставится цель разобрать всё, что говорит этот человек, ибо его сведение мусульман к этим четырём группам есть упущение с его стороны: саляфы, имамы и лучшие из мусульман не относятся ни к одной из этих групп. Мутазилиты — их ересь известна среди мусульман; ашариты пришли после них, и что было в их словах истинного — то это слова саляфов и имамов, а что было ложного — то это нововведение, подобно высказываниям мутазилитов и других.

Что же касается батинитов, то они ещё дальше от саляфов и имамов, чем те и другие.

А что касается тех, кого он назвал хашвитами, то то, что он передал о них: если он имеет в виду, что для веры в существование Господа Благословенного и Всевышнего достаточно простое сообщение того, о чьей правдивости ещё неизвестно, — то это высказывание, которого не скажет ни один разумный, понимающий свои слова, не говоря уже о том, чтобы это было высказыванием группы, обладающей своим учением, или словом саляфов этой общины и её имамов. Но самое большее, что можно сказать: для твёрдой убеждённости в существовании Господа Всевышнего достаточно в вере то, что она получена любым из путей.

Люди разошлись во мнениях о твёрдой убеждённости: возможна ли она без знания или нет? И возникает ли иман без знания о Нём или нет? А если иман возник без знания — требуется ли после этого стремление к знанию о Нём или нет?

И разошлись они о знании о Нём: возникает ли оно необходимо, как дар, или не возникает иначе как путём усилия? — и о прочих подобных вопросах, не место которым здесь.

Так же и знание о правдивости Посланника Аллаха ﷺ, или иного сообщающего, имеет разнообразные пути, не место которым здесь. Ведь если кто-то иной, нежели Посланник Аллаха ﷺ, сообщает о чём-либо, его правдивость может быть познана различными способами — и Посланник Аллаха ﷺ тем более достоин того, чтобы его правдивость познавалась таким образом.

И в принятии сообщения может проводиться различие между одним лицом и другим.

Это и подобное этому говорят те, кто рассуждает о знании.

Так, эти люди могут сказать: знание о существовании Господа — врождённое и необходимое, не зависящее от рассмотрения, и знание о правдивости Посланника Аллаха ﷺ — вместе с теми знамениями правдивости, которые сопутствуют его посланничеству и которые также обретаются необходимым образом.

А когда знание о Творце Всевышнем и о Посланнике получено необходимыми знаниями, становится возможным после этого познать подробное знание об Аллахе, Его атрибутах и прочем путём слушания от Посланника.

Из того, что разъясняет это: те, к кому обращался Посланник Аллаха ﷺ, в большинстве своём признавали Творца, и знамения его посланничества и признаки его пророчества были для ищущего истину очевиднее, чем может скрыться от разумного.

Кроме того, можно сказать: среди людей есть тот, к кому приходит знание о состоянии Посланника Аллаха ﷺ — что он знающий, правдивый в том, что сообщает из божественных знаний и религиозных познаний, — и затем он узнаёт от Посланника Аллаха ﷺ эти знания, — как это допускают Абу Хамид, этот человек и не один человек в знании о пророчестве. Они говорят: мы знаем, что этот — пророк, как знаем, что этот — врач, что этот — правдивый свидетель, что этот — надёжный, — и во всех ремёслах: ведь когда известно существование вида, знание о том, что данный человек из обладателей этого вида, имеет разнообразные пути.

Это — путь, которым познаётся пророчество пророка прежде знания подробностей божественных и религиозных наук.

И вообще, знание о пророчестве пророка имеет множество путей, о которых сказано в другом месте.

Те же, кто идёт в познании Аллаха Всевышнего путём слушания и простого сообщения, узнают сначала правдивость Пророка, а затем через его сообщение узнают то, о чём он сообщил.

…знание правдивости Пророка не зависит от доказательства тех посылок, которые приводят многие из людей калама — мутазилиты и те, кто пошёл за ними. Пустившись по пути доказательства возникновенности тел через то, на что они указывали как на составленность, через то, чем тело характеризуется как занятость определённым местом, через то, что в нём пребывают акциденции и события, — они вообразили, что нет пути к знанию правдивости Посланника, кроме этого, и принялись поносить тех, кто не пошёл этими путями или сказал нечто, противоречащее их посылкам.

Ложность их пути известна и из Шариата, и из разума, а у них и у подобных им приверженцев ложного калама есть немало поношений в адрес людей общины.

Ранее уже приводились слова Абу Сулаймана аль-Хаттаби и других о том, что можно обойтись без калама и его приверженцев, и разъяснение пути познания в этом вопросе.

Подобное же есть в словах большинства имамов мусульман: они порицают путь, изобретённый людьми калама — мутазилитами и им подобными. Но те, кто ввёл это новшество, порицают тех из простых мусульман и учёных, кто не пошёл этим путём, и называют их «хашавитами».

Ведь слово «хашавиты» впервые стало известно как порицание именно из уст мутазилитов и им подобных. Передают от ‘Умара ибн ‘Убайда, что он сказал: «‘Абдуллах ибн ‘Умар — хашавит», — а они называют простонародье «хашв», подобно тому как рафидиты и философы называют массу «толпой», а мазхаб общины они называют мазхабом «хашв».

Первые поколения и имамы возвращали их к Шариату, а те вообразили, будто Шариат указывает лишь через простое сообщение Посланника Аллаха ﷺ, и сказали, прибегая к доводу «ильзама»: значит, для существования Творца Всевышнего должно быть достаточно простого сообщения Посланника о Его существовании. И это было их недостаточностью в знании Шариата, ибо Шариат включает в себя разъяснение тех рациональных доказательств, которые необходимы и полезны в этом вопросе.

Это признали имамы различных групп калама и философии — те, что говорят: «Познание достигается только разумом», и даже те, что говорят, будто обязательность познания и размышления утверждена разумом; мы, если пожелает Аллах Всевышний, приведём часть их слов об этом.

Ведь Писание — и Посланник — хотя иногда и сообщает простое сообщение, как иногда отдаёт простое повеление, — вместе с сообщением об Аллахе Всевышнем, Его ангелах, Его книгах и Его посланниках приводит такое указание, разъяснение, наставление и руководство, которое раскрывает пути, посредством которых познаётся истинность этого, ведёт сердца и направляет разумы к познанию этого, и приводит такие знамения и притчи, которые являются рациональными мерилами и достоверными доказательствами, — нечто подобное чему не может привести ни один из людей калама и философии, не говоря уже о том, что равное этому или превосходящее его.

И кто вникнет в это, увидит: никто из людей калама и философов не указал рационального пути, которым познаётся существование Творца или нечто из Его состояний, чтобы Коран не привёл того, что лучше, совершеннее, полезнее, сильнее и убедительнее этого, — при допущении правильности того, что приводят эти люди.

[Разногласие людей об основе познания Аллаха и о том, как оно достигается]

К разъяснению основы речи в этом месте относится то, что люди разошлись об основе познания Аллаха: возникает ли оно по необходимости в сердце раба? Или не возникает иначе как через размышление? Или возникает иногда так, иногда иначе?..

[Те, кто утверждает, что оно не возникает иначе как через размышление]

Многие из людей калама — мутазилиты и ашариты, и те, кто согласен с ними из групп последователей Ахмада, Малика, аш-Шафи‘и и Абу Ханифы и других — пришли к выводу, что оно не возникает иначе как через размышление. Эти же говорят о первом обязательном для раба: является ли им размышление и умозаключение, ведущее к познанию Аллаха, или само познание? Они разошлись в этом на два мнения, которые привели эти группы из числа последователей Ахмада и других.

Разногласие здесь словесное: размышление обязательно как обязательность средства, из числа того, без чего обязательное не осуществляется, а познание обязательно как обязательность цели.

Итак, первое обязательное по обязательности средств — это размышление, а первое обязательное по обязательности целей — познание.

Некоторые из них говорят: первое обязательное — это намерение к размышлению.

И это тоже словесное разногласие, ибо произвольное действие вообще обусловлено волей. Передают от Абу Хашима, что он сказал: первое из обязательного — сомнение.

А многие из людей калама, суфиев, шиитов и других сказали: познание Аллах начинает создавать в сердцах разумных, достигших зрелости, без предшествующей причины, без размышления и исследования, и оно возникает по необходимости.

Это передают от Салиха Кубы, Фадля ар-Раккаши и других.

От аль-Джахиза же передают, что он сказал: познание Аллаха необходимо, возникает в растущей природе вслед за размышлением и умозаключением, и раб не застрахован от него.

Нечто подобное передают от Ссаммы ибн Ашраса.

От аль-Джахма передают, что он сказал: познание Аллаха происходит по выбору Аллаха, а не по выбору раба, ибо раб ничего не делает.

Большинство же групп мусульман сказали: оно может возникнуть по необходимости, и может возникнуть через размышление.

Более того, многие из них сказали: оно возникает иногда так, иногда иначе. Те, кто допустил его возникновение по необходимости, — это общие массы приверженцев Сунны и все утверждающие предопределение, как аль-Аш‘ари и другие.

Их исследователи разошлись: происходит ли это путём нарушения обычного хода вещей или это обычно? — на два мнения.

Из тех, кто утверждает, что оно достигается иногда по необходимости, а иногда через размышление, — Абу Хамид, ар-Рази, аль-Амиди и другие. Поэтому, когда им возразили в вопросе обязательности размышления: познание может возникнуть без ощущения, сообщения и размышления — путём очищения души, и это путь суфиев, и они обладают решительной убеждённостью в том, на чём они стоят, в божественных познаниях, в отличие от приверженцев размышления, которым такая решительность может и не достаться.

А если это так, то духовное упражнение, даже если оно не является единственным путём к обретению познания Аллаха, то по меньшей мере входит в число путей, приводящих к познанию Аллаха Всевышнего.

[Слова ар-Рази в «Нихаят аль-‘укуль» о врождённом познании]

Ар-Рази сказал в своей большой книге «Нихаят аль-‘укуль» в ответе: «Убеждения, возникающие при очищении [души], либо необходимы, либо нет.

Если они необходимы — у нас к этому нет претензий, ибо мы признаём, что теоретические [знания] могут стать необходимыми. Если же они не необходимы, то тут два варианта: либо от исчезновения этих убеждений необходимо исчезает что-то из необходимых знаний, либо нет. Если необходимо — то эти знания возникли, будучи основанными на тех необходимых знаниях, а иного смысла у теоретического знания и нет. Если же не необходимо — то эти убеждения суть не что иное, как убеждения подражательные, и тогда на них не стоит обращать внимания, ибо подобные убеждения встречаются у приверженцев духовных упражнений из числа заблудших — иудеев, христиан и сторонников вечности мира».

[Слова аль-Амиди в «Абкар аль-афкар»]

Так же сказал Абу-ль-Хасан аль-Амиди в своей большой книге, называемой «Абкар аль-афкар», в вопросе об обязательности размышления, приведя довод от одного из оппонентов: «Мы не признаём, что нет пути к познанию Аллаха, кроме размышления и умозаключения; возможно его обретение и иным путём: либо Аллах Всевышний создаёт знание об этом у обязанного без посредника; либо ему сообщает тот, в чьей правдивости нет сомнения, — подкреплённый истинными чудесами; либо путём странствия, духовных упражнений, очищения души и совершенствования её сущности, пока она не станет связанной с мирами горними, созерцающей явное и скрытое, без нужды в обучении и учении».

Он сказал в ответе: «Их слова: "Мы не признаём, что познание зависит от размышления".

Мы говорим: мы утверждаем обязательность размышления лишь в отношении того, кому не досталось знание об Аллахе иначе как через размышление; что же касается того, кому познание Аллаха досталось без размышления, то в его отношении оно не обязательно».

Так же говорил об этом не один имам калама из числа последователей аль-Аш‘ари и других: они указали, что познание Аллаха Всевышнего может возникнуть по необходимости, и что они, утверждая обязательность размышления, вместе с тем говорят об имане простонародья: либо потому, что познание досталось им по необходимости, либо потому, что им досталось такое размышление, которое влечёт познание, либо потому, что иман правилен и без познания, — и они передали правильность имана простонародья от всех.

Слова Абу-ль-Хасана ат-Табари аль-Кийа

Из тех, кто говорил об этом, — Абу-ль-Хасан ат-Табари, известный как аль-Кийа, в своей книге по каламу, или кто-то из подобных ему последователей Устаза Абу-ль-Ма‘али. Он сказал: «Если скажут: вы утверждаете, что размышление обязательно и познание обязательно, — что же вы скажете о простонародье и прочих людях, которые не размышляют и не познают? Они верующие или неверующие? — Мы скажем: в этом разошлись учёные усуль аль-фикха.

Что касается Абу Хашима, главы кадаритов, то он в этом взял на себя невозможное и сказал: кто не познаёт Аллаха, тот неверующий, а не верующий, и сказал: познание обязательно, а если оно не возникло, то ему противоположна невежда, а невежда — неверие. И он обосновал это тем, что эти простолюдины, мол, скажут: они свободны в выборе мазхабов или нет? Если вы скажете, что они свободны в выборе между рафидизмом, мутазилизмом, кадаризмом, таджсимом и ташбихом и прочими мазхабами, то это ошибка и упрямство.

А если скажете, что они не свободны, а следуют за некоторыми мазхабами, то выбор некоторых мазхабов невозможен без довода, а это и есть знание и размышление».

Он сказал: «Что же касается наших учёных, то все они единодушны в том, что простонародье — верующие и что они — набившие Рай, однако они разошлись в этом. Одни сказали: они знающие об Аллахе Всевышнем, познающие доводы, только их выражение не раскрывает этого условленными словами, — но доводы скрыты в их разуме и развёрнуты в их душах; и когда кто-нибудь из них видит зелень, он восклицает: "Пречист Аллах!" — и это есть размышление с его стороны.

И они сказали: нет у знания иного смысла, кроме убеждённости в познаваемом таким, каково оно есть, а это присутствует у простонародья.

Затем они сказали о теоретических знаниях: что вы скажете о них? Допускаете ли вы их существование по необходимости или не допускаете? Если не допустите — вы зашли далеко; а если допустите это, то почему бы не сказать того же здесь? И тогда возложенное на них обязательство

слово «нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха», и познания их становятся необходимыми).

Он сказал: (И некоторые из наших учёных сказали: они — верующие, но не знающие, ибо знание есть некая сущность: если она наличествует, мы выносим суждение, что они знающие, а если нет — то нет.

Знание же — это познание познаваемого таким, каково оно есть, таким образом, что невозможно отделение от него и освобождение от него; и если внезапно появится сомнение, оно не устрашается им и не колеблется.

И это знание строится на пути, дающем знание, а такое не обнаруживается у простонародья: ибо хотя они и убеждены в познаваемом таком, каково оно ес