Происхождение множественного от единого: опровержение эманации философов#

едство или без посредства.

Что же касается происхождения различного от того, от чего без посредства исходит только единое, то это соединение противоречащих друг другу вещей и самопротиворечивое утверждение.

А что касается происхождения через посредство, то это посредство должно быть только единым от единого: если предположить, что Первое едино и просто и от него исходит только единое, — иначе это было бы противоречивым утверждением, ибо если от него исходит то, в чем есть множественность, значит от него исходит больше одного, — а если в исходящем нет множественности, то от первого исходящего должно исходить только единое, и так далее, а это противоречит наблюдаемому.

А то, что они слагают в этом месте, говоря, что Первое мыслит своего Начальника и мыслит самого себя, и что поскольку оно мыслит Первое, от него исходит разум, а поскольку оно мыслит самого себя, от него исходит душа или сфера, или что поскольку оно необходимо через Первое, от него исходит разум, а поскольку оно возможно, от него исходит душа или сфера, или что поскольку оно мыслит, исходит то-то и то-то, а поскольку оно необходимо или возможно, исходит то-то и то-то, — что бы они ни говорили

…из тех утверждений, которые ум способен постичь в этом месте, — и при этом они остаются утверждениями, не имеющими доказательства, будучи лишь произвольными допущениями и гаданием о сокровенном; более того, доказательство указывает на их несостоятельность. Потому ими не достигается ответ на то, что указывает на порочность их основоположения. Ведь эти доводы суть либо вещи существующие, либо отсутствующие. Если они существующие, то они произошли от Первого — и тогда от Него без посредства произошло множество вещей, больше одной. А если они отсутствующие, то первое происшедшее не перестаёт быть единым и простым, и тогда от Него не происходит ничего, кроме единого.

Это разъясняется тем, что если множество отрицаний порождает множество, то в Первом тоже есть множество — из-за множества того, что отрицается о Нём; а если оно не порождает множества, то в первом происшедшем нет множества по причине отсутствующих вещей, и тогда от Него не происходит ничего, кроме единого — и так далее, по той же схеме.

К тому же это единое, которое они допускают, существует лишь в умах, а не во внешней действительности — подобно тому единому, которое они делают началом умственных составных вещей, как это было подробно разъяснено в другом месте.

А раз это так, то их слова в этом месте — о том, что движение небесной сферы едино, предвечно и бесконечно, и что это — действие Господа, чьё действование непрерывно, — ложны по ряду оснований:

Первое: движения не едины, но представляют собой различные движения, и одно из них не происходит из другого. Поэтому слова того, кто утверждает, что они едины, ложны.

Второе: непрерывное движение — будет ли оно единым

по виду или же различными видами, возникающими одно за другим, — если Первое является полной предвечной причиной, оно необходимо влечёт своё следствие, и ничто из его следствия не запаздывает относительно него; напротив, всё его следствие предвечно, вечно и постоянно вместе с его постоянством, если только возможно сопутствие следствия своей причине. Из него ничто не возникает одно за другим, ибо то, что возникло во второй момент времени, невозможно, чтобы его причиной была полная предвечная причина: полная причина необходимо влечёт своё следствие, и между ними нет никакого промежутка. Тем более что части движения, возникающего одно за другим, все отделены от предвечности. Потому невозможно, чтобы оно было следствием полной предвечной причины.

Третье: следует сказать, что сопутствие определённого сотворённого своему творцу во времени есть нечто, существование чего во внешней действительности немыслимо, — это лишь постулируется умом, как постулируются невозможности.

И неважно, называется ли творец причиной или не называется: немыслима причина, от которой произошло следствие, являющееся её сотворённым, и время которых едино. Однако вещь может необходимо влечь за собой другое и сопутствовать ему во времени — как сущность влечёт свои неотъемлемые атрибуты, или как движение одного из двух неразлучных тел влечёт движение другого, подобно движению перстня и руки. Но то, что влечёт, не является творцом того, что им влечётся: немыслимо, чтобы определённое сотворённое было неотъемлемым следствием своего творца.

Впрочем, слово «причина» (аль-илля) содержит в себе неопределённость, смешение и многозначность: им может обозначаться необходимо влекущее, а может — творец.

О необходимо влекущем, которое не является творцом, мыслимо, что ему сопутствует его следствие и то, что оно влечёт, не будучи его сотворённым; но то, что оно влечёт и что является его

сотворённым, — немыслимо, чтобы сопутствовало ему. Однако мыслимо, что действие происходит от него одно за другим, так что сотворённые вещи происходят от него одно за другим.

Эти люди заложили порочное основоположение, из которого обнаружилась порочность их учения, а именно: полная причина, называемая совершенным производящим началом, необходимо должна сопровождаться своим следствием во времени, так что следствие не запаздывает относительно неё, и следствие не бывает иначе как от полной причины.

Этим они опровергали мутакаллимов — джахмитов, мутазилитов и тех, кто согласился с ними в их утверждении, что совершенное производящее начало может, а даже и обязано, чтобы его действие запаздывало относительно него. Они сказали: Пресвятой был в предвечности совершенным производящим началом, а его действие запаздывало относительно Него.

Те возразили: нет, его действие обязано сопутствовать ему.

Правильным же является третье мнение: совершенное воздействие со стороны воздействующего влечёт за собой своё действие, так что действие следует непосредственно за ним — не сопутствуя ему и не запаздывая относительно него.

Как говорят: я разбил сосуд — и он разбился; я разрезал верёвку — и она разрезалась; я дал жене развод — и она разведена; я освободил раба — и он свободен.

Аллах сказал: «Когда Он желает чего-либо, то стоит Ему сказать: „Будь!“ — как это сбывается» (Йа Син: 82). И когда Он делает нечто сущим, оно возникает вслед за сотворением его Господом — не вместе с сотворением и не после запаздывания.

Можно также сказать: оно возникает «вместе» с Его сотворением — в том смысле, что оно следует непосредственно за ним, без запаздывания.

Он, Пресвятой, — что пожелал, то и возникло, и оно обязательно по Его воле и могуществу; а чего Он не пожелал, того не бывает — по причине отсутствия Его воли на то. И на этом основании всё, кроме Аллаха Пресвятого, не бывает иначе как возникшим, предшествуемым небытием, ибо оно возникает лишь вслед за сотворением его Им,

а значит, оно предшествуемо не-Его — предшествованием во времени.

А то, что таково, не бывает иначе как возникшим, и совершенное производящее начало влечёт существование своего действия непосредственно вслед за полнотой совершенного воздействия.

Что же касается мнения этих людей, то из него для них вытекают нелепые следствия, влекущие порочность их учения.

Из них: в мире ничего не возникает. Ибо если полная причина предвечна, а её следствие вместе с ней во времени, и всё, кроме неё, связано с ней — через посредство или без посредства, — то необходимо, чтобы всё, кроме Аллаха, было предвечным и вечным.

Из них также: необходимо, чтобы ничего не возникало, пока не возникнут бесконечные события в единый миг.

А в невозможности этого они сами и все разумные люди единодушны, — и это есть цепь причин и следствий, или же полнота причин и следствий, возникающих без конца. Ведь всякий раз, когда возникает событие, оно не возникает, пока не возникнет его полная причина — или полнота его полной причины, — и она возникает вместе с ним; а та не возникает, пока вместе с ней не возникнет нечто подобное же. Отсюда необходимо существование бесконечных причин и следствий, или полноты бесконечных причин и следствий, в единый миг.

Если же они скажут: всякое событие обусловлено отсутствием предшествующего ему, — то это не будет верным согласно их же учению, ибо отсутствие первого события предшествует второму событию,

а по их мнению полная причина обязана сопутствовать своему следствию и не предшествовать ему.

Но это верно согласно мнению приверженцев Сунны, которые говорят: следствие возникает вслед за полнотой полной причины, а не вместе с ней, — и тогда возникновение второго следует за отсутствием первого.

И на этом учении необходимо вытекает возникновение всего, кроме Аллаха Пресвятого.

Этим обнаруживается ложность их учения и правильность учения мусульман. Ведь они иногда уподобляют своё учение тому, что возникает одно за другим от творца, действующего по выбору или по природе, — как падающий камень, или как путник, идущий в город: он проходит расстояние по частям, а то, что обусловливает прохождение им расстояния — его намерение достичь того города, — наличествует.

Однако прохождение им второй части обусловлено отсутствием первой.

Им отвечают: это указывает на порочность вашего учения, ибо здесь нет совершенного производящего начала, которому сопутствовало бы его действие: действие возникло лишь вслед за совершенным воздействием, а не вместе с ним. Это не похоже на ваше учение, но похоже на учение того, кто говорит: Он не переставал порождать одно за другим, и порождение Им второго обусловлено отсутствием первого.

А это подобно словам того, кто говорит: Он не переставал говорить, когда пожелает, и действовать, как пожелает, — так что существование второго, как второй воли, второго слова, второго действия, обусловлено прекращением первого; и с прекращением первого завершается совершенное производящее начало, влекущее существование второго.

И на этом основании всё, кроме Господа, возникло — стало существующим после того, как не существовало, — и Он, Пресвятой, один обладает предвечностью и вечностью: в Его сотворённых вещах нет ничего предвечного, даже если допустить, что Он не переставал быть творцом; и нет вместе с Ним ничего предвечного Его предвечностью. Более того, в сотворённых вещах нет ничего предвечного вовсе — нет предвечного, кроме Него, Пресвятого, и Он один — Творец всего, кроме Него, и всё, кроме Него, — сотворено, как сказал Аллах: «Аллах — Творец всякой вещи» (аль-Анам: 102).

Эти люди вели диспут с мутакаллимами — джахмитами, мутазилитами и теми, кто согласился с ними в их основоположении — в доказательстве возникновения тел, или возникновения мира, через невозможность событий, не имеющих начала, — а эти сочли это суждение ложным.

Потому имамы калама, как ар-Рази и другие, соглашались с ними в признании его несостоятельности. Ар-Рази, хотя и утверждал в своих книгах по каламу — таких как «Аль-Арбаин», «Нихаят аль-укуль» и других — невозможность событий без начала, как это было изложено выше, вместе с возражениями его братьев против него, сам в других книгах ставит под сомнение эти доказательства и утверждает обязательность вечности производящей деятельности, невозможность возникновения событий без причины, невозможность их возникновения вне времени — и отвечает на всё то, чем он же аргументировал в этих книгах, как он сделал это в книге «Аль-Мабахис аль-машрикия» и других.

И, вероятно, те, кто критиковал эти его доказательства — как аль-Амиди, аль-Абхари, аль-Армави, автор «Лубаб аль-арбаин», и другие, — взяли это — целиком или отчасти — из его слов, либо они взяли это из того же источника, откуда взял и он.

Я сам видел это: я читал возражения этих людей против него или некоторые его ответы, а затем обращался к другим его словам и находил, что они взяли то

возражение или ответ из его слов, — как в случае с «Аль-Джаваб аль-бахир», который привёл аль-Армави: он взял его из «Аль-Маталиб аль-алия».

А возражения, которые привёл он сам и другие против его тезиса о невозможности событий без начала, — их привёл ар-Рази в «Аль-Мабахис аль-машрикия», и их привёл также аль-Амиди.

Потому я показал тем из ищущих знания, кто обольщается словами этих людей, каково их положение в действительности:

что этот тезис, в котором они согласились со своими шейхами-мутакаллимами из мутазилитов и ашаритов, — они же сами опровергали его в другом месте опровержением, на которое они не дали ответа.

Так пусть никто не думает, что то, что они нагромоздили, укрепляет религию ислама, — нет, это из того, что усиливает познание мусульманами порицания калама, который порицали саляфы и имамы,

и что это невежество, а не знание.

И пусть не обольщается обольщающийся множеством упоминаний этого у сочинителей по каламу и следованием других, подражающих им в этом. Ибо рассмотрение — это либо когда рассматривающий размышляет сам, пока истина не станет ясна ему, либо когда он следует за непогрешимым, — и это два пути знания; либо же он хорошо думает о предшествующих шейхах — шейхах этого нового калама, — но этим последним противостояли те, кто знающе их самих.

Салафы и имамы противостояли им, и их проницательные последователи, которые разбирали их слова, противостояли им и опровергали их, и их последователи, которые разбирали их слова, противостояли им и опровергали их, и философы также противостояли им и опровергали их.

И если скажет говорящий: этот основоположный принцип утвердили такие, как Абу аль-Хузайль аль-Аллаф и Абу Исхак ан-Наззам, и такие, как Джахм ибн Сафван, и последовали за ними в нём такие, как Абу Али и Абу Хашим, Абд аль-Джаббар ибн Ахмад, Абу аль-Хусайн аль-Басри и другие. И согласились с правильностью этого метода — то есть с невозможностью возникших явлений, не имеющих начала, — такие, как Мухаммад ибн Каррам, Ибн аль-Хайсам и другие, и такие, как Абу аль-Хасан аль-Ашари и кады Абу Бакр, Абу аль-Маали, кады Абу Йала, Ибн Акиль, Ибн аз-Загуни, Абу Абдуллах аль-Мазари, кады Абу Бакр ибн аль-Араби и другие, более того — такие, как аш-Шариф аль-Муртада и подобные ему шейхи шиитов. Вот эти — и вдвое больше их — прибегают к этому методу, хотя корень его взят от Джахма ибн Сафвана, Абу аль-Хузайля аль-Аллафа и других.

Скажут тому, кто говорит это: каждого из этих людей мусульмане почитают лишь за то, что было в нём из религии Ислама, в чём он следовал тому, с чем пришёл Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует. Ведь у каждого из них есть заслуживающие благодарности усилия в поддержании того из Ислама, что они поддерживали, и в опровержении групп из числа противников того, с чем пришёл Посланник. Поэтому похвала им и воздание им добром за их старания, входящие в повиновение Аллаху и Его Посланнику, за явление правильного знания, соответствующего тому, с чем пришёл Посланник, да благословит его Аллах и приветствует, и за разоблачение тщеты тех, кто противоречил Посланнику, — уместна. И нет никого из них — и из тех, кто лучше них, — кто не ошибался бы в отдельных местах.

А раз так, то посмотри на этот основополагающий принцип, в котором их поздние последовали их ранним: на их доказательство возникновения мира и тел этим путём. Является ли он правильным в разуме путём или нет? И соответствует ли он Шариату или нет? Предъяви его Книге и Весам, ибо Всевышний Аллах говорит: «Мы уже отправили Наших посланников с ясными знамениями и ниспослали с ними Писание и Весы, чтобы люди придерживались справедливости» (аль-Хадид: 25). Так предъяви тому, что они упоминают, то, что подтверждено из Книги Аллаха и Сунны Его Посланника, и то, что подтверждено от сподвижников и последовавших за ними с искренностью, и имамов мусульман; взвесь это также правильными и справедливыми разумными Весами, и прибегни в этом к помощи того, что упоминают исследователи об этом методе и подобных ему. И не следуй страсти, чтобы она не сбила тебя с пути Аллаха, и не следуй предположению, ибо оно ничем не заменит истину, и проси Аллаха, чтобы Он вдохновил тебя и вёл тебя прямым путём.

Ведь достоверно установлено в достоверном хадисе аль-кудси, что Всевышний Аллах сказал: «О рабы Мои, все вы заблудшие, кроме тех, кого Я повёл прямым путём, — так просите Меня вести вас, и Я поведу вас».

И достоверно установлено в Сахихе Муслима, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, вставая ночью на молитву, говорил: «О Аллах, Господь Джибриля, Микаиля и Исрафиля, Творец небес и земли, Знающий сокровенное и явное! Ты рассудишь Твоих рабов в том, в чём они расходились: веди меня к истине в том, в чём расходятся, с Твоего дозволения, ведь Ты ведёшь, кого пожелаешь, к прямому пути».

И Всевышний Аллах сообщил об обитателях Огня, что они сказали: «Если бы мы прислушивались или разумели, то не оказались бы среди обитателей Пламени» (аль-Мульк: 10), — так что заблуждение постигло и слышание, и разум. Ведь иные люди поддерживали Ислам — или Сунну — по их предположению, и стали вводить в Ислам — или в Сунну — то, что не из него, не имея той осведомлённости в Книге — и толковании её салафами — и в Сунне и словах салафов общины, по которой они знали бы то, с чем Аллах послал Своего Посланника, из того, что известно из текстов и единогласия.

Поэтому мы находим, что большинство людей калама — из самых далёких от знания хадисов и слов сподвижников: они приводят хадисы, которые считают достоверными, а те оказываются из сочинённых вымышленных, и хадисы достоверные, принятые, более того — такие, относительно принятия и достоверности которых среди учёных знатоков хадиса есть единогласие, — а они их отвергают или сомневаются в них. Точно так же мы находим их — и других — в рациональных вопросах: они хорошо думают об одном методе в противовес другому, тогда как в каждом из двух методов есть то, что следует принять, и то, что следует оставить. А важнейшее из дел — знание того, с чем пришёл Посланник, и понимание этого.

Ведь достоверно установлено в двух Сахихах от Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, что он сказал: «Кому Аллах желает добра, тому Он даёт понимание религии» (аль-Бухари; Муслим). А начало понимания (фикх) — постижение речи Аллаха и Его Посланника после знания того, что это действительно установлено от Посланника. И если бы даже в действительности было так, что слышимое (сам‘ийят) не обязательно принимать, пока не приведётся доказательство правдивости сообщающего, — а он ещё не прошёл и этого пути, — то ему следовало бы не рассуждать ни об одном вопросе, о котором говорили люди, пока он не узнает, что сказал этот Посланник и что установлено от него. Ведь если бы дело шло об одном из учёных-исследователей, то и тогда следовало бы знать, что он сказал в спорных вопросах, чтобы рассмотреть его слово и слово других, как это делает тот, кто изучает слова исследователей. Как же тогда, если в действительности он — тот, кто защищён от ошибок и не говорит по страсти?

И известно, что если бы человек рассуждал о врачебном вопросе, о котором спорили люди, и до него дошло, что у Гиппократа, Галена и подобных им есть об этом текст, то ему не следовало бы утверждать своё мнение, пока он не узнает, что сказали эти, — при том что их ошибка в действительности возможна. Как же тогда относительно текстов пророков в божественных делах?

И если в его сердце закрадывается сомнение батинитов — из философов и других — будто пророки говорили посредством воображаемого и уподобительного, а не через явление истин, ибо не было ничего, кроме этого, — то никому не дозволено принимать это их утверждение, следуя им слепо. Напротив, пусть посмотрит на его слова, его состояние и прочие его дела и состояния его сподвижников: соответствуют ли они словам этих людей, или же это порождает необходимое знание, что эти люди лгут на пророков намеренно или по ошибке — либо из враждебности, либо из заблуждения? Это подробно изложено в своём месте.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Здесь же имеется в виду, что эти мутакаллимы, соединившие в своей речи истину с ложью, встретившие ложь ложью и отклонив нововведение нововведением, когда они диспутировали с философами, а философы с ними, — по вопросу возникновения мира и подобным ему, — философы взяли над ними верх, увидев, что те пошли тем путём, который испорчен по мнению имамов Шариата и разума и в испорченности которого признались проницательные исследователи. И эти безбожные философы вообразили, что если они опровергнут утверждение этих о невозможности возникших явлений без начала и приведут доказательство вечности действия, то из этого последует вечность этого мира и противоречие текстам пророков. А это — великое невежество, ибо у философов и у других нет ни одного правильного разумного доказательства, противоречащего чему-либо из текстов пророков.

И в этом вопросе — возникновения мира и его вечности — никто из сынов Адама не способен привести доказательство вечности небесных сфер вообще, и во всём, что они привели, нет ничего, что указывало бы на вечность какой-либо отдельной вещи из мира вообще. Их предел — доказать вечность вида действия, что Действующий всегда был действующим, что у возникших явлений нет начала, и подобное этому, что не указывает на вечность какой-либо отдельной вещи из мира. А это не противоречит ничему из текстов пророков — напротив, соответствует им.

Что же касается переданных множеством путями текстов от пророков о том, что Аллах сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, и что Аллах — Творец всякой вещи, и что всё помимо Него — сотворено, возникшее после того, как не было, — то никто не может привести разумного доказательства, противоречащего этому. Это подробно изложено в другом месте.

И этот вопрос — возникновения мира — величайшая опора философов, в которой мутакаллимы оказались бессильны найти решение, — нет в ней ничего, что указывало бы на вечность какой-либо вещи из мира вообще. Поэтому то, что люди установили из доказательств того, что всякое произведённое — возникшее, бывшее после того, как не было, и что всё помимо Аллаха — произведённое, а значит возникшее, — этому ничто не противоречит. Этому противоречит лишь основоположение джахмитов и мутазилитов, которые сказали: Аллах был, не говоря ничего и не делая ничего, — напротив, речь и действие были для Него невозможными, не подвластными Ему в предвечности, а затем это стало возможным и подвластным без обновления чего-либо, и тогда возникают речь и действие без всякой причины, которая необходимо породила бы их возникновение.

Затем имамы этого метода — а это Джахм и Абу аль-Хузайль — сказали, что необходимо прекращение действия и прекращение всех движений; Джахм добавил: и прекращение всего мира — Рая и Огня. И тогда Господь оказывается всегда лишённым речи и действия, всегда «глухим», лишённым речи и действия, а возникло то, что возникло из речи и действия, лишь за весьма малый срок по сравнению с предвечностью и вечностью. Именно за это утверждение и то, что из него вытекает, имамы Шариата и разума воздвигли на них обвинение в чудовищности, и люди увидели, что в этом столько противоречия Шариату и разуму, что нельзя молчать о его опровержении. Однако эти, хоть и ввели новшество, противоречащее Шариату и разуму, по мере своего умозрения и доказательства, — оспаривающие их философы ещё дальше от разума и Шариата: эти отвергают ясное, переданное множеством путями от посланников, и утверждают, что посланники говорили воображаемым и уподобительным.

Те же (мутакаллимы) иногда толкуют тексты или говорят: у них есть смысл, который мы не понимаем, — но не говорят, что посланники намеревались сообщать о делах иначе, чем они есть, путём воображаемого и уподобительного. Более того, многое из новшеств, которые они поддерживают, они полагают сказанным посланниками, так что их ошибка — то в обвинении передающего во лжи, то в толковании переданного.

А эти (философы) знают правдивость передающего и правдивость того, что передано от него, но говорят слова, суть которых — ложь ради пользы. Поэтому мусульмане назвали их безбожниками (мулхидун): ведь они уклоняются от знамений Аллаха. И потому их толкования текстов приводят их к тому, в чём и простолюдины, и избранные знают чистое измышление на Посланника и явное безбожие — подобно толкованиям батинитов относительно поклонения, Корана и прочего.

И среди того, что дало этим безбожникам силу для нападок на религию, было внесение теми в Шариат того, что не относится к нему. И хотя они делали это по собственному толкованию, они включили в религию Ислама утверждение, что Творец прежде не мог говорить и действовать, а затем стал способен на это без всякой причины, что это предполагает предпочтение возможного без предпочитающего, что возможное превратилось из самостоятельной невозможности в самостоятельную возможность без возникшей причины, и что действующий стал способен на действие и речь после того, как не был способен, без причины. Это взяли философы и противопоставили им, приведя свой знаменитый довод в пользу вечности мира: всё, что рассматривается как условие того, чтобы Творец был действующим, — либо существует в вечности, либо не существует; если оно существует, то неизбежно признать, что Он никогда не переставал быть действующим, ибо полное действие не отделяется от своего следствия; а если оно не существует, то невозможно его возникновение после этого, ибо суждение об этом возникшем — как суждение о любом другом возникшем: если полное предпочитающее не наступило, действие невозможно, а если наступило — действие необходимо.

Когда они привели этот довод, те стали отвечать на него тем, что его не опровергает, говоря: предпочитающее — это знание действующего, его воля или его могущество, либо возможность действия и отсутствие препятствия, каковым является вечность, либо наступление пользы.

И всё, что они сказали из этого и другого, при рассмотрении по отдельности не является правильным ответом. Знание следует за знаемым таким, каково оно, а знаемое следует за волей; если предпочитающее не утверждено в самой действительности, знание не является предпочитающим.

Что же касается воли, то многие из них утверждали, что она сама по себе с необходимостью полагает предпочтение одного из двух тождественных.

Но это противоречит тому, что разумеется под волей: воля не мыслится как предпочитающая одно из двух тождественных во всех отношениях — необходимо, чтобы одно из них было отличено чем-то, что влечёт предпочтение.

А утверждение воли в том виде, как они её описали, не известно ни из Откровения, ни от разума — более того, оно противоречит и Откровению, и разуму, ибо в Писании и Сунне нет ничего, что предполагало бы, что все существующие вещи произошли посредством одной-единственной воли, предшествующей всем предметам волеизъявления бесконечным предшествованием; то же относится и ко всему остальному, что они упомянули.

Затем, если эти вещи вечны, то не возникло никакого предпочитающего; а если оно возникло после того, как ничего из этого не было или не было связано с этим, то возникшее возникло без причины своего возникновения, и одно из двух тождественных было предпочтено без предпочитающего, — так возникшее возникло без причины своего возникновения, а предпочитающее до своего существования, как и после него, не было неполным, чтобы затем восполниться.

Ар-Рази отвечает, что воля является предпочитающей, подобно ответу его единомышленников, а затем ослабляет этот ответ; иногда он говорит: напротив, разум и души вечны, и в душе возникло одно из

представлений, которое повлекло возникновение тел. Но это само по себе ложь, противоречащая разуму и преданию, как было показано ранее. Лучший из его ответов — встречное возражение и опровержение: он говорит, что этот довод влечёт, что из мира вообще ничего не возникает, а это противоречит наблюдаемому.

Это встречное возражение хорошо, если утверждающий утверждает, что полное предпочитающее каждого возможного утверждено в вечности, — ведь чувство и наблюдение этому противоречат. Но их довод не указывает на это: он указывает лишь на наличие предпочтения вообще, а не на наличие предпочтения определённых возможных вещей и не каждого возможного.

Отсюда ясно, что в их доводе нет достижения их цели, ибо их цель — установление полного действующего в вечности для определённого следствия, каковы разумные начала, души и небесные сферы.

Известно, что их довод на это не указывает: он указывает лишь на то, что Он никогда не переставал что-либо делать. Если предположить, что это действие существует само по себе, без внешнего сотворённого следствия, — это будет исполнением того, чего требует их довод; и если предположить, что это — то, что Он никогда не переставал говорить, когда желал, это тоже будет исполнением того, чего требует их довод.

И если сказать, что в Нём осуществляются сменяющие друг друга воли, как сказал аль-Абхари, и что по причине некоторых из этих воль возникли события, — это тоже будет исполнением того, чего требует их довод, ибо он требует лишь невозможности того, чтобы Он стал действующим после того, как не был им; утверждающий утверждает общее, но не утверждает ни определённого действия, ни определённого сотворённого, не говоря уже об утверждении всеобщности действия и сотворённого.

Напротив, на ложность их слова указывает то, что мы знаем из наблюдения и чувственного опыта о постоянном обновлении событий в мире, и невозможно, чтобы в вечности существовало полное действие относительно них; следовательно, необходимо возникновение полноты действенности для каждого из них, а возникновение от иного, чем Он, невозможно — как через посредство, так и без посредства, — так что ни одно событие не возникает иначе как от Него, будь то через посредство, как разумные начала, или без посредства. Если бы действующий был таким, как они утверждают, — единым, простым, без осуществляющихся в Нём качеств и волевых актов, — то Его состояние при этих событиях было бы таким же, как до них и после них.

И так обстоит дело во всяком состоянии: до возникновения определённого события Он не был полной причиной, а потому и при нём необходимо, чтобы Он не был полной причиной, — и, согласно их основоположениям, не может возникнуть ничего.

А если они скажут: от небесных движений и планетных соединений произошло то, что подготовило восприимчивые начала к принятию Его излияния, —

им будет сказано: это верно лишь если восприимчивые начала и подготовленность — от иного, чем изливающий действующий, как в случае солнца, и как они говорят о действующем разуме.

Что же касается Всевышнего Господа, то от Него — и подготовка, и излияние, и всё, что помимо Него из восприимчивых начал и принимаемого, подготовленностей и излияний, — от Него, а не от иного, будь то через посредство или без посредства.

А раз это так, и Его состояние до произведения каждого события таково же, как до того события, то невозможно, чтобы от Него вообще что-либо возникло: ни восприимчивое, ни принимаемое, ни подготовленность, ни излияние.

И хотя они утверждают, что Он никогда не переставал быть действующим, их слово влечёт, что Он никогда ничего не производил, более того — никогда ничего не делал, и события возникли без производящего. Отсюда ясно, что это ложь.

И в их слове нет ничего, что влекло бы вечность чего-либо из мира, — потому их утверждение вечности мира ложно.

Поэтому утверждение вечности небесных сфер не сохранилось от корифеев философов: первым, от кого оно сохранилось, был Аристотель и его последователи. Что же касается корифеев древних, то от них передаётся учение о возникновении небесных сфер: они утверждали возникновение формы мира, а о материи у них есть сбивчивые высказывания.

Достоверно переданное от самих этих древних о возникновении мира согласуется с тем, о чём возвестили посланники, да благословит их Аллах и приветствует.

Составители сводов о школах передали не от одного из их имамов утверждение качеств Аллаха и утверждение волевых актов, осуществляющихся в Его сущности.

И это — слово тех из первых и последних, кто близок к ясному разуму и достоверному преданию, как Абу-ль-Баракат и другие.

Эти не согласились с Аристотелем и его последователями, ни с Ибн Синой и ему подобными, в том, что

Господь — простое бытие без качеств и действия; напротив, они утвердили за Ним качества, осуществляющиеся в Его сущности, и то, что Он действует посредством воль, осуществляющихся в Его сущности: воля за волей.

И этим людям ещё труднее установить довод на вечность чего-либо из мира: о действующем, который действует посредством осуществляющихся в его сущности воль, одно за другим, у них нет довода, что что-либо из его произведений вечно сопутствует ему, ибо возможно, что он производил творение за творением

и что этот мир он сотворил из материи, существовавшей прежде него,

как о том возвестили посланники.

Так, Всевышний Аллах сообщил в Коране, что Он сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, а затем вознёсся на Трон; и сообщил, что Он, Пречистый: «Он обратился к небу, которое было дымом, и сказал ему и земле: „Придите добровольно или невольно“. Они сказали: „Мы пришли добровольно“. И Он завершил их творение как семь небес за два дня и внушил каждому небу его веление, и украсил ближайшее небо светильниками и обереганием. Таково установление Могущественного, Знающего» (Фуссилят: 11–12).

В другом аяте Он сказал: «Затем Он обратился к небу и завершил его как семь небес, и Он ведает о всякой вещи» (аль-Бакара: 29).

Он сообщил, что завершил их как семь небес за два дня и что небо было дымом, то есть паром воды, как разъясняется в целом ряде преданий: что Он сотворил небо из

пара воды, а пар — это дым воды, подобно тому как дым земли — дым, —

если под дымом подразумевается лишь прах,

или дым праха и воды. При любом из этих пониманий здесь содержится сообщение Аллаха, что Он сотворил семь небес из иной материи, как Он сообщил, что сотворил человека из материи и что сотворил джиннов из материи.

Достоверно установлено в Сахихе — Сахихе Муслима — от Аиши, да будет доволен ею Аллах, что Пророк ﷺ сказал: «Ангелы сотворены из света, джинны — из чистого пламени огня, а Адам — из того, что вам описано» (Муслим).

И в Сахихе Муслима достоверно установлено от Абдуллаха ибн Амра, что Пророк ﷺ сказал: «Поистине, Аллах предопределил меру творений за пятьдесят тысяч лет до сотворения небес и земли, и Трон Его был над водою» (Муслим).

А в Сахихе аль-Бухари от Имрана ибн Хусайна — что Пророк ﷺ сказал: «Был Аллах, и не было ничего прежде Него, и Трон Его был над водою, и записал Он в Памятной книге всякую вещь, и сотворил небеса и землю», а в достоверной версии: «а затем сотворил небеса и землю» (аль-Бухари). Он сообщил, что между Его предопределением и сотворением Им небес и земли прошло пятьдесят тысяч лет, а это — сроки, отмеренные движениями, существовавшими до существования небесных сфер, солнца и луны.

И Он сообщил, что Трон Господа тогда был над водою.

Пришли известные предания о том, что вода была на поверхности земли и что Он сотворил небо из дыма той воды.

И в начале Торы есть нечто подобное: что в начале Аллах сотворил небеса и землю, что земля была покрыта водою, что ветер веял над водою, — и там приведено подробное описание сотворения этого мира.

Так в этих преданиях, переданных от пророков, сообщается, что до сотворения этого мира существовали земля, вода и воздух, и эти тела Аллах сотворил из иных тел

…алее, Трон (аль-арш) тоже является творением, как сообщили об этом тексты (нусусы), и в этом согласны все мусульмане. Что же касается древних столпов философов, то, по свидетельству передатчиков, их слово в этом совпадало с этим: они не придерживались вечности мира, ибо это мнение, на котором нет никакого довода, к тому же оно в высшей степени порочно.

Суть его в том, что Творец ничего не сотворил и что возникающее возникает без того, кто его производит; более того, суть его в том, что этот мир необходим по своему существованию и что у него нет Творца.

Аристотель же утвердил для него целевую причину, которой небо стремится уподобиться, и доказал это тем, что движение неба, по его мнению, является произвольным, а потому оно неизбежно имеет цель. Он сказал: «Первая причина движет небо так, как возлюбленный движет влюблённого», — но возлюбленный в действительности не имеет ни намерения, ни знания, ни действия в приведении влюблённого в движение: тот движется к нему по своей любви. Как же тогда, когда суть их слова в том, что небо движется, чтобы уподобиться ему, — так же, как ведомый в молитве движется, уподобляясь своему имаму? Так и они говорят: небо движется, чтобы уподобиться Первой причине.

Мы уже разъяснили порочность его слова и привели то, что рассказали его последователи из его высказываний, и ту порочность, которая в них заключена, в другом месте.

Здесь же имеется в виду, чтобы разумные люди знали: это противоречит ясному разуму и не относится к религии мусульман — подобно тому, как тот, кто противоречит Книге Аллаха, Сунне Его Посланника ﷺ или единогласию предшественников, не относится к религии мусульман. В их правильной религии нет ни того, что противоречит достоверному преданию, ни того, что противоречит ясному разуму, ни того, что опровергает достоверное предание и ясный разум.

Здесь же имеется в виду, что возможное не получает перевеса иначе как через то, что придаёт ему перевес, и что в этом согласны разумные, а Аллах знает лучше.

[Раздел]

Затем ар-Рази, следуя вышеупомянутым путём, упомянул, что эта вышеизложенная посылка — то есть что возможное не получает перевеса одной из своих сторон над другой иначе как через то, что придаёт перевес, — является необходимой посылкой, и что того, кому вменено то, что ей противоречит, это не вменяется: нет среди разумных того, кто придерживается её противоположности, и высказывания, влекущие за собой противоположность этого суждения, однозначно ложны.

То, что он сказал, верно в отношении возможного, о котором известно, что оно возможно, — то есть возникшего: ведь существование возникшего без того, кто его произвёл, по необходимому разумному знанию невозможно. Что же касается возможного в том смысле, который они придали этому слову, — то есть того, что объемлет и вечное, — то будет показано, что это ложно и что этим путём они не доказали ни существования возможного (в их смысле), ни существования необходимого.

Однако он упомянул также, что по необходимому разумному знанию известно: то, чьи стороны равны, не получает перевеса одной стороны над другой иначе как через то, что придаёт перевес. И это верно, с чем согласно большинство разумных.

Он упомянул, что многие группировки противоречат сами себе, утверждая то, что противоречит этому суждению. Нам же нет нужды отвечать приверженцам лжи этим — мы говорим: их утверждение о перевесе одного из двух одинаковых над другим без того, что придаёт перевес, указывает на порочность их слова, как указывает на порочность слова философов-дахритов и на порочность слова джахмитов и кадаритов.

И тогда среди этих следствий нет того, на что нам нужно было бы отвечать, — кроме упомянутого им от имени мусульман их утверждения, что Аллах произвёл мир в определённое время, а не в прочие времена, не по причине, относящейся именно к этому времени.

Ведь утверждение, передаваемое от мусульман, непременно должно содержаться в Книге Аллаха или Сунне Его Посланника ﷺ, либо быть тем, о чём установлено единогласие мусульман, — хотя бы даже единогласие одних только сподвижников: если бы в этом был среди мусульман спор, нельзя было бы передавать это от них всех.

Тем более что это утверждение не содержится ни в Книге Аллаха, ни в Сунне Его Посланника ﷺ, и не говорил его никто ни из праведных предшественников (саляф) общины, ни из её имамов.

И нет среди приверженцев каляма согласия на него. Напротив, это слово некоторых групп из приверженцев позднего каляма, который порицали предшественники и имамы.

И группы из них препираются об этом, говоря: возникшее возникло по причине, которая повлекла его возникновение и его принадлежность именно этому времени, — при том, что они говорят: Аллах сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, а затем вознёсся на Трон, как это утверждено многократно передаваемыми текстами. Известен спор о цепи воздействий (таса́куль аль-аса́р), более того — о том,

что имеет место в самой Сущности Аллаха Всевышнего из вещей, связанных с Его волей и могуществом, при их бесконечности и утверждении их цепи.

Здесь же имеется в виду, что утверждение о перевесе возможного — то есть возникшего — без того, что придаёт перевес, невозможно по мнению большинства разумных. Если же возможное есть возникшее, то оба эти (довода) указывают на одно и то же.

[Утверждение о возникновении возникшего без того, кто его произвёл, невозможно по ряду оснований]

Если же предположить, что возможное шире по объёму, чем возникшее, то мы скажем: если это невозможно, то и утверждение о возникновении возникшего без того, кто его произвёл, тоже невозможно.

Более того, оно ещё более невозможно по ряду оснований:

[Первое]

Оно влечёт перевес возможного без того, что придаёт перевес, ибо всякое возникшее может как существовать, так и не существовать: если бы оно не могло существовать, оно бы не существовало, а если бы не могло не существовать, оно не было бы несуществующим до своего возникновения. Его существование требует перевеса его существования над его несуществованием, а это нуждается в том, что придаёт перевес.

[Второе]

Оно влечёт ограничение его возникновения одним временем, а не другим, и одним качеством, а не другим, а выделение одного из двух одинаковых тем, что присуще ему одному, а не другому, непременно требует того, кто его выделил.

[Третье]

Само знание того, что возникшее непременно требует того, кто его произвёл, — яснее, сильнее и очевиднее для разума, чем то, что возможное не получает перевеса иначе как через то, что придаёт перевес.

И это представляет себе среди разумных и по необходимости знает его ложность тот, кто не представляет себе возможное и не знает его нужды в

том, что придаёт перевес, иначе как с некоей натяжкой, через которую это не представляется.

Стало ясно, что люди на этой ступени находятся на разных уровнях, и кто ближе к разумному естеству (фитра) и пророческому закону, у того путь прямее. Тот, кто доказывает тем, что существующее по стороне допустимости — то есть существующее возможное — не становится существующим более достойным, чем несуществующим, иначе как через Действователя, и что то, что возникло при допустимости того, чтобы оно не возникло, не стало возникшим более достойным, чем не возникшим, если бы не нечто, повлёкшее его возникновение, — как шли этим путём многие приверженцы каляма из мутазилитов и ашаритов и согласившиеся с ними факихи — последователи четырёх имамов и другие, — лучше того, кто доказывает тем, что существующее возможное вообще не получает перевеса своего существования над несуществованием иначе как через то, что придаёт перевес. А тот, кто доказывает тем, что возможное не получает перевеса существования над несуществованием иначе как через то, что придаёт перевес, лучше того, кто доказывает тем, что оно не получает перевеса ни существования над несуществованием, ни несуществования над существованием иначе как через то, что придаёт перевес, — как шли Ибн Сина и его последователи, как ас-Сухраварди, ар-Рази, аль-Амиди и другие, — при противоречии этих самим себе, ибо в другом месте они сказали: непрекращающееся несуществование не нуждается в причине, как сказали это исследователи (нузза́р) из мусульман всех группировок.

Далее, те, кто доказывал этим и не нуждался в отсечении цепи (таса́куль), как поступило большинство, ближе, чем те, кто нуждался в отсечении цепи, как поступили Ибн Сина и подобные ему.

Далее, эти, которые нуждались лишь в опровержении цепи, без опровержения круга (давр), ближе, чем те, кто нуждался в опровержении и цепи, и круга вместе, как поступили ар-Рази и подобные ему, полагая, что довод не состоятелен иначе как через это.

Далее, эти, которые опровергли цепь, лучше тех, кто признал своё бессилие в этом, как поступил аль-Амиди.

Затем, Абу-ль-Хусейн, хотя его путь и правильнее, яснее и ближе, чем пути этих, — путь кады Абу Бакра ибн ат-Тайиба, кады Абу Я‘ли, Абу-ль-Ма‘али аль-Джувайни, Ибн ‘Акиля, Абу-ль-Хасана ибн аз-Загуни и им подобных лучше его пути.

[Слово Абу-ль-Хасана аль-Басри об утверждении Творца мира]

А именно, он сказал: «Когда установлено, что мир возник, то довод на то, что у него есть Творец, таков: он либо возник, будучи допустимым, чтобы не возникать, либо был необходимым к возникновению.

Если бы он возник при необходимости возникновения, то возникновение его в этом состоянии не было бы более достойным, чем возникновение прежде, и его возникновение не утвердилось бы ни в каком состоянии, ибо его возникновение было бы необходимым само по себе. А если он возник при допустимости того, чтобы не возникать, то он не стал возникшим более достойным, чем не возникшим, если бы не нечто, повлёкшее его возникновение.

И мы докажем, что он знающий и могущественный, — и наше слово верно».

Он сказал: «Наши шейхи, да помилует их Аллах, доказывали, что тела нуждаются в Творце, тем, что наши действия нуждаются в том, кто их производит, по той причине, что они возникшие; так возникновение всякого возникшего делает необходимым для него того, кто его произвёл. Если же тела возникшие, то они нуждаются в том, кто их произвёл».

Он сказал: «Довод на нужду наших действий в том, кто их производит, таков: если бы оно возникало само собой, без того, кто его производит, оно возникало бы и тогда, когда мы его не желаем, и мы были бы лишены возможности воспрепятствовать ему. Но поскольку оно происходит сообразно нашему намерению и устраняется сообразно нашему отвращению, мы знаем, что оно нуждается в нас.

Довод же на то, что оно нуждается в нас по причине своего возникновения, таков: оно нуждается в нас либо по причине своего возникновения, либо своего пребывания, либо своего устранения. Если бы оно нуждалось в нас по причине своего пребывания, то постройке надлежало бы не сохраняться после смерти построившего; и невозможно, чтобы оно нуждалось в нас по причине своего устранения, ибо наше действие было несуществующим до нашего существования и до того, как мы стали способными. Стало быть, верно, что оно нуждалось в нас, чтобы возникнуть; и поскольку именно его возникновение обновляется сообразно нашему намерению и воле, и именно оно не обновляется, когда мы его не желаем, мы знаем, что оно нуждается в нас по причине своего возникновения».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: путь его шейхов, на которых он указал из мутазилитов, — это доказательство нужды возникшего в том, кто его произвёл, через уподобление нашим действиям и то, что они нуждаются в производителе по причине своей возникшее.

Этим путём шли и не-мутазилиты из последователей аль-Аш‘ари и других, вплоть до таких, как Абу-ль-Касим аль-Кушайри и Абу-ль-Вафа Ибн ‘Акиль, и они построили это на этом.

Что же касается пути, который упомянул он сам и построил на приведённом им делении — а именно что возникшее не обходится без того, чтобы возникнуть либо при необходимости своего возникновения, либо при допустимости возникновения и допустимости не возникать, — и которым он опроверг первое тем, что если бы его возникновение было необходимым, то его возникновение не было бы в одном состоянии более достойным, чем возникновение прежде этого состояния, и его возникновение не утвердилось бы ни в каком состоянии, ибо его возникновение было бы необходимым само по себе, — то…

И сказал он прежде этого: существование предвечного необходимо, и оно не необходимо в один момент в большей степени, чем в другой, — следовательно, оно необходимо в каждый момент, и его несуществование невозможно.

И в этом делении нет нужды, и нет нужды в опровержении этого раздела тем, что они упомянули. Ведь когда говорящий говорит: «либо оно возникает вместе с необходимостью своего возникновения, либо вместе с возможностью своего возникновения», — он либо имеет в виду, что его возникновение необходимо само по себе, либо что оно необходимо через иное.

Если он имеет в виду второе, то это не невозможно; напротив, допустимо сказать: возникшее возникло вместе с необходимостью его возникновения посредством того, что влечёт его возникновение, а не само по себе, — то есть совершилось полное влечение к его возникновению, при котором невозможно, чтобы оно не возникло. И если это сказано, то это указывает и на утверждение Творца-Производящего, а не отрицает Его, — и в утверждении этого раздела нет ничего, что отрицало бы утверждение Творца.

Однако эти мутазилиты могут оспаривать то, что возможное при наличии полного влечения становится необходимым. И они говорят: ничто из возможного и возникающего не происходит иначе как на основании возможности, либо так, что существование для него предпочтительнее небытия, а не на основании необходимости.

И они говорят: способный, обладающий выбором, будь он предвечным или возникшим, не действует иначе как при возможности не действовать, и что он отдаёт предпочтение одному из двух объектов своего могущества перед другим без того, что придаёт этому предпочтение, — а это то, в чём им возражало большинство разумных.

Здесь не ставится целью разъяснение правильности мнения большинства и порочности их мнения. Цель же в том, что их слова, будь они правильны или порочны, позволяют им обойтись без того, чтобы делать это посылкой для утверждения Творца. А если возможно утверждение знания о Творце при любом допущении, то это лучше, чем утверждать его на основании мнения, о котором спорило множество разумных, тогда как они могут утвердить его тем, что возникшему необходим Производящий, — говорят ли, что оно необходимо через своего Производящего, или не говорят этого; и нет им нужды в этом для его утверждения.

Если же говорящий, сказав «либо оно возникает вместе с необходимостью того, чтобы оно возникло, либо вместе с возможностью того, чтобы оно возникло», имеет в виду необходимость возникновения само по себе, без влечения к возникновению, — то нет сомнения, что это порочно, и порочность его известна с необходимостью разума. И знание его порочности очевиднее знания того, что возникновение его не в один момент предпочтительнее, чем в другой, — ведь о возникшем известно, что оно не необходимо само по себе, ибо необходимое само по себе не допускает небытия. А возникшее было несуществующим, и невозможно сказать, что оно возникшее и при этом необходимое само по себе.

Известно также, что возникшее не может быть предвечным, ибо это — отрицание того, ведь смысл его возникновенности в том, что оно не предвечное. И известно, что необходимое существованием само по себе непременно предвечно. И знание того, что необходимое существованием само по себе непременно предвечно, очевиднее знания того, что предвечное непременно необходимо существованием само по себе, ибо в первом не оспаривала ни одна известная группа, а во втором оспаривала известная группа.

Кроме того, Абу-ль-Хусейн доказывал, что предвечное непременно необходимо существованием само по себе, тем, что его существование не в один момент предпочтительнее, чем в другой, — следовательно, оно необходимо существованием в каждый момент, и его несуществование невозможно. А то, что необходимое существованием само по себе предвечно, — очевиднее этого. И тогда о возникшем нельзя сказать, что оно возникло, будучи необходимым существованием само по себе, — и это очевиднее того, что его существование не в один момент предпочтительнее, чем в другой.

И Абу-ль-Хусейн построил своё рассуждение на отрицании этой предпочтительности, суть которой в том, что два момента времени равны. И потому нельзя выделить один из двух моментов возникновением иначе как через то, что его выделяет. И этого ему достаточно в доказательстве с самого начала, ибо возникшее выделено своим возникновением в определённый момент, а выделение одного из двух моментов неизбежно требует того, кто выделит.

И это тот путь, которым пошёл кади Абу Бакр и согласные с ним, и он лучше, ближе и вернее пути Абу-ль-Хусейна. Что он лучше и ближе — очевидно; а что он вернее — потому, что Абу-ль-Хусейн сделал из посылок своего доказательства то, что если нечто возникло вместе с необходимостью возникновения, то оно не возникло в этот момент предпочтительнее, чем возникло прежде, и потому его возникновение не утверждается ни в каком состоянии. А в этом, как было сказано прежде, есть неопределённость, требующая уточнения, из которой вытекает спор. Ибо если оппонент скажет ему: «нет, оно возникло вместе с необходимостью возникновения по причине влечения, которое повлекло необходимость его возникновения в этот момент», — тот не сможет сказать: «влечение к необходимости его возникновения в этот момент не предпочтительнее, чем влечение к необходимости его возникновения в иной момент», — ибо ему скажут: как ты сам сказал, что влечение к возникновению при возможности возникновения выделяет возникновение для одного состояния, а не другого, так же скажи: влечение к необходимости возникновения выделяет возникновение для одного состояния, а не другого.

Если же он скажет: «влекущее с необходимостью не выделяет для одного состояния, а не другого, в отличие от влекущего без необходимости влечения», — то ответ будет из нескольких сторон.

Первая — возражение, ибо это голое утверждение.

Вторая — сказать: мы не признаём, что нечто может быть влекущим к возникновению иначе как вместе с необходимостью, и что пока его влечение лишь возможно, влечение невозможно, — ибо если возможно, что оно влечёт, и возможно, что не влечёт, то каждое из двух — возможно и допустимо, и утверждение влечения не предпочтительнее его отсутствия, если нет иного, что повлекло это влечение; а затем о влечении этого влечения — то же рассуждение, что и в первом случае, и из этого вытекает, что возникновение возникающих зависит от бесконечной последовательности влечений, ни одно из которых не существует, а зависящее от несуществующего само не существует, — тогда как он сам опровергает бесконечный регресс и в меньшем, чем это. И это известное место у мутазилитов в вопросе о действии Господа и действии раба; они приводят его в вопросе о возникновении мира и в вопросе о предопределении, и это то, чем долгое время пользовались против них люди Сунны, философы и другие. Тем более что Абу-ль-Хусейн говорит, что действие способного зависит от побуждения и что при наличии полного побуждения существование объекта могущества необходимо, — и тогда основа его слова согласна со словом тех из людей Сунны и из философов, кто говорит, что возникающее возникает вместе с необходимостью возникновения. А это противоречит его же словам, что оно не возникает иначе как при возможности возникновения, а не при его необходимости.

Третья — сказать: пусть мы допустили возможность существования влечения, и что оно влечёт при возможности не влечь, и что оно выделяет возникновение для одного состояния, а не другого. Если возможно возникновение и выделение через влечение, влечение которого лишь возможно, то возникновение и выделение через влечение, влечение которого необходимо, — тем более предпочтительно и уместно.

Если скажут: то, влечение чего необходимо, не оставляет без осуществления то, к чему влечёт, и потому вытекает предвечность возникающих, в отличие от того, влечение чего лишь возможно, — то ответ: это было бы верно, если бы его влечение ко всему, к чему оно влечёт, было неотъемлемо от него, и если бы одна лишь его сущность была производящей причиной своих следствий, как говорят это те из философов, кто так говорит, — Порфирий, Ибн Сина и их последователи. Ибо они говорят, что Первое — причина одной лишь своей сущностью для всех следствий, и всё, кроме него, — следствие через него, и потому из их слов вытекает, что от него не остаётся без осуществления ни одно из возникающих, а это сущая ложь. Если же его влечение и его действие того, что оно делает, состоит лишь в том, что оно влечёт к существованию каждого возникающего в тот момент, в который оно возникло, — особенно если при этом говорится, что оно влечёт к тому, к чему влечёт, через свою волю и своё могущество, каково слово мусульман и большинства разумных, — то скажут: если допустить, что оно способно и обладает выбором и производит возникающие при возможности того, что его воля и могущество не влекут с необходимостью их возникновения, то тем более и уместнее, чтобы оно производило их, когда его воля и могущество влекут их с необходимостью. И тогда оно производит их вместе с необходимостью их возникновения через своё могущество и волю. И они не смогут сказать: «могущество и воля не выделяют один момент, а не другой», — ибо это опровергает их собственные слова: они говорят, что оно одной лишь своей мощью выделяет одни состояния, а не другие.

И если бы кто-то сказал: «это от других», — ему было бы отвечено: выделение волей и могуществом возникающих для одного состояния, а не другого, — сообразно тому, что она знает из причин, влекущих это выделение. И самое большее, что из этого вытекает, — что в Его сущности имеют место причины, влекущие выделение, связанные с Его волей и могуществом. Или скажут: это влечёт бесконечность в порядке следования, и тому подобные известные доводы, которые никто не приводит, не навлекая на себя, при отказе их принять, противоречия большего, чем то, которое навлекает на него его оппонент; оппонент же может их принять, и его слово не станет противоречивым ни с точки зрения разума, ни с точки зрения откровения.

Однако из хорошего ведения диспута и обучения — показать тому, кто отвергает какое-либо мнение, что вытекает из этого для него самого при допущении его отвержения, и показать тому, кто желает утвердить истину порочным словом, которым можно обойтись, что истину можно утвердить без этого слова, и что если он утвердит её этим путём, то из этого для него вытекают следствия, противоречащие его слову и разрушающие его, — большие, чем те, что вытекают при отказе от этого. И через это и подобное ему выясняется, что никто не шёл путём, противоречащим Сунне, для утверждения чего-либо из основ веры, чтобы Аллах не дал обойтись без него тем, что свободно от его недостатков; и что этот путь, сколь бы тонким ни было для большинства людей познание его порочности, — возможность обойтись без него от них не скрыта.

И мы весьма часто имеем целью показать, что пути, которыми их идущие противоречат чему-либо из текстов, не нужны, но можно обойтись без них, — чтобы выяснилось, что знание правдивости Посланника и правильности того, с чем он пришёл из Книги и Сунны, не зависит ни от одного из путей, противоречащих чему-либо из принесённого им. При этом мы разъясняем и то, что эти пути порочны, однако разъяснение возможности обойтись без них — на одном месте, а разъяснение их порочности — на другом. А люди нововведений сначала утверждают нужду в них, а затем противопоставляют их текстам; потому мы сначала разъясняем возможность обойтись без них, затем разъясняем их порочность, а затем разъясняем в-третьих, что правильные разумные пути и доводы слышания взаимно сопряжены, так что из правильности одного вытекает правильность другого. И это — сверх отсутствия их противоречия друг другу; одного же отсутствия противоречия достаточно для опровержения слова того, кто утверждает их противоречие.

И кроме того, даже если предположить, что в них есть нечто противоречащее преданию, то это противоречащее не есть те рациональные доводы, посредством которых мы познаём истинность предания.

И всё это — из того, посредством чего раскрывается несостоятельность слов того, кто утверждает, что выдвижение Писания и Сунны вперёд перед тем, что им противоречит, влечёт за собой подрыв самой основы шариата.

Что же касается метода кади Абу Бакра и ему подобных, то в нём нет того деления, о котором упомянул Абу аль-Хусейн. Он сначала указал, что ограничение возникшего одним временем, а не другим, непременно требует ограничивающего, и что то из возникших вещей, что было выдвинуто вперёд или отодвинуто назад, непременно требует того, кто выдвинул его вперёд, и того, кто отодвинул его назад, — без нужды говорить: возникновение либо необходимо, либо не необходимо. И это — более верный, более близкий и более ясный путь.

Затем, метод Абу аль-Хасана аль-Аш‘ари в «аль-Лума‘» лучше метода кади, ибо он построил его на том, что возникшее непременно требует того, кто его произвёл, и не нуждался в доказательстве этого через то, что возникновение есть ограничение одним временем, а не другим, а ограничение непременно требует ограничивающего. Ведь хотя это и верно, знание о зависимости возник