Могущество Аллаха и невозможное; соотнесённости и изменения#

Сказал Всевышний: «Обрати же свой лик к религии, будучи ханифом, — согласно фитре Аллаха, которую Он вложил в людей. Нет изменения в творении Аллаха — это религия прямая» (ар-Рум: 30).

И в обоих Сахихах передаётся от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал: «Каждый новорождённый рождается на фитре, а потом его родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником, — как скотина рождает скотину целой: разве вы находите в ней что-либо отрезанное?»

И в Сахихе Муслима передаётся от ‘Ияда ибн Химара от Пророка ﷺ, что он сказал: «Аллах говорит: “Я сотворил Своих рабов ханифами, но шайтаны сбили их, запретили им то, что Я дозволил им, и велели им приобщать ко Мне сотоварищей, на что Я не ниспосылал полномочия”».

И фитры знают это ещё больше, чем знают они ту пищу и питьё, которые им соответствуют. Однако с фитрой может произойти некая порча, и её восприятие испортится — как портится её восприятие, когда сладкое ощущается горьким. И это — самое познаваемое из познаваемого блага (ма‘руф), которое Аллах велел посланникам велеть, а ширк (многобожие) — самое отвратительное из порицаемого (мункар), от которого Он велел им удерживать. И ширк — то, чего Аллах не прощает, ибо это порча, не принимающая исправления.

Поэтому необходимо различать любовь наряду с Аллахом и любовь ради Аллаха: первое — ширк,

а второе — вера.

Сказал Всевышний: «Среди людей есть такие, которые приобщают к Аллаху равных и любят их, как любят Аллаха. Но те, которые уверовали, любят Аллаха сильнее» (аль-Бакара: 165). И никому не дозволено любить что-либо наряду с Аллахом.

Что же касается любви ради Аллаха, то сказал Всевышний: «…дороже вам, чем Аллах и Его Посланник» (ат-Тауба: 24).

И сказал он ﷺ в Сахихе: «Три качества, у кого они есть, тот ощутил сладость веры: у кого Аллах и Его Посланник дороже всего иного; кто любит человека и любит его только ради Аллаха; и кто ненавидит возвращаться в неверие после того, как Аллах спас его от него, как ненавидит быть ввергнутым в Огонь».

И в хадисе: «Самая крепкая связь веры — любовь ради Аллаха и ненависть ради Аллаха; кто полюбил ради Аллаха, возненавидел ради Аллаха, дал ради Аллаха и удержал ради Аллаха — тот завершил веру».

И это — сущность слов Всевышнего: «Сражайтесь с ними, пока не исчезнет искушение (фитна) и пока религия не будет целиком принадлежать Аллаху» (аль-Анфаль: 39).

И в Сахихе передаётся от Пророка ﷺ: «Аллах говорит: “Я — Самый богатый из сотоварищей, не нуждающийся в ширке: кто совершит дело, приобщив ко Мне в нём иного, — Я свободен от него, и оно целиком принадлежит тому, кого он приобщил”».

Итак, одно и то же дело невозможно исходит от двух самостоятельных деятелей, и потому невозможно, чтобы было два самостоятельных предмета воли. Ибо то, что один самостоятелен в том, что он есть желаемый и любимый, противоречит тому, чтобы таковым был другой. А если предмет желания не самостоятелен

в воле, то он и не есть предмет желания, а лишь часть желаемого, а частью желаемого не достигается благополучие душ. А есть Тот, без Кого движимый волей не может исправиться, — Он и есть искомый предмет желания. Итак, кто желает своим делом иного, помимо Аллаха, тому невозможно, чтобы Аллах был предметом его желания в его деле; а у кого Аллах не является предметом желания, тот не обретает благополучия — напротив, он обретает своё развращение через непрощаемый ширк, в отличие от того, что ниже его.

И лучшее из слов — слова «ля иляха илля-Ллах» (нет божества, кроме Аллаха).

Илях — это Тот, Кто заслуживает того, чтобы сердца обожествляли Его любовью и величием, почтением и почитанием, страхом и надеждой. Это слово того же корня, что и ма‘люх — обожаемый, который заслуживает быть таковым.

Однако люди калама, полагавшие, что таухид — это лишь единственность господства (рубубийя), то есть убеждение, что Аллах один — Творец вещей, считали, что «илях» означает «алих» — имя действователя, а божественность (улюхийя) — это способность к изобретению, как говорят аль-Аш‘ари и другие из тех, кто делает отличительным свойством божества способность к изобретению.

А тот, кто сказал, что отличительное свойство божества — вечность (кидам), как говорят некоторые из мутазилитов, сказал соответствующее этому о божественности, и так же прочие. Разбор этого уже был развёрнут в своём месте.

Здесь же имеется в виду указать на эти вопросы и на то, что эти люди ошиблись в познании сущности таухида и в тех путях, которые разъяснил Коран, полагая, что таухид — это лишь убеждение, что у мира один Творец.

И некоторые из них присоединили к этому отрицание атрибутов или некоторых из них, включив это отрицание в понятие таухида.

А включение этого в понятие таухида — великое заблуждение.

Что же касается первого, то нет сомнения, что оно относится к обязательному таухиду — это признание, что Творец мира один. Однако это лишь часть обязательного, а не то обязательное, через которое человек выходит из ширка к таухиду. Ведь многобожники, которых Аллах и Его Посланник назвали многобожниками и о которых посланники сообщили, что Аллах не простит их, признавали, что Творец всего —

это важнейший основоположный принцип, который обязан знать каждый, ибо через него познаётся таухид, который есть глава религии и её основа.

А эти люди оказались недостаточны в познании таухида, а затем принялись утверждать его доказательствами, которые, хотя и верны, — ни одна из общин не оспаривала этот таухид, и те пути, которые упомянуты в Коране, — не их пути, как и цель Корана — не лишь то познание таухида, которое постигли они.

Сказал Ибн Рушд: «Итак, из этого слова выяснились те пути, которыми Шариат призывал людей к признанию существования Творца Всевышнего и к отрицанию божественности у всего, помимо Него, — а это те два смысла, которые заключены в слове таухида: “ля иляха илля-Ллах”. Кто произнёс это слово и уверовал в эти два смысла, заключённые в нём, теми путями, которые мы описали, — тот истинный мусульманин, чья акыда — акыда

исламская; а чья акыда не построена на этих доказательствах, тот, даже если он верен этому слову, — мусульманин лишь вместе с истинным мусульманином по общности имени».

Затем он перешёл к утвердительным атрибутам и сказал: «Третий раздел — об атрибутах. Что же касается описаний, которыми Досточтимая Книга ясно описала Творца как причину существования мира, то это описания совершенства, существующие у человека, и их семь: знание, жизнь, могущество, воля, слух, зрение и речь».

Что же касается знания, то Писание указало на способ доказательства его в словах Всевышнего: «Разве Тот, Кто сотворил, не знает? Ведь Он — Проницательный (Латиф), Ведающий (Хабир)» (аль-Мульк: 14).

Способ доказательства таков: сотворённое указывает — со стороны порядка, который имеется в его частях, то есть того, что одни части его созданы ради других, и со стороны соответствия всех их той пользе, которая преследуется в этом творении, — что оно не возникло от творца, которым была бы природа, но появилось от творца, который расположил то, что предшествует цели, ради самой цели; а потому он необходимо должен знать её.

Пример этого: когда человек смотрит на дом и постигает, что фундамент создан ради стены, а стена — ради крыши, становится ясно, что дом появился от действователя, знающего строительное ремесло, и это качество — качество предвечное, ибо Ему нельзя было не обладать им в какое-либо время.

Однако не следует углубляться здесь настолько, чтобы говорить то, что говорят мутакаллимы: будто Он знает возникающее в момент его возникновения предвечным знанием, — ибо из этого следует, что знание возникающего в момент его существования и несуществования есть знание единое. А это нечто непостижимое, ибо знание непременно должно следовать за существующим. А поскольку существующее иногда существует актуально, а иногда — потенциально, знание этих двух существований должно быть различным, ибо время его потенциального существования не есть время его актуального существования.

А это — то есть слова мутакаллимов — нечто, о чём Шариат не заявил прямо; напротив, прямо заявлено противоположное, а именно что Он знает возникающие вещи в момент их возникновения. Как сказал Всевышний: «Ни лист не падает без Его ведома, ни зерно во мраке земли, ни свежее, ни сухое — всё это в ясной Книге» (аль-Ан‘ам: 59).

И потому в Шариате следует утверждать, что Он знает вещь до её бытия — как то, что она будет, знает вещь, когда она есть — как то, что она есть, и знает то, что погибло, — что оно погибло в момент его гибели. И это то, чего требуют основы Шариата. А так оно есть потому, что большинство людей не понимают под «знающим» в наблюдаемом мире ничего, кроме этого смысла, а у мутакаллимов нет довода, который обязывал бы к иному, чем это качество, — разве что они говорят: знание, изменяющееся с изменением известных существующих вещей, есть возникающее, а в Пречистом Творце не имеет места возникающее, ибо то, что не отделено от возникших вещей, — утверждают они, — само возникшее.

Он сказал: «А то, что говорится для избранных: предвечное знание не похоже на возникающее знание человека, — то, что человек постигает как различие возникающего знания о прошедшем, будущем и настоящем, есть нечто присущее именно возникающему знанию; что же касается предвечного знания, то в нём эти знания должны быть едины, ибо отсутствие у Него знания о том, что Он творит из этих трёх видов существующего, невозможно; так что достоверность Его, Пречистого, знания о них утвердилась, а уподобление (такйиф) отпало, ибо такйиф влечёт уподобление предвечного знания возникающему».

Я говорю: эти слова — из того же рода, что и переданное им от мутакаллимов, ибо если в предвечном знании знание о прошедшем, настоящем и будущем едино и одно не отличается от другого, то знание о существующем в момент его существования и в момент его несуществования — одно, а это противоречит его же предыдущим словам, что знание о существующих должно быть различным. Самое большее в этом разделе то, что этот человек говорит: неизменность присуща предвечному знанию, а не возникающему. И нет сомнения, что те мутакаллимы говорят это, но они говорят также: если бы возникшее знание предположительно пребыло, оно имело бы тот же статус, что и предвечное; и они говорят, что это относится к разряду возникновения отношений и соотнесённостей, которые не требуют возникновения того, что соотнесено, — как правосторонность и левосторонность. Так и этот говорит: обновляются лишь отношения и соотнесённости, — и он упомянул это в своём трактате о знании. Однако мутакаллимы лучше его, ибо они признают знание о вещах после их возникновения: одни из них — посредством добавочного знания, другие — посредством того первого знания. Этот же утверждает только то знание, которое есть причина их существования, как явствует из его слов, которые последуют. По их мнению, это суждение, общее для Необходимого и Предвечного; этот же говорит: нет, это суждение, присущее лишь возникающему. И он не привёл для этого различия никакого довода, кроме голого утверждения. Он разъяснил это в отдельном рассуждении о вопросе знания и хотел этим защитить философов, о которых говорили, что они утверждают: Он знает общее, но не знает частного иначе как общим образом; и он сообщил, что они говорят: Он знает частное, но именно таким образом.

[Слова Ибн Рушда в приложении о вопросе предвечного знания и ответ Ибн Таймийи на них]

Так, он сказал своему корреспонденту: «Поскольку вы превосходите — благодаря остроте вашего ума и благородству вашей природы — многих из тех, кто занимается этими науками, и ваш верный взгляд дошёл до того, что вы остановились на сомнении, возникающем относительно предвечного знания при его связи с возникающими вещами, — нам надлежит ради истины и ради устранения этого сомнения и неясности от вас разрешить это сомнение после того, как мы изложим его, ибо не познав связи, нельзя разрешить его. Сомнение же таково: если все вещи находятся в знании Аллаха Всевышнего до их бытия, — находятся ли они в Его знании в момент их бытия в том же состоянии, что и до их существования?

Если мы скажем: они в знании Аллаха Всевышнего в момент их существования в ином состоянии, чем до их существования, — то следует, что предвечное знание изменяется и что, когда вещь выходит из небытия в бытие, там возникает добавочное знание, а это невозможно для предвечного знания. А если мы скажем: предвечное знание о них едино в обоих состояниях, — то спросят: а сами ли они — то есть возникающие существующие до их бытия — таковы, каковы они, когда возникли? И придётся сказать: они не таковы сами по себе до своего бытия, каковы они, когда возникли, иначе небытие и бытие были бы одним. И когда противник признает это, ему скажут: разве истинное знание не есть познание существующего таковым, каково оно есть? И когда он скажет «да», скажут: следовательно, если вещь различна сама в себе, знание о ней должно быть различным, иначе она познана не таковой, какова она есть. И тогда необходимо одно из двух: либо предвечное знание различно само в себе, либо возникающие вещи неизвестны, — а оба положения невозможны для Него, Пречистого.

И это сомнение подкрепляется тем, что видно в состоянии человека, — я имею в виду связь его знания с несуществующими вещами в предположении их бытия и связь его знания с ними, когда они существуют: ведь самоочевидно, что эти два знания различны, иначе он был бы невеждой об их существовании в то время, когда они возникли. И от этого не спасает то, чем обычно отвечают на это мутакаллимы: что Он, Пречистый, знает вещи до их бытия таковыми, какими они будут в своём бытии, — со временем, местом и прочими качествами, связанными с существованием существующего. Ибо им скажут: когда вещь возникла — произошло ли там изменение или нет, то есть выход вещи из небытия в бытие? Если они скажут: не произошло, — они пойдут против очевидного. Если скажут: там произошло изменение, — им скажут: а известно ли возникновение этого изменения Предвечному или нет? — и последует прежнее сомнение. И вообще трудно представить, что знание о вещи до её бытия и знание о ней после её бытия — одно и то же знание. Таково изложение этого сомнения».

Он сказал: «И имам Абу Хамид аль-Газали пытался разрешить это сомнение в своей книге, озаглавленной "Опровержение философов", чем-то бесполезным. А именно он высказал утверждение, смысл которого таков: знание и знаемое относятся к соотнесённым; и как один из двух соотнесённых может изменяться, а другой не изменяется сам в себе, так, по-видимому, может быть и с вещами в знании Аллаха, Пречистого и Всевышнего, — то есть они изменяются сами в себе, а знание Его, Пречистого и Всевышнего, о них не изменяется.

Пример этого среди соотнесённого: одна и та же колонна может быть справа от Зайда, а затем стать слева от него, а Зайд тем временем не изменился сам в себе». Он сказал: «Но это не верно, ибо соотнесённость изменилась сама в себе: та соотнесённость, что была правосторонностью, стала левосторонностью; неизменным же осталось лишь место соотнесённости, то есть её носитель, которым является Зайд. А если это так, и знание есть сама соотнесённость, то оно должно изменяться при изменении знаемого, как изменяется соотнесённость колонны с Зайдом при её изменении самой в себе, — а именно что она стала слева, будучи прежде справа».

Он сказал: «А разрешается это сомнение, по-нашему, познанием того, что положение предвечного знания относительно существующего иное, чем положение возникающего знания относительно существующего. А именно: существующее есть причина и источник нашего знания, а предвечное знание есть причина и источник существующего. И если бы при возникновении существующего, прежде не существовавшего, в предвечном знании возникало добавочное знание, как это происходит в возникающем знании, то следовало бы, что предвечное знание обусловлено существующим, а не является его причиной; и потому там не должно происходить изменения, как оно происходит в возникающем знании. И эта ошибка произошла от сопоставления предвечного знания с возникающим, то есть от суждения о отсутствующем по наблюдаемому, а порочность такого суждения известна. И как в Действователе не происходит изменения при возникновении Его действия — изменения, которого прежде не было, — так и в предвечном знании не происходит изменения при возникновении его действия. Итак, это сомнение разрешено, и из того, что там не происходит изменения — то есть в предвечном знании, — нам не следует, что оно не знает существующего в момент его возникновения таковым, каково оно есть; следует лишь, что оно не знает его возникающим знанием, но знает его только предвечным знанием, как он вообразил, будто это следует из того утверждения. Ибо возникновение изменения в знании при изменении существующего есть условие лишь для знания, обусловленного существующим, то есть возникающего знания.

Итак, предвечное знание связано с существующим на ином основании, чем то, на котором с ним связано возникающее знание, а не то чтобы оно вовсе не было с ним связано, — как было передано о философах, что из-за этого сомнения они говорили: Он не знает частного».

…правителя, как им представилось, — нет, они считают, что Он не ведает частностей посредством возникающего знания, условием которого является возникновение вместе с их возникновением, а ведает ими посредством древнего знания, условием которого не является возникновение вместе с их возникновением, — если оно является причиной их, а не следствием их, как обстоит дело с возникающим знанием.

И это — предел возвеличивания Аллаха от недостатков, в котором следует признаться, ибо тогда доказательство неизбежно привело к тому, что Он — Знающий о вещах со стороны того, что истечение их от Него происходит именно потому, что Он — Знающий, а не просто потому, что Он существует, или существует с таким-то качеством, но потому, что Он — Знающий.

Как сказал Всевышний: «Разве Тот, Кто сотворил, не знает? Ведь Он — Проницательный, Ведающий» (аль-Мульк: 14).

И доказательство неизбежно привело к тому, что Он не ведает ими посредством знания, устроенного по образцу знания о возникающем, — и потому необходимо, чтобы было у Него о существующем иное знание, образа которого мы не определяем, — и это есть древнее знание.

Он сказал: как можно представить себе, что перипатетики из мудрецов считают, будто древнее знание не объемлет частностей, тогда как они полагают, что оно — причина предостережения в сновидениях, откровении и прочих видах внушения?

Он сказал: это то, что открылось нам в отношении этого сомнения, и в этом нет никакого сомнения и колебания.

Я скажу: найдётся тот, кто скажет: в том, что он привёл, нет ответа, ибо его разграничение между древним знанием и возникающим знанием — тем, что первое есть причина существования, а второе — следствие его, — есть мнение, которого придерживается одна группа философов, и им возразила группа мутакаллимов, утверждая, что в знании нет ничего, что было бы причиной существования существующего; напротив, знание соответствует знаемому таковым, каково оно есть, не сообщая ему качества и не заимствуя качества от него.

Те говорят: Его знание — действие; эти же отрицают это.

Истина же в том, что каждое из двух знаний — знание Творца и знание тварного — делится на такое, которое оказывает влияние на существование знаемо́го, и на такое, которое таковым не является. То, что таковым не является, — это знание Аллаха о Самом Себе, Преславном: ведь это знание не есть причина этого существующего, а потому нельзя безоговорочно утверждать, что такое знание есть причина существования вообще.

Таково и наше знание о творениях Аллаха, в которых нет нашего воздействия, — как небеса.

Что же касается второго, то это знание Аллаха о Его творениях: сотворение тварного обусловлено знанием о них.

Как Он сказал: «Разве Тот, Кто сотворил, не знает?» (аль-Мульк: 14). Знание о них — условие их существования, однако оно не единственная причина их существования: необходимы ещё могущество и воля.

Отсюда и заблудились эти философствующие: они сделали само знание о порядке творений влекущим их существование и не признали никакого воздействия за могуществом и волей, — хотя воздействие могущества и воли в этом очевиднее воздействия знания, и хотя они сами противоречивы в этом: то они утверждают промысел и волю, то отрицают.

И знание раба о том, что он намерен совершить из своих действий, — тоже условие существования знаемо́го: это знание об этом возникающем есть условие его осуществления, и знаемое здесь следует за возникающим знанием. Значит, не существование всякого знаемо́го нами есть причина и источник нашего знания безоговорочно — здесь различают теоретическое знание и практическое знание, и это разграничение оказалось несостоятельным.

Затем скажем также: несомненно, что если действующий, желая совершить нечто, познал то, что он намерен совершить, — это ещё не есть знание о том, что это будет, ибо не всякий, кто представил себе то, что он намерен сделать, знает, что желаемое им произойдёт: один из нас представляет себе вещи, которые он желает, но не знает, что они будут, — и они не происходят. Затем, когда знающий узнаёт, что вещь будет, и она происходит, он узнаёт, что она произошла.

Здесь в отношении нас — три знания, а он упомянул в отношении Аллаха лишь знание, обусловленное действием, — то, без которого желающий не является желающим, ибо желание обусловлено представлением желаемого.

Что же касается знания о том, что желаемое будет, — оно не устанавливается на основании лишь того, что он привёл, ибо это знание информирующее, а то — знание волевое. Затем, когда это знание установлено, возникает сомнение: тождественно ли это знание самому знанию о его осуществлении, когда оно осуществилось, или нет?

Мутакаллимы рассуждали об этих двух знаниях и стремились сделать одно из них другим, — и они были ближе к истине, чем тот, кто сделал знание о том, что он желает совершить, знанием о том, что желаемое будет, — то есть знанием о том, что оно уже было.

Итак, выяснилось, что путь мутакаллимов менее затруднителен и ближе к истине.

Далее, ему скажут: знающий о том, что он намерен совершить, когда совершает это, знает, что это будет, а затем знает, что это было, — и из этого не следует, что древнее знание перестаёт быть условием существования знаемо́го и частью полной причины его существования, — поскольку Его сущность необходимо влечёт за собой Его знание о существующем — при условии совершения Им его, — как в случае Его слуха и зрения: ни одно из Его состояний не является следствием чего-либо иного.

Поэтому его слова «необходимо, чтобы древнее знание было следствием существования, а не его причиной» — не следуют.

Что же касается упомянутого им отрицания изменения, то он подверг критике довод мутакаллимов на его отрицание, но сам не привёл довода на его отрицание, — и его отрицание осталось вовсе без доказательства, кроме его слов: «необходимо, чтобы древнее знание было следствием существования, а не его причиной», — а это неверно, ибо даже при допущении возникновения второго знания, знание, благодаря которому действующий был действующим, не перестаёт быть причиной.

К тому же знание Аллаха — необходимое следствие Его сущности, и именно оно произвело существующее.

Если скажут, что Его сущность сообщила Ему это знание — при условии, что Он совершил то, что совершил, — то это не влечёт нужды Его в знании в чём-либо ином.

Его слова «это произошло лишь из-за уподобления сокрытого наблюдаемому» — на это скажем: всё, что приводишь ты, твои единомышленники и мутакаллимы в этом вопросе, неизбежно содержит всеобщую посылку, объемлющую и сокрытое, и наблюдаемое; и если бы не то, что обнаруживается в наблюдаемом из этого, о сокрытом вообще нельзя было бы ничего помыслить, не говоря уже о познании его суждения. Если ты лишишь силы это — рухнут все ваши рассуждения.

Что же касается его слов «как у действующего не происходит изменения при существовании его действия, так и у знания — при возникновении его знаемо́го», — ему скажут: ты опроверг довод мутакаллимов на этот принцип, который они положили в основу уподобления, но сам не привёл на него довода. Ведь те построили его на том, что не предшествующее событиям — возникшее, а это оказалось несостоятельным; следовательно, по-твоему, события могут пребывать в Предвечном, а если так, то для тебя не невозможно, чтобы у Предвечного Действующего при Его действии обновлялось некоторое состояние, — более того, ты сам разъяснил во многих местах, что невозможно мыслить истечение событий от возникающего без этого.

Что же касается его слов «нас не обязывает отсутствие изменения там к тому, чтобы Он не знал существующее в момент его возникновения таковым, каково оно есть», — скажем: это обязательнее для тебя, чем для мутакаллимов, ибо ты вменил им в обязанность, что знание о том, что будет, — есть знание о том, что уже было; а известно, что знание о том, что мы намерены сделать, не есть знание о том, что будет, ни знание о том, что уже было.

Если ты отрицашь Его знание о том, что существующие вещи будут, до их существования, и Его знание о том, что они были, после их существования, — это будет для тебя ещё тягостнее. А если ты сочтёшь это тождественным Его знанию о том, что Он намерен совершить, — то их признание единства знания о вещи до её возникновения будет ближе к разуму.

Что же касается его слов «возникновение изменения в знании, когда изменяется существующее, есть условие для знания, являющегося следствием существующего, то есть возникающего знания», — ему скажут: это слабо по двум причинам.

Первая: приведённое им доказательство этого не различает.

Вторая: это вменяется знанию раба о том, что он намерен совершить, — а оно предшествует знаемо́му существующему и изменяется, не будучи следствием существующего. Выяснилось, что быть причиной существования или следствием его — не препятствует тому изменению, о котором он говорил.

И знание Господа, Преславного и Возвышенного, не может быть заимствовано от чего-либо из существующего, ибо Его знание — необходимое следствие Его сущности. Знание раба нуждается в причине, которая порождает его, и в знаемом — которым является Господь, Преславный, или некоторые Его творения; знание же Господа — необходимое следствие Его Самого, поскольку Его сущность необходимо влечёт знание, а знаемое — либо Его пресвященная сущность, либо те вещи, которые Он знал до их сотворения.

И этот вопрос — вопрос о связи Его качеств с творениями после их существования: связи знания, слуха, зрения и тому подобного — есть великий вопрос.

Люди единодушны в том, что обновляются отношения и соотнесённости, не пребывающие в сущности Господа, и разошлись в том, что пребывает в сущности Господа, — подобно тому как они разошлись относительно вознесения (истива) и подобного ему: есть ли это действие Господа, которое Он производит в творениях, без пребывания в Нём чего-либо, — или в Нём пребывает нечто? — на два мнения.

Куллабиты и мутазилиты отрицают, что в Господе пребывает что-либо из этого.

Большинство приверженцев хадисов и многие мутакаллимы это допускают.

Что же касается отношений и соотнесённостей, то они обновляются, по их единодушию.

Ибн ‘Акиль называет эти отношения и соотнесённости «состояниями» (ахваль), — и, вероятно, он назвал их так, подобно тому как другие называют Его бытие Знающим и Могущим состоянием, обусловленным знанием и могуществом, — каков путь Кади Абу Бакра и согласных с ним, как Кади Абу Я‘ля, Ибн ‘Акиль и другие.

Эти говорят — вслед за Абу Хашимом, — что состояние не существует и не не-существует, — и таковы же, по их мнению, эти отношения и соотнесённости.

Либо Ибн ‘Акиль уподобил их состояниям, которые утверждает Абу Хашим, считая их не существующими и не не-существующими, — так же и эти отношения и соотнесённости.

У приверженцев хадисов, тафсира, калама и других есть известные рассуждения об этом вопросе.

Потому одна группа мутакаллимов — как Хишам ибн аль-Хакам, аль-Джахм, Абу аль-Хусейн аль-Басри, ар-Рази и другие — пришла к утверждению обновляющихся вещей.

Рассуждение об этом связано с тем, что упомянул Аллах в Коране во многих местах.

Как Его слово: «И Мы сделали киблу, которой ты придерживался, лишь для того, чтобы Нам узнать, кто следует за Посланником, а кто поворачивается вспять» (аль-Бакара: 143).

И слово Всевышнего: «Или вы полагали, что войдёте в Рай, тогда как Аллах ещё не узнал тех из вас, кто усердствовал, и не узнал терпеливых?» (Аль-Имран: 142).

…и Его слова: «Эти дни Мы чередуем между людьми, чтобы Аллах узнал уверовавших и избрал из вас мучеников» (Аль-Имран: 140).

И Его слова: «Или, когда вас постигло бедствие — а вы прежде постигли вдвое большее, — вы сказали: “Откуда это?” Скажи: “От вас самих”» (Аль-Имран: 165) — до слов: «по изволению Аллаха, и чтобы Аллах узнал верующих и узнал лицемеров» (Аль-Имран: 165–166) — до конца аята.

И Его слова: «Потом Мы пробудили их, чтобы узнать, какая из двух партий лучше подсчитала, сколько они пробыли» (Аль-Кахф: 12).

И Его слова: «Мы уже подвергли испытанию тех, кто был до них. И Аллах непременно узнает тех, которые правдивы, и непременно узнает лжецов» — до слов: «чтобы Аллах узнал тех, которые уверовали, и узнал лицемеров» (Аль-Анкабут: 3–11) — до конца аята.

И другое в Книге Аллаха.

Это — при том, что саляфы общины и её имамы единогласны в том, что Аллах знает всё, что будет, прежде чем оно произойдёт.

Имамы прямо указывали: тот, кто отрицает предвечное знание, — неверующий.

Из их числа — крайние кадариты, отрицающие Его знание о деяниях рабов прежде их совершения, и приверженцы бада у рафидитов и им подобных.

Что же касается тонкого вопроса, то он таков: когда слышимое, видимое и познаваемое существует и Он слышит, видит и знает его как существующее — тождественно ли это знание тому, что существовало прежде существования этого? Или здесь есть некий добавочный смысл?

Что же касается слов тех из философов, кто сказал, что Он знает только общее (универсалии), то это одно из самых скверных и худших мнений, и потому никто из групп религии (миллы) его не придерживался.

Эти — хуже отрицающих предвечное знание из кадаритов и прочих.

Что же касается упомянутого им утверждения, что философы не говорят, будто Он не знает частного, а считают, что Он не знает его возникшим знанием, и его отрицание того, что перипатетики (машшаун) из философов отрицают Его знание о частностях мира, — то это указывает на крайность его пристрастного заступничества за этих философов на ложном основании и на незнание им сути их мазхаба. Ведь он постоянно выказывает пристрастие к Аристотелю, автору логических и богословских учений.

Его слова в вопросе о знании известны и приведены в его книге «Ма ба‘д ат-таби‘а» («Метафизика»); Абу-ль-Баракат, автор «аль-Му‘табар», и другие передали их его словами, и Абу-ль-Баракат опроверг это, несмотря на своё возвеличивание его.

Аристотель отрицает знание Господа о какой бы то ни было из возникших вещей вообще.

Его слова об этом и его доводы — из самых испорченных речений, как мы изложим это, если пожелает Аллах.

Однако Ибн Сина и подобные ему утверждали, что Он знает и общее, и частное: знает его всеобщим образом.

Эти бежали от того, чтобы в Его знании происходила перемена.

Что же касается тех, кто был до Аристотеля из перипатетиков, то нет сомнения, что в их словах есть то, что лучше и ближе к пророкам, чем слова Аристотеля.

Потому от них передано, что они признавали возникновение небесных сфер, и Аристотель — первый из перипатетиков, кто сказал об их вечности.

Что же касается его доказательства знания Господа о частном через предвещания и сновидения, то это слабый довод: ведь Ибн Сина и подобные ему утверждают, что то из знания, предвещаний и сновидений, что приходит человеческим душам, есть излияние (файд) Действующего разума и небесной души. А когда они хотят соединить шариат с философией, они говорят, что небесная душа и есть Хранимая скрижаль, — как это встречается в словах Абу Хамида в «Ихья» и в «аль-Мазнун» и других его книгах.

И как это встречается в словах тех шейхов-философствующих суфиев, что шли его путём: они упоминают Хранимую скрижаль, имея в виду под ней небесную душу, и утверждают, что познавший (ариф) может прочесть то, что на Хранимой скрижали, и знать её содержание.

А кто знает религию ислама, с которой Аллах посылал Своих посланников, тот знает, что это — из самых далёких вещей от религии ислама, как уже было разъяснено в другом месте. Его очищение здесь философов-перипатетиков от того, чтобы это были их слова, — великое пристрастие к ним.

Это дурной подход к передаче слов людей, но уточнение этого не входит в нашу задачу здесь.

Философы — разрозненные группы, которых не объединяет ни слово, ни мазхаб; они расходятся больше, чем расходятся течения иудеев, христиан и огнепоклонников.

Слова перипатетиков в богословии — малополезные, и многое в них без довода.

Упомянутая передача имеется в книгах их последователей, как Ибн Сина и ему подобные.

Я изучил то, что передано от них из мнений о знании, и нашёл там несколько статей; одни передают о них два или три мнения, другие передают лишь одно.

Я нашёл четыре статьи, переданные от них ясно, во множестве книг.

Так, группа передала от них — как аш-Шахрастани и другие — три статьи о знании.

Они сказали: древние философы держались того, что Он знающий лишь Своей сущностью, и из необходимости Его знания Своей сущности следуют существующие вещи, которые не известны Ему, то есть не имеют у Него образа ни в подробности, ни в общем.

Некоторые из них сказали, что Он, Превышающий, знает общее, но не частное.

А некоторые сказали, что Он знает и общее, и частное — таким образом, что в Его знание не проникает недостаток и ущербность.

Это третье мнение подобно тому, которое избрал Ибн Рушд.

Что же касается второго и первого, то именно их аль-Газали передал от философов.

Он сказал: одни из них сказали, что Он не знает ничего, кроме Своей сущности, а другие допускают, что Он знает и иное, нежели Его сущность.

Он сказал: это — то, что избрал Ибн Сина, ибо он утверждал, что Он знает все вещи всеобщим образом, не подпадающим под время, и не знает частностей, охватывание которых по мере их обновления вызывало бы перемену в сущности Знающего.

Аль-Газали упомянул, что они единогласны в том, что Он не знает частностей, делимых делением времени на то, что было, что есть и что будет.

Он сказал: кто из них считал, что Он не знает ничего, кроме Себя, — порочность этого в его мазхабе не скрыта; а кто из них считал, что Он знает и иное, как избрал Ибн Сина, тот утверждал, что Он знает вещи всеобщим знанием, не подпадающим под время, не различающимся в прошедшем, будущем и настоящем, и при этом утверждал, что «не скроется от Него вес пылинки ни на небесах, ни на земле», — однако знает частности всеобщим образом.

Я говорю: у Абу-ль-Бараката, автора «аль-Му‘табар», есть статья о знании, в которой он опроверг Аристотеля и утвердил, что Он знает и общее, и частное.

Что же касается упомянутого Ибн Рушдом от них — что они считают знание причиной предвещения частного, — то скажем: что касается философии, имеющейся в книгах Ибн Сины и подобных ему, то в ней это — от Действующего разума и небесной души; по их мнению, именно он и есть предостерегающий этим, и они называют это Хранимой скрижалью; от неё, по их мнению, нисходит откровение на пророков, и от неё — речь с Мусой.

И у многих суфиев, шедших их путём, это вошло в их слова.

Если же есть группа, кроме этих философствующих, которая относит это к знанию Аллаха, то нет сомнения: тот, кто сделал Аллаха предостерегающим Своих рабов о частном, необходимо знающим его, ибо сообщение о вещи — следствие знания о ней. И это подтверждает третье мнение, переданное от них.

Абу-ль-Баракат упомянул в «аль-Му‘табар» три мнения: мнение тех, кто сказал, что Он не знает ничего, кроме Своей сущности, — и передал его от Аристотеля с его словами.

Ибн Рушд же возвеличивает Аристотеля до предела — он величайший из философов в его глазах, — так как же он отрицает это мнение от них?!

Абу-ль-Баракат упомянул мнение Ибн Сины и передал от них третье мнение: что Он знает Свою сущность и все Свои творения во все времена, при различии состояний, — то, что есть и что грядёт.

Это мнение тяготеет к двум: первое — мнение, избранное Ибн Рушдом, который приблизил его к перемене и не ответил на это; второе — принятие этого следствия и разъяснение, что оно не является пороком.

Это и избрал Абу-ль-Баракат, как избирают его группы из

мутакаллимов, как Абу-ль-Хусейн, ар-Рази и другие, и каков смысл того, на что указали Книга и Сунна и что упомянули имамы Сунны.

Так стало, что мнений у философов о знании Аллаха — четыре, более того — пять, более того — шесть, более того — семь.

И больше того — мнение, которое упомянул Ибн Сина, мнение, которое избрал Ибн Рушд, и мнение, которое избрал Абу-ль-Баракат.

Эти два последних — те два мнения, которые высказывают знатоки-обоснователи (нуззар) из мусульман.

Мнение же Аристотеля и Ибн Сины не может высказать мусульманин.

Потому это — то, за что аль-Газали и другие объявили их неверующими, не говоря уже об имамах мусульман — Малике, аш-Шафи‘и, Ахмаде: ведь они объявили неверующими крайних кадаритов, отрицавших Его знание о частных деяниях прежде их существования. Что же сказать о том, кто отрицает Его знание обо всех частностях — прежде их существования и после него?!

У ас-Сухраварди убитого есть иное мнение — мы приведём его после, если пожелает Аллах.

И у ат-Туси есть близкое к нему мнение, суть которого в том, что знание не является Его качеством, а есть сами познаваемые вещи.

[Слова Ибн Малька в «аль-Му‘табар» о вопросе небытия Аллаха и комментарий Ибн Таймийи на них]

Абу-ль-Баракат сказал: что же касается Его познания и знания, то о нём разошлись многие из учёных, из поздних и древних, — имея в виду учёных-обоснователей из философов, а не последователей пророков.

Он сказал: одни из них сказали, что Он не познаёт и не знает ничего, кроме Своей сущности и качеств, что присущи Ему Самому по Себе.

Другие сказали: нет — Он познаёт Свою сущность и все Свои творения во

все времена, при различии состояний, — то, что есть и что грядёт.

А третьи сказали: Он познаёт Свою сущность через Свою сущность, а из Своих творений — общие качества и постоянно существующую сущность Своих следствий, и не познаёт частностей, и не знает преходящих, изменчивых, невозможных универсалий, и ничего из возникших вещей — ни деяний, ни сущности.

Он сказал: среди философов из древних распространилось первое мнение — то есть очищение лишь сущности, — а среди поздних — третье мнение: познание универсалий.

…ослабли среди них доводы тех, кто утверждает знание частностей, — из-за излишней тонкости исследования и изложения основ, которые не были выверены, но которые слушатели приняли, и он вменил им в обязанность согласие с ними, так что они и не заметили.

Он сказал: «Теперь мы изложим воззрения тех, кто утверждает, что Он, Превознесённый, не знает частностей, и их доводы, а затем приступим к их рассмотрению и исследованию, а также к воззрению тех, кто утверждает противоположное, следуя нашему обычаю — давать каждому воззрению его довод сполна,

из того, что было сказано, и из того, что сказано не было, — пока исследование не дойдёт до довода, которому нет отпора и который не опровергается никаким другим доводом, и тогда мы узнаем истину в этом вопросе».

Затем он сказал: «Глава четырнадцатая: о разъяснении слов того, кто сказал, что Аллах не объемлет Своим знанием существующее».

Аристотель, слова которого приводятся в «Метафизике», сказал: «Что касается того, каким образом Первое начало [существует], — здесь есть затруднение.

Ведь если оно есть разум, но не мыслит, подобно спящему, — это невозможно.

А если мыслит, то мыслим ли он в действительности нечто иное, чем он сам? Ведь его сущность не есть мыслимое, однако в нём есть способность к этому, и в таком случае он не был бы сущностью. Если же эта сущность такова, то есть является разумом, то неизбежно она либо мыслит саму себя, либо нечто иное.

Если она мыслит нечто иное, то её мышление неизбежно либо всегда направлено на одну вещь, либо на многие вещи.

Если мыслимое ею — многие вещи, то мыслимое ею, таким образом, отделено от неё, и тогда её совершенство состоит не в мышлении самой себя, а в мышлении чего-то иного — чего бы то ни было.

Однако невозможно, чтобы её совершенство было в мышлении иного, поскольку она — сущность, достигшая

предела божественности, благородства и разума, а потому не изменяется.

Изменение в ней было бы переходом к меньшему, а это и есть некое движение, и тогда этот разум был бы разумом не в действии, а лишь в возможности.

А если бы это было так, то ему неизбежно присущи были бы утомление и усталость в доставлении мыслимого, и вдобавок он становился бы совершенным через иное, как разум через мыслимое, и тогда этот разум сам по себе был бы несовершенен и совершенствовался бы своими мыслимыми.

Если же это так, то следует бежать от этого убеждения, и не видеть некоторые вещи лучше, чем видеть их; совершенство же того разума, коль скоро оно — лучшее из совершенств, должно принадлежать ему самому по себе, ибо оно — лучшее из существующего, самое совершенное и самое благородное из мыслимого.

И это обстоит так всегда — без узнавания, представления, мнения или размышления.

И это совершенно очевидно: ведь если мыслимое этого разума — иное, чем он сам, то оно либо есть нечто единое и постоянное, либо его знание того, что он знает, происходит одно за другим.

Так обстоит дело в материи, отличной от формы; что же касается умопостигаемых вещей, то природа вещи и её умопостигаемость — одно, и разум в них не есть нечто иное, нежели мыслимое.

И вообще, во всех вещах, свободных от материи, смысл разума и мыслимого в них — одно».

Я говорю: Абу-ль-Баракат составил трактат о знании, в котором упомянул нечто подобное тому, что он привёл в «аль-Му‘табар», и сказал: «Это — то мнение, которое передаётся от Аристотеля в статье „лям“ его книги, известной как „Метафизика“; его принимали разумные, над ним трудились умы, и много занимались им комментаторы.

Цель его очевидна: возвеличить Первое начало, чтобы его совершенство не было через иное — иначе он был бы сам по себе несовершенен в сравнении с тем совершенством, и у него была бы инаковость через восприятие зримого, и изменение через восприятие изменяющегося, и усталость от непрерывного восприятия и его множества, и переход из возможности в действие, которым он совершал бы их».

Он сказал: «Когда смысл этих слов стал ясен и близок, нет нужды в пространном изложении.

Это — мнение, которое, если проследить его путём чистого исследования, не имеет в нём опоры», — и повёл свою речь на этом основании.

Абу-ль-Баракат сказал в «аль-Му‘табар»: «Аристотель сказал перед этим то, целью чего было отрицать возникновение для Него состояний и устранять Его изменение из состояния в состояние, чтобы на этом основании выносить суждение и о знаниях и познаниях».

Он сказал: «В Первой причине невозможно претерпевание, а всё это —

движения, возникающие в конце концов после движения в пространстве, и всё это ясно указывает на устройство такого рода».

Затем он привёл высказывание Ибн Сины по этому вопросу, которое мы упомянем далее.

В словах Аристотеля здесь четыре вещи:

Первая: знание иного влечёт, что он совершенен через иное, а потому не видеть некоторые вещи — ещё более подобает, чем видеть их.

Вторая: его знание изменяющегося влечёт его усталость и утомление.

Третья: это — разновидность движения, предполагающая предшествование движения в пространстве.

Четвёртая: его знание вещей — разновидность движения, влекущая множественность знаний, так что он относится к ним, как материя к форме.

И ось всех этих доводов — то, что знание влечёт множественность, изменение и совершенствование через знаемое.

Абу-ль-Баракат сказал: «Глава пятнадцатая: о рассмотрении доводов, передаваемых от Аристотеля. Что касается слов Аристотеля о том, что мышление им иного есть совершенство, влекущее для Него несовершенство в этом отношении, — на это следует ответить так, в духе полемики, которая принудит его к признанию: скажем: ты признаёшь Его Первым началом и Творцом

всего, — так что же, скажем о Его творении то же, что ты сказал о Его мышлении.

Если ты скажешь: творение следует из Его сущности, —

мы скажем: и мышление следует из Его сущности.

Если ты скажешь: это удерживает Его от того, чтобы через это было у Него совершенство, — я разумею Его мышление вещей, —

мы скажем: удержи Его и от этого, то есть от творения вещей, чтобы через него не было у Него совершенства; тем, чего Он не творит, Он не является Творцом творений и Первым началом для них — так же, как тем, чего Он не мыслит, Он не является мыслящим мыслимое; и если Он не мыслит ни одного из них, то не творит ни одного из них, ибо то, что следует в отношении знания знаемо́го, следует и в отношении творения творений или произведения произведённого: по суждению, Его бытие без них означало бы, что Он не творец и не начало, — и если это не влечёт несовершенства, то не влечёт его и то.

А если то влечёт его, то влечет и это; и возвеличивание Его от того — как возвеличивание Его от этого, и Его способность на это — как Его способность на то. Почему ты очистил Его от того и не очистил от этого? Почему ты убоялся за Него усталости в мышлении и не убоялся за Него усталости в действии?»

Он сказал: «Это — достаточный ответ ему в духе полемического метода».

Я говорю: его слова «в духе полемического метода» означают возражение и опровержение, которые разрушают довод приводящего довод и показывают его несостоятельность, даже если не известно его разрешение. А суть в том, что то, что он упомянул о знании, тем более следует и о действии: ведь ясно из самого разума, что бытие вещи произведённой — ниже бытия её зна́емой, ибо произведённое ниже производящего, тогда как не всякое зна́емое ниже знающего: человек знает то, что совершеннее его, но не производит того, что совершеннее его.

Произведённое должно быть ниже производящего, и производящий должен быть совершеннее произведённого, но ничего подобного не требуется в отношении знающего и зна́емого: знающий может знать то, что совершеннее его и в чём он не нуждается ни в каком отношении.

Его же произведённое нуждается в Нём.

И если бытие вещей произведёнными Им не влечет для Него несовершенства и совершенства через них, то тем более не влечет несовершенства и совершенства через них их бытие зна́емыми Ему, ибо их бытие произведёнными — более низкое для них, чем их бытие зна́емыми Ему. И если Его производящность не обходится без них и это не есть несовершенство, то тем более не есть несовершенство Его знающность, без которой не обходится [Его бытие].

И это — по нескольким основаниям:

Первое: их бытие произведёнными — более низкое для них, чем их бытие зна́емыми.

Второе: следование действия для Него — более подобает считать несовершенством, чем следование знания для Него.

Третье: производящность предполагает произведённое в большей мере, чем знающность предполагает существование

зна́емого: ведь знающий может знать зна́емое как несуществующее, и знать его как невозможное, и знать его до его существования.

Действие же бывает только относительно того, что существует в действии, а не относительно того, что не существует, при существовании действия.

И потому зависимость Его бытия производящим от их существования — более [очевидна], чем зависимость Его бытия знающим от их существования.

Четвёртое: если скажут: «Его действие их не влечёт нужды в них — напротив, это они нуждаются в Нём во всех отношениях, и Его совершенство — в Его действии, которое от Его сущности, а не от них», —

то скажем: и Его знание их не влечёт нужды в них ни в каком отношении; более того, знающий менее нуждается в зна́емом, чем производящий в произведённом: в наблюдаемом не мыслится производящий, который не нуждался бы в действии, и даже в произведённом, тогда как знающий существует, не нуждаясь в своих зна́емых, и даже не нуждаясь в своём знании очень многого из зна́емого, хотя его знание их и есть качество совершенства, а его бытие — совершеннее его.

А если предположить, что некоторые действия не нужны [Ему], а являются качеством совершенства, —

то скажем: произвольное действие не бывает без желания, а нужда человека в существовании всего желаемого вообще — больше его нужды в знании всего зна́емого вообще; привязанность душ к их желаемому больше их привязанности к их зна́емому.

Поэтому некоторые люди говорят, приписывая это ‘Али: «Ценность каждого человека — то, что он умеет», — но это не подтверждается от ‘Али.

А люди познания говорят: «Ценность каждого человека — то, к чему он стремится».

Так что совершенство и несовершенство душ через их желаемое — больше, чем их совершенство и несовершенство через их зна́емое.

Более того, само знание любого зна́емого не влечёт для души несовершенства, тогда как желание некоторых

вещей влечёт для неё несовершенство. И если Его действие всего, что существует, не влечёт для Него несовершенства, то что же говорить о Его знании этого? И если Его действие их не влечёт того, что Он нуждается в них и совершенствуется через них, то как может влечь это Его знание их?

Мы знаем, что бытие производящего, не производящего некоторых вещей, совершеннее, чем производство их; что же касается его незнания их, то невозможно помыслить это несовершенством — разве лишь когда со знанием сопряжено нечто порицаемое, а не само знание порицаемо. И если Его действие некоторых существующих вещей не совершеннее, чем действие их всех, и небытие их произведёнными не совершеннее, чем бытие произведёнными, то как может небытие их видимыми быть лучше, чем бытие видимыми?

А если скажут: Он производит некоторые из них через посредство некоторых…

Говорят: как бы ты ни представил существование действия и отрицание того, что оно есть недостаток, — представление существования знания и отрицание того, что оно есть недостаток, ещё более оправданно и уместно.

Если ты скажешь: его действие по отношению к первому действию необходимо присуще ему самому, и так далее, и не является недостатком, —

Ответят: если предположить, что есть первое производное (ма‘люль), которое за ним необходимо следует, то его знание о самом себе, раз оно влечёт за собой знание о первом производном и его следствиях, не является недостатком тем более.

А если скажут: в размышлениях есть утомление, —

Ответят: кто не утомляется действием, тот тем более не утомляется знанием. Как можно представить себе действующего, который действует непрестанно и не утомляется действием, — так тем более он не утомляется знанием. Как можно представить действующего, который действует непрестанно и не утомляется действием, но утомляется

знанием о произведённом, тогда как оно есть разум? А разум, который и есть знание, ещё более подобает ему, чем действие.

И они знают — как и всякий разумный, — что душа человека не утомляется знанием так, как утомляется действием.

Точно так же, если предположить у тела действие, не влекущее невозможности и изменения, то предположить знание, не влекущее невозможности и изменения, тем более оправданно.

И если предположено действие, не требующее перемещения в пространстве, то знание о нём ещё более не требует этого.

Итак, вообще всё, что вообразил воображающий недостатком в знании — как то, что оно есть совершенствование через иное, или что оно есть изменение, или что оно утомительно, — то же самое имеется в действии по отношению к произведённому тем более.

И если в действии нет недостатка, но оно есть совершенство, — так же обстоит и со знанием, и с упомянутым иным, которое есть его произведённое и творение, им же изведённое в бытие.

Если же скажут: его совершенство — через него, — то его совершенство не иначе как через него самого, ибо он сам изводит его в бытие, и его сущность не нуждается в чём-либо помимо себя. Мы понимаем, что если нечто не нуждается в нас, то наше знание о нём совершеннее, чем незнание, хотя оно и не нуждается в нас. Если бы даже предположить, что в бытии есть нечто не произведённое им, то знать его было бы совершеннее, чем не знать, — что же говорить, когда оно есть его произведённое?

И разве можно сказать, что тот, кто знает вещи посредством возобновляющихся знаний, более того — знает их лишь после их возникновения, менее совершенен, чем тот, кто вовсе их не знает? Как же тогда быть с тем, кто не знает их ни до их возникновения, ни после?

И если бы некто назвал знание изменчивого изменением, движением и совершенствованием через иное, или как бы ни назвал это, — при сравнении того, кто знает вещи, с тем, кто их не знает, первый во всяком случае совершеннее.

Потому человек, способный к знанию, совершеннее неодушевлённого, хотя в его знании есть такое изменение и движение, какого нет в неодушевлённом.

И далее: тот, кто жив, восприимчив и способен к движению, совершеннее того, кто не таков.

И чем совершеннее качества совершенства, тем совершеннее описываемый ими. Человек совершеннее неразумного животного, а животное совершеннее неодушевлённого. И если предположить, что его знание и действие влекут движение, даже перемещение в пространстве, — он всё же совершеннее того, у кого нет знания и кто не движется по своей воле: движущийся по своей воле совершеннее того, кто вовсе не способен к движению.

Таково то, что постигается разумом в существующем.

И чем больше человек размышляет и вникает в разумные доказательства, тем яснее ему становится, что приведённые им от Аристотеля доводы против знания — из самых испорченных доводов, более того — предел испорченности. И построены они на двух посылках.

[Сказанное Ибн Малька от Аристотеля из доводов против знания ложно в нескольких отношениях]

Первая: знание влечёт за собой некие вещи.

Вторая: эти вещи необходимо отрицать, поскольку они суть недостаток.

А это ложно в нескольких отношениях:

Во-первых, возражение тем, что изложено прежде.

Во-вторых, отрицание знания есть недостаток больший, нежели те следствия. Если бы даже предположить, что они содержат то, что эти люди называют недостатком, то недостаток, содержащийся в отрицании знания, был бы больше. Нельзя брать на себя больший из двух недостатков, остерегаясь меньшего, если предположить, что оба эти люди объявили недостатком.

В-третьих, первая посылка о следовании — то, в чём им возражает множество людей.

В-четвёртых, то, что эти следствия суть недостаток, — то, в чём оспаривают их множество людей.

В-пятых, здесь требуется уточнение определений, приведённых в обеих посылках, ибо это выражения неопределённые; и тогда необходимо либо оспорить то, из чего выводится следствие, либо отрицание следствия: либо не признать того следования, о котором они говорят, либо не признать того отрицания следствия, которое они утверждают.

В-шестых, указание на то, что все следствия знания суть совершенство, в котором нет никакого недостатка ни в каком отношении.

В-седьмых, сказанное им построено на необходимости утверждения речи за Господом Всевышним и очищения Его от недостатка, а это — истина, как мы утвердили не в одном месте, и мы разъяснили, что совершенство, возможное в бытии, в котором нет недостатка ни в каком отношении, необходимо утверждать за Аллахом Всевышним, и что знание — из величайших совершенств, в котором нет недостатка ни в каком отношении. Знание обнаружено в бытии, и его утверждение за Ним более подобает, чем утверждение за кем-либо иным. Знание как таковое вовсе не влечёт никакого недостатка, однако души несправедливые, когда знают нечто, могут借助 знания творить несправедливость, а души, невежественные в нём, когда познают некоторые истины, может постигнуть вред от познания этих истин: вред возникает оттого зла, что заключено в душах. Что же до Пресвятого, очищенного от всякого порока, — Его знание есть полнота Его совершенства, то, за что Его хвалят и славят; оно не влечет порицания и недостатка ни в каком отношении. Что же говорить, когда Он знает существование мира, невозможность его существования без знания и невозможность того, чтобы Он был действующим чего-либо без знания об этом? — и так далее о доказательных доводах, утверждающих необходимость того, что Он Всевышний знает всякую вещь.

Однако мы на этом месте заняты опровержением сомнений отрицающих, а не изложением доводов утверждающих.

А то, что привёл Абу аль-Баракат из возражения через действие, — в высшей степени прекрасно: тот, к кому не приходит утомление и недостаток от творения творений, тем более не испытывает этого от знания о них.

И это показывает, что слова иудеев, которые приписали Ему утомление, когда Он творил небеса и землю за шесть дней, и что Он затем отдыхал, — ближе к разумному, чем слова Аристотеля и его последователей, которые говорят: если бы Он знал это, то утомился бы. Однако это возражение построено на том, что Он — действующая причина мира, скажут ли, что Он действует в нём по воле, или что Он производит его из Своей сущности необходимо, без воли.

А то, что Он — начало мира, есть то, в чём сошлись народы, первые и последние, и согласились с этим имамы последователей перипатетиков, как Ибн Сина и подобные ему.

Что же до Аристотеля, то в его словах есть лишь то, что Он — целевая причина, в том смысле, что небо движется, стремясь уподобиться Ему; в них нет того, что Он — творец мира.

И это, при всей крайности невежества и неверия, — его слова о знании построены на этом. И опровержение его слов о знании возможно, даже при допущении этого испорченного основания, несколькими путями.

Ибо суть слов Аристотеля и его последователей: Господь — не творец и не знающий.

А первое, что Аллах ниспослал Своему Посланнику ﷺ: «Читай во имя Господа твоего, Который сотворил. Сотворил человека из сгустка. Читай, и Господь твой — Щедрейший, Который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал» (аль-‘Аляк: 1–5).

И подобно этому Его слово: «Славь имя Господа твоего Всевышнего, Который сотворил и придал соразмерность, Который определил и направил» (аль-А‘ля: 1–3).

И слово Мусы Фир‘ауну: «Господь наш — Тот, Кто даровал каждой вещи её устройство, а затем вёл прямым путём» (Та Ха: 50), и тому подобное.

А эти, по их мнению, не сотворил ничего и никого не научил — более того, Он Сам в Себе не знающий. Как же Он познаёт иного и ведёт его?

[Остаток слов Ибн Малька в «аль-Му‘табар» и комментарий Ибн Таймийи к ним]

Сказал Абу аль-Баракат: что касается теоретического, доказательного ответа, то он таков: мы скажем — Его совершенство не через Его действие, но Его действие — через Его совершенство и из Его совершенства. И из Его действия — Его разумение, и разумение это — из Его сущностного совершенства, в котором невозможно представить недостаток или утверждать его, ибо недостаток в сущности Первого начала непредставим, поскольку оно едино, а недостаток представим лишь там, где есть прибавление и убывание; прибавление же и убывание вместе суть свойства множественности и инаковости, где во множественном представляется малость, а в прибавляющемся — убывание, каждое в сравнении с другим.

Что же до того, где нет ни множественности, ни инаковости, но чистое единство, — там недостаток непредставим.

И к тому же недостаток — из соотнесённых свойств: говорят «недостало такого-то», как говорят «прибавилось такое-то».

Какой же недостаток представим в единой сущности? Недостаток чего в ней возможен? И как он представим? Я не говорю: как это высказать? — ибо говорящий может сказать и то, чего не представляет себе. Но знающий не познаёт того, чего не представляет себе, ни утверждением, ни отрицанием.

Если скажут: недостаток здесь представим в сравнении с Его сущностью, а именно — что Он не постигал бы такого-то, если бы не было постигаемого, то есть не постигал бы, если бы не было постигаемого, —

Мы скажем: Его совершенство не в том, чтобы постигать всякое сущее, но в том, чтобы быть таковым, что Он постигает всякое сущее. Если постигаемое существует — Он постигает его; если же предположить его несуществующим, то необходимо предположить, что Он его не постигает, — не потому, что Он не может постичь его, но недостаток — со стороны предположенного небытия. Его совершенство и способность присущи Ему в Самом Себе, и из них следует то, что относится к Его существующим творениям: Он не стал совершенен через произведение Своих творений в бытие, но творения Его возникли из Его совершенства.

И это сказано не только о Первом начале, но и о нас: мы не совершенствуемся через всякое постигаемое, но наше совершенство — в способности постичь его. И совершенствуемся мы лишь тем, что постигаем в действии, когда постигаем в действии постигаемое, более благородное, чем мы, — а это иной род совершенства. Ибо разум имеет от себя совершенство, состоящее в способности разуметь, и имеет то, что он разумит, — а это присуще ему от его сущности: постигает ли он в действии или не постигает.

И имеет он случайное, соотнесённое, приобретённое совершенство через постижение постигаемого, более благородного, чем он, — а этого нет у Первого, ибо нет ничего благороднее Его в существующем, чтобы Он стал благороднее и совершеннее через постижение этого. И если одно устраняется от Него, другое не устраняется, ибо то другое и есть Первое. А то, что присуще по сущности — то есть что Он таков, что разумит, и Его способность разуметь, — есть Его сущностное совершенство, которым Он стал благороден, возвышен и превознесён над тем, что не разумит.

А иное есть второе.

А то, что [совершается] через отношение — я имею в виду его совершенство в его постигаемых [предметах] и его благородство через них: ведь то, что мы находимся в таком состоянии, что постигаем то, что мы постигаем, — это для нас благородство и совершенство по сравнению с тем, у кого этого нет. И многие из постигаемых вещей, которые мы постигаем, не делают нас благородными. И благородство, возникающее от действия, не есть то благородство, которое [принадлежит] способности: то, которое [принадлежит] способности, есть до действия, вместе с ним и после него, а то, которое [принадлежит] действию, возникает вместе с действием, через него и после него, но не бывает до него. Так Аллах не стал благородным через Свои творения — напротив, Он сотворил, будучи благородным, то есть: не так, что Он сотворил и [тем самым] стал благородным, но Он был благородным и потому сотворил; и likewise не так, что Он узнал и [тем самым] стал совершенным, но Он был совершенным и потому узнал.

Я скажу: суть этого в том, что совершенство — это то, что присуще Ему предвечно и навечно, и оно есть необходимое [свойство], от которого ничто не обновляется, и это — Его состояние, при котором Он действует и постигает, а не само существование определённого действия или определённого знания. И это есть способность к действию и постижению, и она присуща Ему Самому по Себе и не зависит ни от чего из существующего.

И потому он сказал: несовершенство немыслимо в единой сущности, ибо несовершенство предполагает множественность, а там нет множественности.

Однако на это можно возразить: пусть сущность едина, но если атрибуты множественны — как способность и знание, — то можно помыслить один из них без другого; тогда совершенство состоит в существовании всех, а несовершенство мыслимо при отсутствии части этого.

Однако сказанное им обязательно для тех, кто отрицает атрибуты — из джахмитов и философов, — и представляет себе сущность без атрибутов, или абсолютное существование, не связанное ни с чем; в таком случае ни совершенство, ни несовершенство в нём немыслимы.

Аристотель же — из числа отрицающих атрибуты, и он допустил, что [Первое] бывает совершенным в одно время и несовершенным в другое, и сделал одно из этих двух состояний более совершенным для него, чем другое.

Последователи Аристотеля говорят: это можно помыслить лишь в относительных и отрицательных [предикатах].

Им отвечают: что касается отношений, то они, по вашему [учению], обновляются. Если вы скажете, что они — совершенство, то последует, что совершенство обновляется для Него, а это противоречит вашему принципу. А если скажете, что они не совершенство, то отпадает возможность мыслить совершенство, ибо невозможно мыслить несовершенство.

Однако можно сказать: мыслить несовершенство в едином, у которого отрицаны атрибуты, немыслимо, как сказал Абу-ль-Баракат. Но можно мыслить ожидаемое совершенство и его отсутствие — и именно это отрицал Аристотель. Абу-ль-Баракат же поместил совершенство в самой необходимой Ему способности, а не в том, что ожидается.

Но Абу-ль-Баракат — из числа утверждающих атрибуты, и сказанное им — а именно что невозможность несовершенства в едином во всех отношениях — есть утверждение невозможности несовершенства для Него, и невозможность эта [проистекает] из Его совершенства, так что Его действие [исходит] из Его совершенства.

[