Введение тома#

[Указание предания на действия Аллаха Всевышнего]

Мы укажем на указание предания на действия Аллаха Всевышнего — то, чем опровергаются философы-дахриты и посредством чего выясняется соответствие разма шариату.

Нет сомнения, что в указании внешнего смысла предания нет разногласия, однако те, кто противоречит его указанию, утверждают, что это указание внешнее, но не безусловное, а безусловное рациональное указание ему противоречит; сама же основа указания согласована. Итак, мы говорим:

Из предания известно, что Аллах Всевышний описан произвольными действиями, присущими Ему, — такими как вознесение к небу, утверждение на Троне, схватывание, сворачивание, прибытие, приход, нисхождение и тому подобное.

Более того — и сотворение, и оживление, и умерщвление, ибо Аллах Всевышний описал Себя действиями непереходными, как утверждение, и действиями переходными, как сотворение; переходное же действие предполагает непереходное, ибо действию необходим совершитель, переходит ли оно на объект действия или нет.

А совершителю необходимо действие, ограничивается ли оно им самим или переходит на

иное.

И переходное на иное действие не переходит, пока не присуще своему совершителю, ибо ему необходим совершитель.

И это известно и из предания, и из разума.

Что касается предания: носители арабского языка, на котором ниспослан Коран, — да и других языков — единодушны в том, что если человек скажет: «Такой-то встал и сел» и скажет: «Такой-то съел пищу и выпил питьё», то в переходном на объект действии непременно есть то же, что в непереходном, и нечто сверх того, ибо оба предложения — глагольные, и в обоих есть действие и совершитель, а второе отличается добавлением объекта: как в непереходном действии у нас есть действие и совершитель, так и в переходном предложении есть действие, совершитель и добавление объекта.

И если бы кто-нибудь сказал, что во втором предложении нет действия, присущего совершителю, как в первом, а действие — «съел» и «выпил» — поставило объект в винительный падеж, не связываясь сначала с совершителем, то порочность его слов была бы очевидна. Нет, говорят: это действие сначала связывается с совершителем, как связываются «встал» и «сел», а затем переходит на объект, и в нём есть то, что в непереходном действии, плюс переходность — и это ясно, и в этом не спорят двое из носителей языка.

Так что слова Всевышнего: «Он — Тот, Кто сотворил небеса и землю за шесть дней, а затем утвердился на Троне» (аль-Хадид: 4) содержат два действия: первое переходное на объект, второе ограниченное, непереходное. И если второе — то есть слова Всевышнего: «затем утвердился» — есть действие, связанное с совершителем, то и слово «сотворил» — таково же, без спора среди знатоков арабского.

А если бы кто-нибудь сказал, что «сотворил» не связано с совершителем, а сразу поставило объект в винительный падеж, он был бы невеждой: нет, в «сотворил» есть местоимение, возвращающееся к совершителю, как и в «утвердился».

Что же касается разума: тот, кто дозволяет, чтобы сущности Аллаха Всевышнего было присуще непереходное действие — приход, утверждение и тому подобное, — не может запретить присущность действия, связанного с творением, — сотворения, воскрешения, умерщвления, оживления.

Подобно тому, как тот, кто дозволяет, чтобы Ему была присуща атрибут, не связанный с иным, как жизнь, не может запретить присущность атрибутов, связанных с иным, — знания, могущества, слуха, зрения. Поэтому никто из разумных не утверждал один из двух видов без другого; напротив, порой переходные присущие Ему действия, как сотворение, утверждает даже тот, кто спорит о непереходных действиях —

как приход и прибытие.

Обратного же, насколько мне известно, никто не говорил.

А раз так, то возникновение того, что Аллах Всевышний вызывает из творений, следует за теми произвольными действиями, которые присущи Ему Самому, и эти действия — причина возникновения; Аллах же Всевышний — Живой, Кайюм, не перестававший быть описанным как Говорящий, что пожелает,

Действующий, что пожелает.

Это сказали величайшие учёные из людей Сунны и хадиса,

передали это от саляфов и имамов, и это мнение многих групп из мутакаллимов и философов, ранних и поздних; более того, это мнение большинства ранних философов.

При этом устраняется затруднение, и подтверждение сотворённости небес и земли осуществляется лишь тем, с чем пришёл шариат; невозможно же утверждать возникновение мира на основе тех, кто отрицает действия и заявляет, что разум указывает на их отрицание, ставя это — по их мнению рациональное доказательство — выше того, с чем пришли Писание и Сунна. А при точном рассмотрении разум опровергает это утверждение и согласуется с шариатом: когда выясняется, что при отрицании действий невозможно утверждать возникновение чего-либо из возникающих вещей — ни мира, ни иного, — тогда как возникающие вещи наблюдаемы, значит, разум указал на истинность того, с чем пришёл шариат в этом вопросе. Аллах преславный описан атрибутами совершенства, очищен от недостатков; всякое совершенство, которым описано творение без предположения недостатка, — Творец более достоин его, и всякий недостаток, от которого очищено творение, — Творец более достоин быть очищенным от него. Действие — атрибут совершенства, а не недостатка, как речь и могущество, а отсутствие действия — атрибут недостатка, как отсутствие речи и отсутствие могущества. Так разум указал на истинность того, на что указал шариат, — и это то, что требовалось.

Люди до Абу Мухаммада ибн Кулляба были двух сортов: люди Сунны и общины утверждали всё присущее Аллаху Всевышнему из атрибутов и действий, которые Он желает и на которые способен, а джахмиты из мутазилитов и другие отрицали и то и другое. Ибн Кулляб же утвердил присущность Ему непереходных атрибутов и отрицал, что Ему присуще что-либо связанное с Его волей и могуществом из действий и прочего.

Согласились с ним в этом аль-Аббас аль-Каланиси, аль-Хасан аль-Аш‘ари и другие. Что же касается аль-Хариса аль-Мухасиби, то он причислял себя к мнению Ибн Кулляба, и потому Ахмад повелел его бойкотировать; Ахмад предостерегал от Ибн Кулляба и его последователей. Поздже о аль-Харисе говорили, что он отрёкся от своего мнения.

Аль-Харис упомянул в книге «Понимание Корана» о людях Сунны в этом вопросе два мнения и отдал предпочтение мнению Ибн Кулляба, упомянув это при словах Всевышнего: «Скажи: “Действуйте, и увидят ваши деяния Аллах, Его Посланник и верующие”» (ат-Тауба: 105) и подобных им. Имамы Сунны и хадиса — на утверждении обоих видов, и это то, что передано от них в изложении их мазхаба, как Харб аль-Кармани, Усман ибн Са‘ид ад-Дарими и другие; более того, эти прямо произносили слово «движение», и что это мазхаб имамов Сунны и хадиса, ранних и поздних. Харб аль-Кармани упомянул, что это мнение всех имамов Сунны, кого он встретил, — как Ахмада ибн Ханбаля, Исхака ибн Рахавайхи, Абдуллаха ибн аз-Зубайра аль-Хумайди, Са‘ида ибн Мансура.

Усман ибн Са‘ид и другие сказали: движение — из необходимого живому, всякий живой — движущийся, и они считали отрицание этого из слов джахмитов, отрицателей атрибутов, которых саляфы и имамы единодушно признали впавшими в заблуждение и нововведение.

Другая группа из саляфитов — как Ну‘айм ибн Хаммад аль-Хуза‘и, аль-Бухари, автор «Сахиха», Абу Бакр ибн Хузайма и другие, как Абу ‘Умар ибн ‘Абд аль-Барр и подобные — утверждают тот смысл, который утверждают эти, называя его «действием» и тому подобным; некоторые из них воздерживаются от слова «движение», поскольку оно не передано.

Из сторонников Ахмада одни согласны с этими, как Абу Бакр ‘Абд аль-‘Азиз, Абу ‘Абдуллах ибн Батта и подобные, другие — с первыми, как Абу ‘Абдуллах Ибн Хамид и подобные, а есть и третья группа — как ат-Тамими и Ибн аз-Загуни и другие — согласная с отрицателями из сторонников Ибн Кулляба и подобных.

А поскольку утверждение было тем, что известно у людей Сунны и хадиса — как аль-Бухари,

Абу Зур‘а, Абу Хатим, Мухаммад ибн Яхья аз-Зухли и другие из учёных, которых застал имам Мухаммад ибн Исхак ибн Хузайма, — то у него утвердилось то, что он воспринял от своих имамов: что Аллах Всевышний не переставал быть Говорящим, когда пожелает, и что Он говорит одним и тем же словом раз за разом.

Были у него сторонники, как Абу ‘Али ас-Сакафи и другие, воспринявшие путь Ибн Кулляба, и один из мутазилитов встал и сообщил Ибн Хузайме тайну мнения этих: что Аллах не описывается как способный говорить, когда пожелает, и что это не связано с Его волей. И возник между Ибн Хузаймой и другими, с одной стороны, и ими — с другой, спор, пока те не проявили согласие с ним в том, в чём нет спора, и он велел носителям власти наказать их за противоречие ему. И люди стали двумя лагерями: большинство из людей Сунны и людей хадиса — с ним, а согласившиеся с путём Ибн Кулляба — с ними. И после него учёные Нишапура и другие стали двумя лагерями: аль-Хаким Абу ‘Абдуллах, Абу ‘Абд ар-Рахман

ас-Сулами, Абу ‘Усман ан-Найсабури и другие — с ним, равно как Яхья ибн ‘Аммар ас-Сиджистани, Абу ‘Абдуллах Ибн Манда, Абу Наср ас-Саджзи, шейх аль-ислам Абу Исма‘ил аль-Ансари, Абу аль-Касим Са‘д ибн ‘Али аз-Занджани и другие — с ним; что же касается Абу Зарра аль-Харави, Абу Бакра аль-Байхаки и другой группы, то они — с Ибн Куллябом.

Подобным же был спор между группами факихов, суфиев, муфассиров, мутакаллимов и философов. Этот вопрос мутазилиты называли вопросом «присущности возникающих», и мутазилиты говорили: Аллах очищен от акциденций, частей, возникающих вещей и границ, имея в виду отрицание атрибутов и действий,

отрицание Его отдельности от творений и возвышенности над Троном. Они выражали мазхабы утверждающих — людей Сунны — общими формулировками, внушающими людям порочность мазхаба: когда они говорили «Аллах очищен от акциденций», во внешнем смысле этих слов нет ничего отвергаемого, ибо люди понимают из этого, что Он очищен от изменения и порчи, как акциденции, постигающие сынов Адама — болезни и недуги, и нет сомнения, что Аллах очищен от этого. Но их смысл в том, что у Него нет ни знания, ни могущества, ни жизни, ни присущей Ему речи, ни прочего из атрибутов, которые они сами называют акциденциями.

Точно так же, когда они говорят: «Аллах превыше границ, вместилищ и направлений», — они внушают людям, что их цель в этом — будто творения не объемлют Его и творения не вмещают Его, и это значение истинно. Но их цель в этом — что Он не отделён от творения и не существует отдельно от него, что нет Господа над небесами и нет божества на Троне, что Мухаммада не возносили к Нему и от Него ничего не нисходило, и к Нему ничего не восходит, и ничто не приближается к Нему, и Он не приближается ни к чему, и что к Нему не возносятся руки в мольбе и в чём-либо ином, — и тому подобные значения джахмитов.

И когда они говорят: «Он не является телом», — они внушают людям, что Он не из рода творений и не подобен телам созданий, и это значение истинно. Но их цель в этом — что Он не видим и не говорит Сам, что в Нём не существует ни одного атрибута, что Он не отделён от творения, и тому подобное.

И когда они говорят: «В Нём не происходят возникающие события», — они внушают людям, что они имеют в виду, будто Он не становится местом изменений и превращений и тому подобных событий, которые происходят с творениями и которые изменяют и портят их, — и это значение истинно. Но их цель в этом — что у Него нет произвольного действия, существующего в Самом Его, что у Него нет ни речи, ни действия, существующего в Нём и связанного с Его волей и могуществом, что Он не способен на возвышение (истива), или нисхождение, или приход, или прибытие, и что при сотворении Им творений от Него не было никакого действия вовсе — напротив, сами творения и есть действие: нет там действия и объекта действия, нет творения и творимого, но творимое есть само творение, и объект действия есть само действие, — и тому подобное.

Ибн Калляб и его последователи согласились с ними в этом, но разошлись с ними в утверждении атрибутов. Ибн Калляб, аль-Харис аль-Мухасиби, Абу-ль-Аббас аль-Каланиси и другие утверждали, что Творец отделён от творения и превыше творений Сам по Себе. Ибн Калляб и его последователи говорили: превознесённость над творениями — это атрибут, постигаемый разумом и познаваемый разумом; что же касается Его возвышения на Троне, то это из атрибутов, сообщаемых преданием, которые познаются только через сообщение. Точно так же и аль-Аш‘ари утверждает атрибуты то на основании шариата, то на основании разума, и потому он утверждает превознесённость и подобное ей, что отрицают мутазилиты, и утверждает возвышение на Троне, и опровергает тех, кто толкует его как овладение и тому подобное, что не специфично для Трона, — в отличие от последователей автора «аль-Иршада»: они пошли путём мутазилитов и не утверждали атрибуты иначе как разумом. Аль-Аш‘ари и имамы его сторонников

говорили: они подкрепляют разумом то, истинность чего установлена через предание, — именно на шариат опираются в основах религии, а разум — помощник и союзник его.

И эти стали идти тем путём, каким шли из людей калама мутазилиты и подобные им, говоря: на шариат не опираются в том, чем Аллах описан и чем не описан, — в этом они опираются лишь на свой разум; а то, чего он не утверждает, они либо отрицают, либо останавливаются в недоумении.

Отсюда мутазилиты возымели надежду на них, а философы — на обе группы, из-за отвращения их сердец от того, с чем пришёл Посланник, и от поиска руководства от него. И эти стали противопоставлять разум и шариат, как делают мутазилиты и философы. Но аль-Аш‘ари и имамы его сторонников не были такими: они соглашались со всеми остальными людьми Сунны в обязательности веры во всё, что пришло с шариатом, без исключения, и в порицании того, что ему противоречит. Они не говорили: «К преданию не обращаются в вопросах атрибутов», и не говорили: «Доводы из предания не дают достоверности». Всё это — новшество поздних из их последователей, склонившихся к мутазилизму и философии. Ведь аль-Аш‘ари ясно заявил, что вера в Посланника Аллаха ﷺ не ставится в зависимость от довода о акциденциях и что умозаключение с его помощью о возникновении мира относится к запрещённым новшествам в религии посланников. Другие же из согласных с ним в отрицании действий, существующих в Нём, могут сказать: этот

довод — довод об акциденциях — верен, но умозаключение с его помощью — новшество, и нужды в нём нет. Эти не говорят, что довод предания зависит от него. Но мутазилиты, утверждающие, что довод предания зависит от его истинности, ясно заявили, что словами Посланника не доказывается то, что из атрибутов обязательно и невозможно, — и даже действия, — и ясно заявили, что недопустимо опираться в этом на Книгу и Сунну, даже если это согласуется с разумом, — что же говорить, если противоречит ему?

И этот путь — тот, которым пошли согласные с мутазилитами в этом, как автор «аль-Иршада» и его последователи. Эти отвергают довод Книги и Сунны: то ясно заявляют, что даже если мы и познали смысл слов Посланника, его слова не принадлежат к тому, чем можно аргументировать в вопросах атрибутов, ибо его слова указывают лишь после установления его правдивости, которая зависит от вопросов об атрибутах; то говорят: они не указывают потому, что мы не знаем его смысл из-за возможности различных толкований доводов из предания; то порицают сами сообщения.

Вот эти три пути, которыми они согласились с джахмитами и подобными им из приверженцев новшеств: ими они уронили святость Книги и Посланника в своих глазах, и святость сподвижников и их благих последователей — до того, что говорят: они не постигли основы религии так, как постигли их мы. А иногда оправдывают их тем, что они были заняты джихадом. И у них есть подобного рода

речи, которыми они соглашаются с рафидитами и подобными им из приверженцев новшеств и которыми противоречат Книге, Сунне и единогласию, — и не это место для их подробного изложения. Мы лишь указали на основы их религии и подлинный смысл их слов. Их предел в том, что они приписывают себе в основах религии, противоречащих Книге и Сунне, разум и калам, а в их каламе столько противоречий и порчи, что ими они уподобились людям безбожия. Они из рода рафидитов: ни ясного разума, ни достоверного предания — их предел: софистика в рациональных вопросах и карматство в вопросах предания. И это предел всякого приверженца новшеств, противоречащего чему-либо из Книги и Сунны — даже в практических вопросах и фикхских проблемах.

И при всём том им не нужно из рациональных доводов в основах религии то, что нужно мутазилитам. Мутазилиты утверждают, что пророчество не состоится иначе как с их учением о единобожии и справедливости, и делают отрицание предопределения из своих рациональных основ, равно и отрицание атрибутов.

Что же касается этих, то известное у них мнение: если увидено достойное внимания чудо, то по необходимости известно, что это — подтверждение Посланника; и утверждение Творца также известно по необходимости или из необходимых посылок. Так что рациональные посылки, которыми познаётся истинность предания, — немногие необходимые посылки, в отличие от мутазилитов, которые удлинили посылки и сделали их умозрительными. Так что они лучше мутазилитов в основах религии во многих отношениях, хотя мутазилиты лучше них в некоторых отношениях.

Абу-ль-Хасан аль-Аш‘ари, когда он отрёкся от учения мутазилитов, пошёл путём Ибн Калляба и склонился к людям Сунны и хадиса и приписал себя к имаму Ахмаду, как он упоминает об этом во всех своих книгах — «аль-Ибана», «аль-Муджаз», «аль-Макалат» и других. Он общался с людьми Сунны и хадиса как общение богослова-каламиста с ними, в положении Ибн ‘Акиля у их поздних. Однако аль-Аш‘ари и имамы его сторонников более следуют основам имама Ахмада и подобных ему имамов Сунны, чем Ибн ‘Акиль во многих своих состояниях. Из последовавших за Ибн ‘Акилем — Абу-ль-Фарадж Ибн аль-Джаузи во многих своих книгах. Древние из сторонников Ахмада, как Абу Бакр ‘Абд аль-‘Азиз, Абу-ль-Хасан ат-Тамими и подобные им, упоминали его в своих книгах как упоминают согласного с Сунной в целом, и приводили то, что он сказал о противоречиях мутазилитов. Между ат-Тамими

и кады Абу Бакром и подобными ему было то сближение и общение, которое хорошо известно. Кады Абу Бакр иногда писал в своих ответах на вопросы «Мухаммад ибн ат-Таййиб аль-Ханбали», а иногда писал также «аль-Аш‘ари». Потому высказывания ат-Тамими близки к его высказываниям и к высказываниям подобных ему, идущих путём Ибн Калляба. И на ‘акыду, которую изложил Абу-ль-Фадль ат-Тамими, опирался Абу Бакр аль-Байхаки в книге, которую он составил о достоинствах имама Ахмада, когда захотел изложить его ‘акыду. Это — в отличие от Абу Бакра ‘Абд аль-‘Азиза, Абу ‘Абдуллаха Ибн Батты, Абу ‘Абдуллаха Ибн Хамида и подобных им: они противоречат основе учения каллябитов.

Аль-Аш‘ари и имамы его сторонников — как Абу-ль-Хасан ат-Табари, Абу ‘Абдуллах Ибн Муджахид аль-Бахили и кады Абу Бакр —

единодушны в утверждении сообщаемых атрибутов, упомянутых в Коране, как возвышение (истива), лик, рука, и в отмене их толкования. У него нет в этом двух мнений вовсе, и никто не передавал от аль-Аш‘ари в этом двух мнений вовсе: все, кто излагает учения — из его последователей и других, — приводят, что это его слово. Но у его последователей в этом два мнения.

Первым, от кого стало известно отрицание их, был Абу-ль-Ма‘али аль-Джувайни: он отрицал сообщаемые атрибуты и занимался их толкованием — в начале «аль-Иршада». Затем в «ар-Рисаля ан-низамийя» он отрёкся от этого и запретил толкование,

и указал на единогласие праведных предшественников в запрете толкования,

и аргументировал их единогласием тем, что толкование запрещено — не обязательно и не дозволено. И тот, кто пошёл его путём, отрицает сообщаемые атрибуты, а у них в толковании два мнения. Что же касается аль-Аш‘ари и имамов его сторонников, то они утверждают их и опровергают тех, кто отрицает их или останавливается в недоумении, — тем более тех, кто толкует их.

[Высказывания праведных предшественников о произвольных действиях Всевышнего Аллаха]

Что касается вопроса о существовании в Нём произвольных действий: Ибн Калляб, аль-Аш‘ари и другие отрицают их, и на этом они построили своё учение в вопросе о Коране. Из-за этого и другого люди говорили о них в этом разделе то, что хорошо известно из книг людей знания, и приписывали им новшество и остатки некоторого мутазилизма в них, и распространился спор об этом среди большинства приписывающих себя к Сунне из сторонников Ахмада и других.

Абу Бакр Абд аль-Азиз упомянул в «аш-Шафии» о сторонниках Ахмада два мнения о смысле того, что Коран не сотворён, основанных на этом принципе: первое — что он вечен и не связан с Его волей и могуществом; второе — что Он не переставал быть Говорящим, когда пожелает. Также два мнения упомянул Абу Абдуллах ибн Хамид. Из тех, кто соглашался с отрицанием того, что возникает в Нём из вещей, связанных с Его волей и могуществом, — как говорил Ибн Кулляб, — Абу аль-Хасан ат-Тамими и его последователи, кади Абу Я‘ля и его последователи, как Ибн ‘Акыль, Абу аль-Хасан ибн аз-Загуни и им подобные, хотя в словах кади есть то, что в одном месте соответствует этому, а в другом — тому. Из тех, кто расходился с ними в этом, — Абу Абдуллах ибн Хамид, Абу Бакр Абд аль-Азиз, Абу Абдуллах ибн Батта, Абу Абдуллах ибн Манда, Абу Наср ас-Сиджзи, Яхья ибн ‘Аммар ас-Сиджистани, Абу Исмаил аль-Ансари и им подобные. И спор об этом принципе шёл между сторонниками Малика, сторонниками аш-Шафии, сторонниками Абу Ханифы, а также между зухиритами: Дауд ибн ‘Али, основатель мазхаба, и их имамы утверждали это, а Абу Мухаммад ибн Хазм — на крайности в отрицании этого. Так же и люди калама: хишамиты и каррамиты утверждали это, мутазилиты отрицали. Аль-Аш‘ари упомянул в «аль-Макалят» об Абу Ма‘аззе ат-Тумани, Зухайре аль-Асари и других, что они утверждали это. Так же и философы: они передавали от своих старейшин — тех, что были до Аристотеля, — что они утверждали это; таково мнение Абу аль-Баракята, автора «аль-Му‘табара», и других из поздних. А Аристотель и его последователи — как аль-Фараби и Ибн Сина — это отрицают. Абу Абдуллах ар-Рази упомянул от некоторых из них, что утверждение этого неизбежно для всех групп, даже если они его отрицают, и обосновал это. Речей саляфов, имамов и тех, кто передавал их мазхаб об этом принципе, много — они есть в книгах тафсира и усуля.