Опровержение астрологического детерминизма и учения о «полном порождающем начале»: невозможность отставания следствия от причины#

причине мольбы или чего-то иного; все возникающие [события] происходят у них по причине движения небесной сферы, а не по какой-либо иной вовсе. И когда они говорят: «Души укрепляются мольбой, поклонением, отрешением и очищением и воздействуют на материю мира», — то это у них подобно воздействию еды и питья, [приводящему] к утолению жажды и насыщению, и не влечёт у них никакого события, происходящего от Всевышнего Аллаха, ибо если бы от Него происходило нечто, то это влекло бы у них изменение Его — и рушилась бы основа их учения.

Боятся они, бывает, того из возникающих [событий], что происходит по причине их деяний, поскольку этого требует природа существования, — как они говорят: «Поедание вредного порождает болезнь или смерть». Причина же всех возникающих [событий] — движение сферы, хотя события происходят не от одного лишь движения, а от движения и иного: либо потому, что движение вызывает смешение, которым смешиваемое приобретает предрасположенность к тому, что изливается на него от действующего разума, либо по иной причине. Итак, они обязаны [объяснить] то, что обусловливает движение сферы и возникновение всех событий: если обусловливающее есть совершенная предвечная причина, от которой ничто из её следствий не отстаёт, то невозможно, чтобы движения возможных [вещей] и события в них исходили от этой причины, ибо это влекло бы отставание многих её следствий — не говоря уже о великом различии в них, несовместимом с той простотой, которую они называют единством.

И в другом месте уже разъяснено, что тот единый простой, который они предполагают, вовсе не имеет существования вне [ума].

А если сказать: «Сотворённые возможные предрасположенные воспринимающие способности различались, и их предрасположенность запаздывала, при том что действующий их — был всегда и пребывает в одном состоянии», — то невозможность этого очевидна.

Не так, как если сказать: «Сам действующий описан разнообразными качествами и разнообразными деяниями, и у Всевышнего — состояния и положения: каждый день Он в деле», — ибо тогда разнообразие творений и возникновение событий [объясняется] разнообразием состояний Действующего и тем, что по Его повелению происходит то, что Он пожелает.

Если же потребовать различия между этими [двумя случаями], будет сказано: Его состояния — из требований Его сущности, необходимо существующей самой по себе, которая ни в чём из своих состояний не зависит от чего-то, обходящегося без неё, и не нуждается в этом. А если Он необходим Сам по Себе, то и то, что присуще Ему как необходимое, — также необходимо и не может не существовать, в отличие от возможного, которому не присуще существование от самого себя.

Ибо если сказать: «Деяние Действующего различалось и запаздывало из-за различия и возникновения воспринимающего», —

будет сказано: но Он же — и Действующий этого различного возникающего воспринимающего.

Как же исходят различные возникающие [вещи] от действующего, в деянии которого нет различия и в деяниях которого нет ничего возникшего?

[Ответ аль-Абхари ар-Рази и комментарий Ибн Таймийи]

Аль-Абхари опроверг довод мутазилитов, ашаритов и им подобных о возникновении тел и пожелал оправдать философов, сказав:

(Раздел — о путях, которыми имам — он имеет в виду Абу Абдуллаха ар-Рази — шёл в своих книгах для утверждения учений мутакаллимов, и о том, как на них возражать.

Что касается пути, которым он шёл для [доказательства] возникновения мира, — их два.

Первый: мир возможен сам по себе, а всё возможное само по себе — возникшее, ибо воздействие воздействующего на него происходит либо при существовании, либо при несуществовании, либо ни при существовании, ни при несуществовании.

Первое ложно, ибо воздействие при существовании есть порождение уже существующего и осуществление уже осуществлённого — а это невозможно.

Второе невозможно, ибо воздействие при несуществовании есть соединение существования с несуществованием — а это невозможно.

Значит, остаётся: ни при существовании, ни при несуществовании, — то есть в момент возникновения; следовательно, всё, что имеет воздействующего, — возникшее.

Второй: если бы тела были предвечны, то они либо двигались бы предвечно, либо покоились, — и оба варианта ложны.

Что касается первого — по нескольким основаниям.

Первое: если бы они двигались предвечно, то в одном и том же пришлось бы соединить предшествование иным и отсутствие предшествования иному, ибо движение требует предшествования иному, а предвечность требует отсутствия предшествования иному — значит, необходимо следует их соединение.

Второе: если бы они двигались предвечно, то пребывали бы в состоянии, не лишённом событий, а то, что не лишено событий, — возникшее, иначе событие было бы предвечным, — а это противоположно [тому, что предполагалось].

Третье: если бы они двигались предвечно, то сегодняшнее движение зависело бы от истечения бесконечного, что невозможно, а зависящее от невозможного — невозможно.

Четвёртое: если бы они двигались предвечно, то получилось бы две совокупности: одна — от сегодняшнего движения до бесконечности, вторая — от движения, происшедшего со вчера, до бесконечности. Если о второй совокупности верно, что при наложении на первую она совпала бы с ней, то избыточное было бы равно недостаточному; а если неверно — она конечна, и тогда первая совокупность также конечна, хотя она предположена бесконечной, — а это противоположно [тому, что предполагалось].

Что касается второго [варианта]: если бы они покоились предвечно, движение было бы для них невозможно, ибо воздействующее в покое либо предвечно, либо возникшее. Нельзя, чтобы оно было возникшим, иначе покой был бы возникшим, тогда как он предположен предвечным, — а это противоположно [тому, что предполагалось]; значит, оно предвечно, и из его вечности следует вечность покоя, и потому движение для тел невозможно, хотя оно для них возможно, ибо тела либо просты, либо сложны. Если они просты, то то, что справедливо об одной их стороне, справедливо и о другой, так что правая может стать левой, а левая — правой, и потому для них возможно движение. А если они сложны, то составлены из простых, их простые [части] способны к соединению и разделению и способны к движению, — а это противоположно [тому, что предполагалось]).

Аль-Абхари сказал: (Возражение: его слова о том, что воздействие на возможное происходит либо при существовании, либо при несуществовании, либо ни при существовании, ни при несуществовании.

Мы скажем: почему бы ему не быть при существовании?

Его слова: «воздействие при существовании есть порождение существующего и осуществление осуществлённого».

Мы скажем: не соглашаемся; так было бы лишь если бы действующий давал второе существование, но это не так, ибо воздействие означает, что следствие существует благодаря существованию воздействующего.

И возможно, чтобы следствие существовало всегда благодаря существованию воздействующего. А на то, что воздействие имеет место при существовании, указывает следующее: если бы это было не так, то воздействие было бы при несуществовании, ибо невозможна середина между существованием и несуществованием, а второе ложно, ибо воздействие при несуществовании требует соединения существования с несуществованием, что невозможно).

Он сказал: (Что касается его слов: «если бы тела были предвечны, то либо двигались бы предвечно, либо покоились» —

мы скажем: почему бы им не двигаться?

Его слова: «следует соединение предшествования иному и отсутствия предшествования иному в одном».

Мы скажем: не соглашаемся, ибо предшествуемое иному — это движение, а не предшествуемое иному — тело.

Если он скажет: «если движение предвечно, то движение, поскольку оно движение, не предшествуемо иному; но движение, поскольку оно движение, предшествуемо иному, ибо оно есть изменение и переход и требует предшествования иному, — значит, в движении следует соединение предшествования иному и отсутствия предшествования иному», —

мы скажем: если вы утверждаете это, то мы скажем: не соглашаемся, что если тело предвечно, то движение, поскольку оно движение, — движение предвечное.

И почему бы телу не быть предвечным, и чтобы о нём было верно, что оно вечно движущееся — через чередование на нём соответствующих движений, — но о движениях, существующих в самих [вещах], не было бы верно, что они предвечны, в силу необходимости того, что каждое из них описано как предшествуемое иному?)

Я говорю: суть этого — то, на что он указал и в других местах: возникновение каждой из вещей (а‘ян) не влечёт возникновения рода, который не переставал существовать и не перестанет.

(Что же касается его слов: «если бы тела были движущимися, то они не были бы свободны от возникающих (хавадис)», — то мы скажем: да, но почему вы утверждаете, что то, что не свободно от возникающего, само является возникшим? Его слова: «если бы это было не так, то возникшее было бы предвечным». Мы скажем: мы не признаём этого; это влеклось бы лишь в том случае, если бы какая-либо из самих движений была необходимой для тела, но это не так — напротив, перед каждой движением есть другая движение, без начала, до бесконечности.) Я говорю: это того же рода, что и предыдущее, ибо предвечным является род возникшего, а не само возникшее.

Его слова: «если бы оно было возникшим в предвечности, то сегодняшнее возникающее зависело бы от истечения того, что не имеет конца». Мы скажем: мы не признаём этого; скорее, сегодняшнее возникающее будет предваряться возникающими, у которых нет начала. И почему вы утверждаете, что это недопустимо? Я говорю: суть этого в том, что оно будет зависеть от истечения того, что не имеет начала, — у него нет начала, и оно не имеет конца с первой стороны, однако имеет конец с другой стороны.

Его слова: «если бы оно было движущимся в предвечности, то образовалось бы два множества: одно — из сегодняшнего движения, а второе — из движения, произошедшего вчера». Мы скажем: мы не признаём этого; это влеклось бы лишь в том случае, если бы движения были собраны вместе в существовании. Я говорю: суть этого в том, что совмещение (татбик) возможно лишь между двумя существующими. Однако скажут: совмещение во внешней действительности возможно лишь между двумя существующими, но можно мысленно допустить совмещение между двумя несуществующими, особенно если оба они уже вошли в существование. Совмещаемое между собой — это либо два мысленно полагаемых, вовсе не существующих в реальности, как отвлечённые числа без исчисляемых вещей; либо два несуществующих ожидаемых, как будущие; либо два несуществующих прошедших, как предшествующие события; либо два существующих, как существующие величины и существующие исчисляемые вещи.

На это можно ответить и вторым ответом, а именно: два множества, одно из которых совмещено с другим при различии в одной из сторон и отсутствии завершённости в другой, различаются между собой в одной стороне и совпадают в другой стороне. Поэтому не подтверждается ни наличие совпадения одного с другим безусловно, ни отсутствие совпадения безусловно, — скорее подтверждается наличие совпадения с одной стороны и его отсутствие с другой. И тогда избыточное не равно недостаточному, и оба они не являются конечными.

И если оппонент скажет: «Мы совмещаем их между собой со стороны, которая к нам ближе; если они окажутся равными, то влечёт, что избыточное равно недостаточному, что существование избытка подобно его отсутствию и что вещь при отсутствии другого — то же, что при его наличии; а если они различаются, то влечёт, что некоторые части неимеющего конца различаются между собой», — то будет сказано: совмещение их между собой с конечной стороны при их различии в ней невозможно, а допущение невозможного может влечь невозможное заключение. Ведь прошлые события вчерашнего дня, если допустить их совмещёнными с прошлыми событиями сегодняшнего дня, — такое совмещение невозможно, ибо невозможно, чтобы это совпадало с этим, поскольку оба множества различаются, а при различии невозможно совмещение, влекущее равенство и одинаковость.

И если оппонент скажет: «Я допускаю совпадение мысленно, хотя оно невозможно во внешней действительности», — ему будет сказано: ты допустил мысленно две вещи, при этом сделав одну из них большей другой с одной стороны и равной ей с другой стороны. А известно, что когда ты допускаешь это, их различие не невозможно — скорее, различие и является обязательным. И твоё доказательство построено на допущении совмещения, и потому влечёт различие в неимеющем конца; но обе посылки ложны: если ты допустишь их совмещение правильным и соразмерным — это ложно; а если допустишь его, хотя оно невозможно, то различие в этом допущенном не будет невозможным. Поэтому твоё утверждение, что различие невозможно в том, что ты допустил различным, — отвергается; скорее, при допущении различия различие обязательно, однако различие обязательно со стороны различия, и не влечёт различия с другой стороны.

Аль-Абхари сказал: (Даже если мы допустим, что недопустимо, чтобы оно было движущимся в предвечности, — но почему недопустимо, чтобы оно было покоящимся? Его слова: «потому что производящее в покое либо возникшее, либо предвечное». Мы скажем: почему вы утверждаете, что если бы оно было предвечным, то влекло бы вечность покоя? И почему не допустить, что его воздействие на него зависит от предвечного условия, связанного с небытием? А предвечное небытие допускает исчезновение, и когда условие исчезает — покой исчезает.) Я говорю: скажущий может возразить: предвечный акцидент исчезает по возникшей причине, и суждение о нём такое же, как о прочем, — более того, он не исчезает иначе как по возникшей причине, и потому нуждается в возникновении причины, которая возникнет, чтобы покой исчез. А он говорит: то, что требует исчезновения покоя, подобно тому, что требует возникновения мира, — это воля, предваряемая волей без начала. Однако такое допущение делает правильным утверждение о возникновении мира.

Итак, будет сказано: если тело предвечно и возникновение движения в нём возможно, то требующее его движения — то, что делает возможным возникновение мира; но это разрушает довод философов и не подтверждает доказательность того, что предвечное тело невозможно привести в движение впоследствии.

Кроме того, здесь есть и другое исследование: является ли покой чем-то утвердительным, противоположным движению, или же он есть отсутствие движения у того, что по своей природе может двигаться? Об этом есть два известных мнения. И если он небытийный, то он не нуждается в причине.

(Он сказал: что же касается способа, которым он идёт в вопросе о том, что Творец является действующим по выбору, — то он состоит из двух сторон. Первая: если бы Он был обусловленным Самим Собой (муджибом би-з-зат), то мир не отделялся бы от Него, и потому влечёт либо предвечность мира, либо возникновение Пресвятого Творца. Вторая: если бы Он был обусловленным Самим Собой, то в мире не произошло бы изменения, ибо из вечности Его влечёт вечность Его следствия, иначе было бы предпочтение без предпочитающего; а из вечности следствия влечёт вечность следствия следствия, и так далее, пока не влечёт вечность всех следствий.) Аль-Абхари сказал: (Возражение: что касается первой стороны, то мы не признаём, что предвечность отсутствует; а довод, который он привёл, — его слабость уже прошла выше. Что касается второй, то мы не признаём, что если бы Он был обусловленным Самим Собой, то влекло бы вечность Его следствий; это влеклось бы лишь в том случае, если бы все Его следствия были способны к вечности, — а среди Его следствий есть движение, которое не способно к пребыванию.) И скажущий может сказать: возражение аль-Абхари здесь слабое.

Что касается первого, то будет сказано: допустим, что то, что он привёл об отсутствии предвечности, слабо, однако из слабости конкретного довода не следует отсутствие доказываемого. И ты сам разъяснил слабость довода философов о предвечности; и если утверждение об обусловленности Самим Собой влечёт предвечность мира, а у них нет на это довода, то и их утверждение — без довода.

Аль-Абхари в другом месте привёл то, чем он доказывал возникновение мира через разъяснение отсутствия следствия предвечности. Но если его целью было разъяснить порочность того, что привёл ар-Рази, то ар-Рази привёл две стороны. Допустим, что первая слаба, но вторая сильна — это его слова: «если бы Он был обусловленным Самим Собой, то в мире не произошло бы изменения».

И точная формулировка этого так: под обусловленным Самим Собой подразумевается полная причина, необходимо влекущая своё следствие, даже если она и обладает ощущением; а также подразумевается то, что действует без воли и без ощущения, даже если его действие и отсрочено. Известно, что он не имел в виду опровергнуть второй раздел, а имел в виду опровергнуть первый раздел.

Итак, будет сказано: если обусловленное является полной причиной, влекущей своё следствие, то его следствие необходимо для него, и следствие его следствия — необходимо, и потому невозможно запаздывание чего-либо из его необходимого и необходимого необходимого; следовательно, нет ничего возникшего, и в мире не происходит изменения.

Что же касается слов возражающего: «это влеклось бы лишь в том случае, если бы все его следствия были способны к предвечности, а движение её не допускает», — то будет сказано: это возражение ложно по нескольким основаниям. Первое: если возможно, чтобы у полной причины, влекущей своё следствие, было следствие, не допускающее пребывания, — а это движение, — и чтобы события возникали по его причине, то возможно, чтобы это следствие было событиями, в которых оно пребывает, и чтобы все раздельные вещи зависели от чередования этих событий, — как об этом упомянул сам аль-Абхари о чередующихся волях. Он сказал: «возможно, что у Творца есть возникающие воли, и каждая из них возводится к предыдущей, а затем они завершаются в нисходящей стороне волей, влекущей возникновение мира, — и потому мир возникает. А если это допустимо, то невозможно, чтобы Он был обусловленным Самим Собой в том смысле, что влечёт свои обусловленности; скорее, при этом допустимо, чтобы Его обусловленности запаздывали относительно Него. И при этом мир не будет предвечным. Но это не есть обусловленное Самим Собой в том терминологическом значении, которым пользовался ар-Рази и которым он хотел опровергнуть мнение вечностных (дахрийя) философов, ибо обусловленное Самим Собой в этом терминологическом значении, общего между ним и ими, — это полная причина, влекущая своё следствие.

Второе основание: будет сказано: если вы подразумеваете под обусловленным Самим Собой то, что влечёт своё следствие, то изменения, которые есть в мире, разрушают его обусловленность в этом отношении; а если вы подразумеваете под обусловленным Самим Собой то, чьи действия могут быть чем-то не необходимым для Него, а возникающим одно за другим, то тогда, если оппоненты согласятся с вами назвать его обусловленным Самим Собой, в этом не будет ничего противоречащего тому, что его действия возникают одно за другим, и не невозможно, чтобы эти небесные сферы были из числа запаздывающих событий, — и ваше утверждение рухнуло.

Третье основание: то следствие, которое не допускает вечности, как движение небесной сферы, — обусловливает ли его Творец Самим Собой через посредство или без посредства, или же его обусловливание зависит от другого возникшего? Если скажут первое — влечёт чередующиеся движения и то, что они способны к вечности, а это невозможно.

А если сказать второе, то скажут: его порождение этой движения, возникшей позже, либо обусловлено условием, либо не обусловлено. Если оно обусловлено условием, то необходимо, чтобы оно предшествовало, — ведь порождающее начало, чьё действие не зависит от условия, должно предшествовать, а это невозможно.

Если же сказать: напротив, его порождение второй части обусловлено возникновением первой части, и так далее, — то смысл этого в том, что его порождение каждой части обусловлено существованием иной части, предшествующей ей, и она является полной причиной (илля тамма) одной из этих частей. Следовательно, ни одна из них не должна возникать, ибо эти части следуют друг за другом извечно и вечно, и какое бы время ни предположить, оно подобно прочим временам, — а значит, ни в одно из времён он не является полной причиной чего-либо из возникающих явлений. Таким образом, его произведение каждого возникающего явления обусловлено явлением, которого он не произвёл, а рассуждение о том явлении, которое является условием, то же самое, что рассуждение о явлении обусловленном. И если он не произвёл первое, то не произведёт и второе, а следовательно, не произведёт ни одного из возникающих явлений — согласно их же утверждению, что он «полная причина», — что и требовалось доказать.

Ведь если бы кто-то сказал: «Если бы он был порождающим сам по себе, в мире не произошло бы никакой перемены», — то это разрушило бы их учение. Ведь они стоят перед выбором из двух: либо сказать, что он не полная причина своих следствий, либо сказать, что его следствия сопутствуют ему. Что же касается их совмещения того, что он — полная причина извечно, с тем, что следствие возникает постепенно, то это совмещение двух противоположностей.

Ведь полная причина — та, которая необходимо влечёт своё следствие: следствие не отстаёт от неё, и её действие не зависит от чего-то иного.

А они говорят: в каждое время он не является полной причиной того, что возникает в это время, — напротив, его действие обусловлено чем-то предшествующим, и он не является полной причиной и этого предшествующего условия. Значит, он не полная причина ни для предшествующих из возникающих явлений, ни для последующих, — и потому для возникающих явлений необходим иной источник.

Это не направлено против того, кто говорит: «Он произвёл возникающие явления посредством сменяющих друг друга волеизъявлений или сменяющих друг друга действий», — ибо такой не говорит, что он порождает возможное сам по себе, и не говорит, что он извечно полная причина для него. Напротив, он говорит: он вовсе не причина чего-либо из своих творений — они происходят по Его воле и Его могуществу. Второе действие обусловлено у Него первым, ибо возникающие действия могут быть только сменяющими друг друга, и Он не порождает сам по себе ни одно из этих действий, ни их плоды. Из этого не следует ни вечность какого-либо определённого действия, ни вечность какого-либо определённого плода — ни небесной сферы, ни чего-либо иного. Все возникающие явления и перемены, которые есть в мире, Он производит одно за другим — посредством Своих возникающих действий, одно за другим: «Каждый день Он в Своём деле» (ар-Рахман: 29).

Не так, как если бы они сказали: он — полная причина, необходимо влекущая своё следствие, и при этом отнесли к следствиям то, что может существовать только постепенно. Ибо это — совмещение взаимоисключающего, подобно словам того, кто сказал бы: «Его следствие сопутствует Ему — и Его следствие не сопутствует Ему».

И если они скажут: он сам по себе порождает небесную сферу и изначальные части мира, но не порождает сам по себе обновляющиеся явления — его порождение их обусловлено тем, что предшествует им из возникающих явлений, — то скажем: это и есть суть вашего учения, и тогда он сам по себе не порождает ни одного из возникающих явлений — ни первого, ни второго, ни через посредство, ни без посредства, — что и требовалось доказать. Утверждение о порождающем сам по себе и о возникновении произведённого от него через посредство и без посредства есть совмещение противоречащих друг другу вещей.

Далее, это утверждение разрушает их учение о том, что он порождает мир сам по себе, ибо они говорят: мир не может существовать без движения, и движение есть его форма, без которой он бы утратился. Если же его порождение мира без движения невозможно, а его порождение движения извечно невозможно, то он не порождает ни мир, ни движение. Ведь творение, обусловленное условием, невозможно без произведения этого условия, а произведение условия, по их основоположению, невозможно, — следовательно, и его творение невозможно. Это потому, что они приписали Творцу отсутствие всякого действия, присущего Его сущности, — от Него ничего не обновляется и в Нём нет ничего, а по их мнению, от того, кто таков, вообще ничего не возникает.

Затем они говорят: все возникающие явления исходят от Него, ибо движение всегда исходило и исходит от Него. Но как могут исходить движения, которые всегда исходили и исходят в возможных вещах, от того, от кого и в ком, по их основоположению, ничего не возникает?

К этому добавляется следующее: древние из этих философов — Аристотель и его последователи — говорили, что Первое движет мир движением стремления (харакат аш-шавк), подобно тому как любимое движет любящего, а имам, которому подражают, движит подражающего. Этим они Его доказали и сделали Его причиной мира, говоря: небесная сфера не может существовать без волевого движения, а волевое движение не завершается без желаемого и любимого, которое движет желающего движением стремления. По их мнению, Творец есть причина в этом отношении, — но в этом отношении Он не сотворил ни сфер, ни их движений: Он лишь условие их движения.

При таком утверждении можно сказать, что мир вечен и необходим сам по себе, — более того, они прямо это заявляют: Первое, которое есть Любимое, необходимо и вечно само по себе, как говорят другие из них: мир необходим и вечен сам по себе, и нет вне мира никакой любимой причины, движущей его стремлением.

А если так, то движения возникают в том, что необходимо само по себе. И раз им вменяется, что необходимое само по себе есть вместилище возникающих явлений и движений, то у них нет того, чем они могли бы опровергнуть положение, что и Первое таково, — и тогда у них нет довода в пользу того, что Он порождающий сам по себе. Они и признают это, отрицая это о Первом лишь потому, что Он, по Аристотелю и его последователям, не тело. А довода у них на это нет, кроме того, что в теле невозможна бесконечное движение — на основании того, что тело конечно, а потому невозможно, чтобы оно двигалось бесконечным движением.

Этот довод — их опора, и он софистический, из самых негодных доводов. Ведь есть разница между тем, что не имеет конца во времени и возникает одно за другим, и тем, что не имеет конца по величине. Спор идёт о том, что тело движется вечно движением, не имеющим конца, а не о том, что оно само по себе обладает бесконечной величиной. Где одно и где другое? Это подробно разобрано в другом месте.

И скажут им: возникновение явлений от действователя, в котором ничего не возникает, — либо возможно, либо невозможно. Если возможно, то возможно возникновение всех явлений от Первого без возникновения чего-либо в Нём, как говорят это некоторые из занимающихся каламом и другие — мутазилиты, куллабиты и прочие. А если невозможно, то рушится их утверждение о постоянном возникновении явлений от Него при том, что в Нём ничего не возникает, — и это ещё хуже.

Если же они скажут: те ограничили возникновение некоторыми временами без возникающей причины со стороны действователя, — то скажут им: а вы сделали так, что все возникающие явления происходят без возникающей причины со стороны действователя.

И когда вы скажете им: как Он начинает действовать после того, как не действовал, без возникновения намерения, знания или могущества? — они скажут вам: а как возникают явления постоянно, без возникновения намерения, знания или могущества? Более того — без самого их наличия? Вы же говорите: у небесной сферы возникают представления и волеизъявления, и они — причина сменяющих друг друга движений. Так что же является причиной возникновения этих явлений, когда вообще ничего не возникло, что повлекло бы их возникновение?

И если бы кто-то сказал: у человека постоянно обновляются представления, волеизъявления и движения без возникающей причины, и никакой производящий их вовсе их не производит, — разве это не было бы невозможным?

Если сказать: произведением первого Он воспользовался для произведения второго, — то скажут: что же повлекло Его произведение первого, если Он, в предположении извечности, всегда был производящим — ведь тогда не было бы первого, но Он всегда был производящим?

Если сказать: эти явления человека исходят от действующего разума (аль-акль аль-фа‘‘аль) без возникающей причины, — то скажут: действующий разум, по их мнению, постоянно изливает (файд), почему же он уделил эти представления, волеизъявления и движения одному времени, а не другому?

Они ответят: из-за отсутствия подготовленности воспринимающих; когда человек подготовлен к излиянию, изливающий формы изливает на него.

Если спросить их: а что повлекло возникновение подготовленности? — они ответят: то, что возникает от небесных движений и элементных смешений. Значит, они не делают действующий разум причиной возникновения подготовленности, а относят это к движениям, внешним по отношению к нему и его излиянию.

Если бы они сказали подобное о Первом, то вышло бы, что производящий условия излияния — иной, чем Он, и уподобили бы Его действующему разуму в том, что от Него изливается лишь одно, а не другое. Но от действующего разума, по их мнению, вещи возникают одно за другим, тогда как от Первого ничего не возникает — Его следствие неотделимо от Него. Значит, по их мнению, Он по рангу ниже действующего разума в произведении.

Если же они скажут: напротив, Он Сам производит условия одно за другим, — то скажут им: вы же сказали о действующем разуме, что «он постоянно изливает и не уделяет от себя одному времени, а не другому». Если Первое уделяет от себя одному времени, а не другому, то Он не изливающий, и изливающий щедрее Его. А если это уделяющее начало — не от Него самого, то это от соучастника Ему в действии, как у изливающего.

Итак, они перед выбором из двух: либо сделать Его неспособным производить самостоятельно, как действующий разум, — более того, ниже его, — либо сделать Его скупым, не изливающим, так что действующий разум щедрее Его.

Далее, когда они говорят, что Он — полная причина и полное порождающее начало для Своего следствия и полного порождения, совершенный действователь извечно для Своего действия, и делают всё, кроме Него, Его следствием, произведением и порождением, пусть и через посредство, — это невозможно по ясным требованиям разума. Ведь о полном порождающем начале, полной причине и полном произведении говорящий либо скажет: возможно отставание произведённого от него, как говорят некоторые из занимающихся каламом, либо скажет: оно необходимо сопутствует ему.

Если сказать первое, то возможно отставание всех произведённых вещей — и рушится их утверждение о необходимости вечности чего-либо из мира; более того, вечность чего-либо из мира невозможна, ибо невозможно сопутствие произведения производящему.

Если же сказать второе, то не обойтись без одного из двух: либо сказать, что Его действие необходимо сопутствует Ему во времени, так что оно вместе с Ним, а не после Его произведения.

Либо же следует сказать: нет, возникновение возникающего бывает лишь вслед за произведением его Производящим.

Если они скажут первое, как они и утверждают, то из этого следует, что в мире ничего не возникает, — а это противоречит чувству и наблюдению. Если же скажут второе, то из этого следует, что каждое следствие предшествуется чем-то иным во времени, и потому ничто в мире не является вечным, существующим наряду с Ним, — а это и есть искомое. И если соединение действия с его деятелем во времени невозможно при допущении, что оно с необходимостью вытекает из него, то тем более невозможно их соединение при допущении, что такого необходимого следования нет. Так выяснилось, что вечность чего-либо в мире невозможна при любом допущении. И это ясно тому, кто представил это себе полно.

Однако смущение и заблуждение в этом разделе возникли у джахмитов и мутазилитов, а также у тех из людей калама, кто последовал за ними, когда они стали утверждать то, что в свете разума невозможно — а именно, что совершенный производящий фактор запаздывает относительно своего действия и что возникающие вещи возникают по причине возникшего. Тогда эти (философы) бежали к тому, что сделали производящий фактор соединённым со своим действием, и что ничто не возникает иначе как по причине возникшего, — но они не обосновали ни того, ни другого, и их слово оказалось ещё более порочным и противоречивым, чем слово тех мутакаллимов.

Ведь то, что производящий фактор с необходимостью влечёт своё действие, понимается в двух смыслах.

Первый: чтобы действие — произведённое, сотворённое — было сопутствующим производящему фактору и его произведению во времени, так чтобы оно не запаздывало относительно него ни в каком отношении, — а это то, что большинство разумных признаёт в свете разума ложным применительно ко всему: нет в мире такого совершенного производящего фактора, время которого было бы временем его действия, и чтобы время наступления действия совпадало со временем произведения. Нет, разумом постигается лишь то, что действие следует за производящим фактором, хотя бы и будучи соединённым с ним, — как части времени и движение, возникающие одно за другим, хотя это и непрерывно.

Что же касается того, чтобы вторая часть времени и движения была одновременна первой во времени, — это то, чья ложность познаётся в свете разума. И это известно относительно всех производящих факторов — природных и волевых, ставших производящими по шариату и помимо шариата. Так, если человек скажет жене своей: «Ты разведена», или рабу своему: «Ты свободен», — то развод и освобождение не наступают одновременно с произнесением слов развода и освобождения, но наступают вслед за этим. И если он скажет: «Когда я разведусь с такой-то, такая-то разведена», — вторая не будет разведена иначе как вслед за разводом с первой, а не одновременно с ним во времени; таково мнение подавляющего большинства учёных, древних и поздних. Но горстка поздних, у которых эти (философы) подорвали разум, вообразила, что развод наступает одновременно с произнесением во времени, — а это ошибка по мнению подавляющего большинства учёных. Точно так же, если он скажет: «Когда я умру — ты свободен», — мудаббар освобождается вслед за смертью господина, а не одновременно с его смертью. И то же в чувственных вещах: если сказать «я разбил сосуд — и он разбился», «я разрезал верёвку — и она разрезалась», — разбитие и разрезание того, что претерпевает, наступает вслед за разбитием разбивающего и разрезанием разрезающего. Поэтому, если место воздействия не было восприимчивым, говорят: «я разрезал его — и он не разрезался, я разбил его — и он не разбился», как говорят: «я учил его — и он не научился». Слово «обучение», «разрезание», «разбивание» и подобное означает либо совершённое действие, с необходимостью влекущее свой результат, — и это подобно совершенной причине, с необходимостью влекущей своё следствие и не допускающей исключений; либо — обусловливающий фактор, действенность которого зависит от условий, — и от такого его результат может и отставать.

К этому же разделу относится слово Всевышнего: «Руководство для богобоязненных» (аль-Бакара: 2), и Его слово: «Ты — лишь увещеватель тех, кто страшится его» (ан-Нази‘ат: 45), и Его слово: «Ты увещеваешь только того, кто последовал за Напоминанием» (Йа Син: 11): здесь имеется в виду совершенное руководство, с необходимостью влекущее обретение верного пути, — и оно же испрашивается в слове: «Веди нас прямым путём». Точно так же — совершенное увещевание, с необходимостью влекущее страх перед Увещевающим и остережение того, чем Он увещевал, из наказания. Это не подобно Его слову: «А что касается самудян, то Мы указали им путь, но они предпочли слепоту прямому пути» (Фуссилят: 17): здесь имеется в виду разъяснение и наставление, располагающие к верному пути, хотя оно и зависит от условий и имеет препятствия. Так же и если сказать: «Он — обусловливающий сам по себе» или «причина сам по себе» и тому подобное: если имеется в виду, что Он обусловливает то, что обусловливает из Своих творений, Своей волей и могуществом, в тот срок, который Он пожелал, — то это истина, и нет противоречия между тем, что Он — обусловливающий, и тем, что Он — действующий по выбору, при таком толковании. Если же имеется в виду, что Он — обусловливающий самостью, лишённой качеств, или совершенный обусловливающий фактор для следствия, сопутствующего Ему, — а это слово этих (философов), — то оба эти смысла ложны. Ибо убедительные доводы доказали, что Он обладает качествами утверждения, и убедительные доводы доказали невозможность того, чтобы действие было сопутствующим производящему фактору и его произведению во времени, — даже если бы Он был действующим без Своей воли и могущества, подобно природным производящим факторам; что же говорить о Действующем по Своей воле и могуществу? Ведь это — то, для чего разумным ясно невозможно, чтобы что-либо из того, что в Его могуществе, было вечным, не переставая и не прекращаясь. И кто представит себе эти вещи полно, тот по необходимости знает, что невозможно, чтобы в мире было нечто вечное, — а это и есть искомое.

Если же кто-либо скажет: наши оппоненты, которые говорят: «Он не переставал быть говорящим, когда пожелает», или «не переставал быть действующим, когда пожелает», или «воля и слова не переставали возникать в Его самости одно за другим» и тому подобное, — они утверждают возникновение событий в Его самости одно за другим; а мы утверждаем возникновение событий, отделённых от Него, одно за другим: либо возникновение представлений и волений в душевной сфере небес, либо наступление сменяющих друг друга движений небесной сферы. Почему же наше утверждение невозможно, а их — возможно? —

Им будет сказано: вы сказали, что Он — совершенный производящий фактор, или совершенная причина в предвечности, и потому вы обязаны признать, что ничто из Его действий не запаздывает относительно Него, будь они произведены через посредство или без посредства. Если вы говорите: от Него произошёл, например, разум, а разум обусловил душу небесной сферы и саму сферу, или что-либо из того, что вы говорите, — вам будет сказано: если первое следствие совершенно во всех отношениях и в нём ничего не может возникнуть — то оно предвечно, — то его следствие, разум, предвечно вместе с ним; ибо разум тогда — совершенная причина в предвечности, и, значит, его следствие предвечно вместе с ним, и так далее — следствие следствия, и так до бесконечности. А если вы скажете: движение не допускает пребывания, — вам будет сказано: тогда невозможно, чтобы у него был совершенный обусловливающий фактор в предвечности; скорее обусловливающий его не был совершенным в предвечности, но стал обусловливающим. А его возникновение как обусловливающего не может зависеть от действия иного, ибо нет там иного обусловливающего. И невозможно, чтобы полнота его обусловливания возникла в нём, ибо он — совершенная причина, с необходимостью требующая сопутствия её следствия ей в предвечности; эта полнота: если она предвечна — следствие следствия предвечно, и так далее; если же она возникла — от предвечной совершенной причины возникло возникшее без возникшей причины, а это разрушает их утверждение о невозможности возникшего без причины. Итак, вы между двумя вещами, и какое бы из них вы ни сказали — ваше слово рушится. Если скажете, что он — совершенная причина в предвечности, — следует, что его следствие не запаздывает относительно него. Если скажете, что он — не совершенная причина, — следует, что полнота его бытия причиной возникла без возникшей причины, и вы обязаны признать допустимость возникновения событий без причины. И что бы вы ни выбрали — ваше слово рушится: ибо если рухнуло его бытие совершенной причиной в предвечности, невозможна вечность чего-либо в мире; а если допустимо возникновение событий без возникшей причины — рухнул ваш довод и стало допустимым возникновение всего, что помимо Него. Если же вы скажете: он — совершенная причина для сферы, но не для её движений, — вам будет сказано: он — причина и для сферы, и для её сменяющих друг друга движений одно за другим. Так был ли он совершенной причиной этих движений в предвечности, или полнота его бытия причиной их возникала одно за другим? Если скажете: он — совершенная причина в предвечности, — вы обязаны признать либо сопутствие их всех Ему в предвечности, либо отставание следствия от своей совершенной причины, — и то и другое рушит ваше слово. Если же скажете: полнота его бытия причиной одного движения из них возникла, — вам будет сказано: возникновение этой полноты произошло у вас без возникшей причины, а это влечёт возникновение событий без причины. И это ясно тому, кто представил себе это полно, — нет у них уловки, чтобы отразить это.

Что же касается тех, кто говорит: «Он не переставал быть говорящим, когда пожелает, или действующим по Своей воле, и в Нём возникают воля или слова, сменяющие друг друга одно за другим», — то эти никогда не делают Его в предвечности ни совершенной причиной, ни совершенным обусловливающим фактором, и не говорят, что действенность чего-либо из действий завершается в предвечности. Напротив, по их мнению, бытие вещи произведённой и сотворённой при её предвечности — соединение двух противоположностей. А если невозможно, чтобы произведённое, являющееся действием Производящего, было предвечным, — невозможно, чтобы его произведение и его созидание, с необходимостью влекущие его, были предвечными, и потому невозможно, чтобы Он был совершенной причиной в предвечности для чего бы то ни было. Но Его самость влечёт через возникающие в Нём действия одно за другим, и всякий раз, когда завершается действенность какого-либо действия, это действие возникает, — как сказал Всевышний: «Его дело, когда Он желает что-либо, — лишь сказать ему: „Будь!“ — и оно возникает» (Йа Син: 82). И всякий раз, как Он созидает вещь, Он созидает её, и созиданное наступает вслед за Его созиданием, и так всегда: всё, что помимо Него, — творение, возникшее после того, как его не было, и полнота его созидания и творения не существовала в предвечности, но лишь затем завершилось его творение и созидание; и при завершении созидания и творения созиданное творение наступило вслед за созиданием и творением, а не одновременно с ним во времени. Так где же это слово рядом с вашим словом?!