Введение тома (часть 1)#

[Сорок третье рассуждение]

Следует сказать: те, кто противостоит Писанию и Сунне собственными мнениями, не могут утверждать, что каждый из двух противоречащих доводов достоверен, а противоречие между ними таково, что невозможно их совместить, — ведь этого не скажет ни один разумный человек, понимающий, что он говорит. Но предел того, что они говорят, таков: доводы шариата не дают достоверности, а то, что противоречит им из доводов шариатского слышания, они опровергают и утверждают взамен свои новоизобретённые доводы, которые они именуют решающими доказательствами.

И потому необходимым следствием их слова являются безбожие и лицемерие, отвращение от того, с чем пришёл Посланник, и устремление к тому, что этому противоречит, — подобно тем, кого упомянул Аллах Всевышний в Своей Книге из числа спорщиков с посланниками. Как Он сказал: «И каждый народ замышлял схватить своего посланника, и они спорили, прибегая ко лжи, чтобы ею низвергнуть истину, но Я схватил их — и каково было Моё наказание!» (Гафир: 5).

И слово Всевышнего: «В знамениях Аллаха спорят только те, которые не уверовали. Пусть не вводит тебя в заблуждение то, что они мечутся по земле» (Гафир: 4).

И слово Всевышнего: «Так Мы приставили к каждому пророку врага — шайтанов из числа людей и джиннов, внушающих друг другу украшенную речь для обольщения. Если бы твой Господь пожелал, они не делали бы этого. Оставь же их и то, что они измышляют, — чтобы склонились к этому сердца тех, которые не веруют в Последнюю жизнь, чтобы они были довольны этим и чтобы они приобрели то, что приобретают» (аль-Ан‘ам: 112–113), — и тому подобное. А это — обширная область в Книге Аллаха.

Наша цель — предостеречь верующих о положении подобных этим неверующих, о которых говорит Книга Аллаха; впрочем, здесь наша цель — отражение их от посланников. Тот, кто усердствует против неверующих и лицемеров, не нуждается в том, чтобы приводить против них слова посланников, которых они объявили лжецами, однако верующий в посланников извлекает из этого пользу: он узнаёт, что именно этот род людей и есть объявляющие лжецами посланников.

Что же касается способа ответа им, то у нас здесь есть несколько путей.

Первый: показать порочность того, что они выдвинули в противовес Посланнику, мир ему и благословение Аллаха, из своих умозрений.

Второй: показать, что то, с чем пришёл Посланник, известно с необходимостью из его религии или же известно достоверными доводами, — и тогда, при вере в Посланника, невозможно этому противоречить. Этим пользуется каждый, кто уверовал в Посланника.

Третий: показать, что ясный разум согласуется с тем, с чем пришли посланники, а не противоречит ему, — либо потому, что это известно по необходимости разума, либо потому, что это известно путём размышления. Это окончательно отсекает довод возражающего безотносительно, пребывает ли он в сомнении относительно веры в Посланника и в то, что он сообщил об этом, или нет. Ведь среди этих противников много таких, в чьих сердцах сомнение в самой вере в посланничество, а есть и такие, в чьём сердце сомнение в том, что Посланник сообщил именно об этом.

Эти, о чьём методе мы говорили, — те, кто отдал свои умозрения приоритет над словом Аллаха и Его Посланника, — обычно делают это в вопросах о вознесении (улувв) Аллаха и подобных им. Ведь тексты Книги и Сунны, утверждающие вознесение Аллаха над Его творением, многочисленны и распространены, и они ослепили их своим множеством и силой. У них нет для отрицания этого ни одного аята из Книги Аллаха, ни одного хадиса от Посланника Аллаха ﷺ, ни слова кого-либо из праведных предшественников общины — разве что приведут в этом нечто, о чём известно, что это ложь, как хадис ‘Аусаджы и тому подобное; либо приведут доводом нечто, о чём известно, что в нём нет указания на их требуемое, как их доведение тем, что Он — Один (Ахад), а Единый не может быть над Троном,

потому что если бы Он был над Троном, то не был бы Единым, — исходя из того, что всё, что над Троном, непременно тело, а тело делимо, и потому не может быть Единым; а тела подобны друг другу, и потому у Него был бы равный и подобный.

Порочность подобных доводов слышания уже разъяснена во многих местах помимо этого, и мы показали, что имя «один» и «Единый» в языке арабов не прилагается ни к чему, кроме противоположного их требуемому, — как слово Всевышнего: «Если же какой-нибудь из многобожников попросит у тебя убежища, то предоставь ему убежище, чтобы он мог услышать слово Аллаха» (ат-Тауба: 6);

и Его слово: «Оставь Меня с тем, кого Я сотворил одиноким» (аль-Муддассир: 11); и Его слово: «А если их одна, то ей — половина» (ан-Ниса: 11); и Его слово: «Хотел бы кто-нибудь из вас, чтобы у него был сад из пальм и виноградника» (аль-Бакара: 266); и Его слово: «Пошлите кого-нибудь из вас с вашими дирхемами» (аль-Кахф: 19); и Его слово: «И пусть никто из вас не узнает о вас» (аль-Кахф: 19); и Его слово: «Вам предписано, когда к кому-нибудь из вас приходит смерть» (аль-Бакара: 180); и Его слово: «Свидетельство из вас, когда к кому-нибудь из вас приходит смерть» (аль-Маида: 106); и Его слово: «Хотел бы кто-то из них прожить тысячу лет» (аль-Бакара: 96); и Его слово: «И не было у Него равного никого» (аль-Ихляс: 4); и Его слово:

«Скажи: никто не защитит меня от Аллаха» (аль-Джинн: 22); и Его слово: «И не поклоняйся наряду с Господом твоим никому» (аль-Кахф: 110), — и тому подобного много. И слова «подобный» и «равный» в языке арабов исключают то, подобие и равенство чего они утверждают, —

как слово Всевышнего: «А если вы отвернётесь, Он заменит вас другим народом, и потом они не будут подобны вам» (Мухаммад: 38): здесь отрицано подобие двух разрядов из сынов Адама, — так отрицание подобия у животных, человека, корабля и праха тем более обязательно.

Отсюда известно, что в языке арабов не бывает так, чтобы всё занимающее место (мутахайиз) было подобно всему занимающему место. И если некоторые мутакаллимы утверждали подобие этого умозрительно, то суть в том, что в языке это не является примером такого употребления.

А Коран ниспослан на языке арабов, и нельзя толковать его по возникшей терминологии, не относящейся к их языку, — если бы даже её значение было верным; что же говорить, когда она ложна и по разуму.

И слово Всевышнего: «Не равны слепой и зрячий» (Фатыр: 19), «не равны живые и мёртвые» (Фатыр: 22); и Его слово: «Не равны обитатели Огня и обитатели Рая» (аль-Хашр: 20).

И их разумные люди знают порочность того, чем они доводят из доводов шариата. И все они признают, что подобные доводы не противоречат тому, что в Коране из утверждения вознесения, превознесённости и тому подобного. Потому у них нет для отрицания этого никакого основания, за которое они могли бы ухватиться со стороны Посланника ﷺ, и они цепляются лишь за то, что считают умозрениями, — а тогда им нужно обоснование того, что это имеет приоритет над доводами шариата.

А раз так, то мы покажем, что доводы разума согласуются с доводами предания, а не противоречат им, и приведём то, что привели они сами, — чтобы довод был весомее.

[Слова ар-Рази о направлении и месте]

Они сказали: а это — суть того, что привёл ар-Рази в «Аль-Арба‘ин». Он сказал: «Он, Всевышний, не находится в направлении и не в месте». Он сказал: «И многие из противников утверждали самоочевидное знание, что из двух существующих непременно одно проникает в другое, как акциденция в субстанцию, или же отделено от него по направлению, как две субстанции».

Он сказал: это ложно по нескольким основаниям.

Первое: если бы это было самоочевидным, было бы невозможно единодушие великого множества на его отрицании, — а это все, кроме ханбалитов и каррамитов.

Второе: имя «человек» общее для отдельных лиц, обладающих разными местами и разными размерами; потому он, сам по себе, не может иметь определённой меры и определённого места, иначе он не был бы общим для всех отдельных лиц. Если ты скажешь: «Человек как человек не существует вне разума, а речь — о внешне существующих», — я отвечу: цель в том, что не невозможно помыслить нечто, о чём разум не утверждает ни направления, ни меры, а это препятствует самоочевидности этой посылки.

Третье: воображение и иллюзорная способность не могут представить себе самих себя ни в образе, ни в форме, — как и зрительная способность и прочие способности.

Четвёртое: разум мыслит отрицание и утверждение, затем выносит суждение об их противоречии, хотя он не выносит суждения, что одно из них проникает в другое, или отделено от него по направлению, или не проникает и не отделено. Затем мы находим, что разум останавливается перед третьим членом деления, пока не будет доказательства, утверждающего или отрицающего его; и разум постигает сущности степеней чисел, хотя не может вынести о каждом из них суждения, что его субстрат таков-то и мера его такова-то.

Когда ты это понял, скажем: смысл того, что нечто ограничено направлением и местом, в том, что на него можно чувственно указать: оно здесь или там. Мир ограничен направлением и местом в этом смысле; и Творец, если Он таков, необходимо соприкасается с миром или находится напротив него.

Затем сказали каррамиты: Он, Всевышний, ограничен направлением сверху, соприкасаясь с Троном, либо отделён от него на конечное расстояние — а это мнение большинства их групп, — либо отделён от него на бесконечное расстояние — а это мнение аль-Хайсамийи, и это непостижимо вместе с утверждением направления,

потому что если Он на одной стороне, а мир на другой, то расстояние между ними непременно ограничено.

Вот что они привели.

[Замечание Ибн Таймийи]

Следует сказать: вы передали о тех, кого вы упомянули из ваших оппонентов, что они утверждали самоочевидное знание о порочности вашего слова и правильности его противоположности, — там, где вы допустили существование того, на что нельзя указать: здесь оно или там, и допустили существование двух существующих, ни одно из которых не проникает в другое и не отделено от него по направлению. И эти оппоненты сказали: мы знаем самоочевидно порочность этого. И тогда вам необходимы два шага.

Первый: показать, что порочность этого не известна самоочевидно; ибо если порочность слова известна самоочевидно, невозможно установить довод на его правильность, ибо умозрительное не противостоит необходимому — то, что ему противостоит, относится к софистике.

Второй шаг: доказательство того, что это существует в действительности, ибо из незнания невозможности этого или знания его возможности не следует его существование вовне.

А когда эти два шага вам удались, — можно ли тогда вместе с этим утверждать то, чего требуют тексты, а именно что Аллах над Троном, или нельзя? Если можно, то между тем, что вы привели из умозрений, и божественными текстами нет противоречия; а если нельзя, то противоречие между ними доказано. Итак, стало ясно, что установление противоречия строится на этих трёх посылках: если не установлены все три — ваша речь тщетна; что же говорить, если доказана порочность одной из них, — а что говорить, если доказана порочность их всех.

И разъяснение этого — в каждом из этих шагов.

[Первый пункт]

Что же касается первого пункта, то утверждающие сказали: они знают самоочевидным образом о невозможности существования двух сущих, ни одна из которых не проникает в другую и не отделена от неё по направлению, и о том, что невозможно существование сущего, существующего само по себе, на которое нельзя указать. Более того, они порой говорят: знание того, что Аллах над миром, — знание необходимое, врождённое, и что все творения, когда их постигает беда или нужда в чём-либо, обращают свои сердца к Аллаху, взывают к Нему и просят Его, и что это дело, признанное всеми народами, не изменившими свою фитру, — и это не возникло среди них по сговору и согласию.

Потому это и встречается в фитре бедуинов, старух и детей — мусульман, иудеев, христиан и многобожников, — и тех, кто не читал ни одной книги и не воспринимал подобного ни от какого учителя или наставника.

Об этом неизменно упоминали составители трудов в этой области — из числа мутакаллимов, мухаддисов и других.

Они сказали: если это признают эти люди, не сговаривавшиеся о его утверждении, то они правдивы, ибо ложь от множества людей без сговора невозможна, и именно таким образом известно утверждение того, о чём сообщают передатчики таватура из числа того, что познаётся чувством и необходимым образом. Ведь если сообщение передающего не соответствует действительности, то он либо намеренно лжёт, либо ошибается; намеренная ложь от множества людей без сговора по обыкновению невозможна, а ошибка множества людей невозможна в

чувственных и необходимых вещах.

Они сказали: это не похоже на утверждение двух сущих, ни одна из которых не находится внутри другой и не вне её, ибо такое говорят лишь группа людей, которые заявляют, что познали это путём размышления, а не по необходимости, и одни из них переняли это у других, — стало быть, это мнение, о котором они сговорились. Потому этого и не говорит тот, кто не изучал слова отрицающих.

Что же касается признания возвышенности Аллаха Всевышнего и воздевания к Нему рук, то это признано народами, которые говорят это и делают это без согласия и сговора.

И тогда множество людей: либо возможно, чтобы они сошлись на противоречии самоочевидным истинам, либо невозможно. Если это невозможно для них, то утверждено, что эта посылка самоочевидна, ибо на ней сошлись многие народы без сговора. А если это возможно для них, то рушится их довод в пользу того, что эта посылка не самоочевидна, — ведь множество людей её отрицало. И когда рушится их довод в пользу того, что она не самоочевидна, остаётся один из спорящих, говорящий: «Моя посылка известна мне самоочевидным образом», — а другой не может опровергнуть его слова, и тогда у него нет рационального довода на ложность этих слов, а это и есть искомое.

Тем более что отрицающие не притязают на врождённые самоочевидные истины и на шариатские истины, переданные откровением,

а притязают лишь на рациональные умозрительные положения.

Утверждающие же говорят: у нас есть рациональные умозрительные положения наряду с врождёнными самоочевидными истинами и наряду с достоверными шариатскими пророческими истинами, переданными откровением.

Далее говорится: когда оспаривающие из числа утверждающих говорят: «Наше слово известно самоочевидным образом», — их нельзя оспаривать умозрительным суждением, ибо невозможно опровергать необходимое умозрительным, как не принимается возражение софиста, основанное на его размышлении, против того, что люди считают самоочевидно известным, и не принимается его голое слово против его оппонента. Нет, арбитром во врождённых необходимых суждениях являются обладатели здравых фитр, фитра которых не искажена унаследованными убеждениями и страстями.

А известно, что эта посылка укоренена в фитре всех людей, у которых не случилось того, что искажает их фитру, — из мнения или страсти.

И отрицающие не оспаривают того, что это укоренено в фитре, однако они утверждают, что это — суждение воображения и фантазии, а суждение воображения и фантазии принимается лишь в чувственных вещах, а не в рациональных.

Они сказали: и ошибочность воображения и фантазии в этом выясняется тем, что оно уступает разуму посылки, влекущие противоположность его суждения, — например, что оно уступает разуму посылки, влекущие утверждение сущего, не являющегося ни телом, ни находящимся в направлении, — и тогда познаётся, что его первое суждение ложно.

Утверждающие же говорят: это ложная речь по ряду оснований:

Первое: если допустимо, чтобы в фитре были два самоочевидных суждения, одно из которых принимается, а другое отвергается, то это было бы порицанием всех начал наук, и тогда нельзя полагаться на суждение самоочевидного.

Второе: если это допустить, то различение между двумя видами осуществляется либо самоочевидными суждениями, либо умозрительными, построенными на самоочевидном, — и оба варианта ложны. Ведь если мы допустим, что среди самоочевидных истин есть ложные, то невозможно знать, что та различающая самоочевидная истина, отделяющая истинное в первых самоочевидных суждениях от ложного, сама приемлема для различения, — пока не будет известно, что она из истинного раздела, а это не познаётся иначе как через иную самоочевидную истину, различающую её, а та, в свою очередь, не познаётся как истинная иначе как через другую, — и это ведёт к порочному бесконечному регрессу, либо дело завершается сомнительной самоочевидной истиной, через которую не достигается различение. Тогда не остаётся пути, которым познаётся истина от лжи, а это подрывает само различение. Умозрительные же положения зависят от самоочевидных, и если допустимо, что самоочевидные истины сомнительны — содержат в себе истину и ложь, — то построенные на них умозрительные тем более таковы, и тогда не остаётся знания, которым познаётся истина и ложь, а это — совокупность всякого софистики. А при допущении софистики у нас нет рациональных истин, которыми что-либо утверждается, — тем более чтобы они противоречили шариатским.

Третье: слова того, кто говорит, что воображение уступает разуму самоочевидные посылки, влекущие утверждение существования сущего, чувственное указание на которое невозможно, — отвергаются.

Четвёртое: даже при допущении, что посылка диалектическая, если воображение уступает разуму посылку, разум не получает пользы от этого суждения, кроме как если оно известно ему через достоверную самоочевидную истину. Если же у него нет пути к этому, то познания для разума закрыты, и уступка воображения лишь делает суждение диалектическим, а не аподиктическим, а это само по себе не приносит пользы в аподиктических рациональных науках.

Пятое: слова того, кто говорит, что суждение воображения и фантазии принимается в чувственных вещах, а не в рациональных, верны лишь при условии, что доказано существование во внешнем мире сущих, которые никоим образом не могут быть познаны чувством. А это доказывается лишь при условии, что доказано существование во внешнем бытии того, на что невозможно чувственное указание, — но это и есть исходный пункт вопроса, ибо утверждающие говорят: во внешнем бытии нет ничего, кроме того, на что возможно чувственное указание, и что во внешнем не мыслится сущее иначе как таковое.

Если же им сказать: суждение воображения и фантазии принимается в чувственных вещах, а не в рациональных, — а под рациональными имеются в виду внешние сущие, существующие сами по себе, на которые невозможно чувственное указание, — то они ответят: вы назвали суждением воображения и фантазии опровержение суждения фитры, но оно зависит от утверждения этих рациональных сущих, а их утверждение зависит от опровержения этого

суждения. И если это не утверждается иначе как после того, а то — иначе как после этого, то это порочный круг.

Шестое: следует сказать: если под рациональными вы имеете в виду то, что постигается сердцем из всеобщих рациональных знаний и подобное им, то речь здесь не о них, и мы не принимаем голого суждения чувства или фантазии в подобных всеобщих рациональных науках. Если же под ними имеются в виду внешние сущие, на которые невозможно чувственное указание, то почему вы говорите, что они существуют? В этом и есть спор, и мы говорим, что их ложность известна самоочевидным образом.

Седьмое: следует сказать: воображение и фантазия бывают и соответствующими действительности, и противоречащими ей. Соответствующее — как представление человеком того, кто является его врагом, что он враг, представление овцы, что волк хочет её съесть, представление человеком в своей душе образа виденного после его исчезновения и подобное этому — такое воображение и фантазия истинны, и их суждения правдивы. Несоответствующее же — как когда человек воображает, что во внешнем мире есть то, чего в нём нет, как представление любящего, что любимый его ненавидит, как представление человека, что люди любят его и почитают, тогда как дело обстоит наоборот: ведь Аллах не любит всякого надменного гордеца (Лукман: 18), — гордец же, который воображает себя великим, полагает в себе больше того, чего он заслуживает, и тому подобное.

Они сказали: если дело обстоит так, то почему вы говорите, что суждение фитры о том, что два сущих либо отделены друг от друга, либо взаимопроникают, относится к ложному воображению и фантазии? Мы же говорим, что оно — из соответствующего действительности воображения и фантазии.

А если вы скажете, что разум указал на его ложность, то вопрос — о посылках, на которых это построено, а эти посылки слабее в фитре, чем данные посылки. Как же более сильное опровергается более слабым?

Восьмое: утверждающие сказали: нет, посылки, противоречащие этому суждению, — как раз из ложного воображения и фантазии, как утверждение всеобщих категорий во внешнем мире, представление абсолютного отрицания и утверждения существующими во внешнем мире, представление отвлечённых чисел существующими во внешнем мире. Все эти представления могут быть лишь в уме, и кто полагает, что они существуют во внешнем мире, тот вообразил и представил себе то, что не имеет реальности, — и сделал это ложное воображение и фантазию посылкой для опровержения самоочевидных суждений.

Девятое: следует сказать: мы не признаём, что в фитре есть суждения, влекущие выводы, противоречащие тому, чем она вынесла суждение, как они это утверждают, ибо это построено на том, что посылки, влекущие противоположность первого суждения, являются правильными посылками, — но дело обстоит не так, как мы разъясним, если пожелает Аллах Всевышний. Ведь эти посылки — отрицание возвышенности Аллаха над Его творением и Его отделённости от Его рабов, а посылки, влекущие это, не являются признанными, тем более самоочевидными.

Десятое основание: те, кто отнёс эти суждения к ложному воображению, — группа из числа джахмитов, отрицающих атрибуты, из мутакаллимов и философов (фаласифа) и тех, кто перенял это у них, и это известно из книг Ибн Сины и последовавших ему из людей логики.

Многие из приверженцев логики, как Ибн Рушд-внук и другие, порицают Ибн Сину за то, что он изложил в этом разделе из божественных и логических [наук], и указывают, что мазхаб древних философов не таков, как они это изложили; что же касается корифеев до него, то передаваемое от них в этом разделе общеизвестно как противоположное их [словам].

[Слова Ибн Сины в «Указаниях» о воображении и воображаемых]

И суть в том, что все позднейшие, говорившие об этом, заимствовали у Ибн Сины. И кто вникнет в его слова и слова его последователей в этом [вопросе], найдёт их в высшей степени противоречивыми и испорченными, ибо он сказал в своих «Указаниях», которые служат как бы писанием для этих безбожных философствующих, — после того как упомянул материи силлогизма и говорил о суждениях со стороны того, чем они удостоверяются, — что виды суждений, употребляемых среди силлогизирующих и тех, кто подобен им, — четыре: признаваемые (мусаллимат), предположительные (мазуннат) и то, что с ними; смешиваемые с другими (мущтабихат) и воображаемые (мутахаййилат).

Говорю (Ибн Таймийя): воображаемые — это материи поэтического силлогизма, смешиваемые — материи софистического, а то, что до этого, — материи аподиктического, риторического и диалектического.

Он сказал: «Признаваемые — либо убеждения, либо заимствованное. Убеждения трёх видов: обязательные к принятию, общеизвестные (машхурат) и воображаемые (вахмийят). Обязательные к принятию: первые (аввалийят), наблюдаемое (мушахадат), опытное (муджаррабат) и то, что с ними из интуитивных (хадсийят), переданных единодушно (мутаватират) и суждений, силлогизированных вместе с ними».

И он говорил об обязательных к принятию суждениях тем, что не относится к данному месту; я уже пространно излагал [критику] того, что в их греческой логике испорчено — как их слова о различии между сущностными [свойствами], необходимо следующими за сущностью (махийя), их притязание, что истинное определение даёт определение сущности, что реальности сложены из родов и видовых отличий, их слова о пяти универсалиях, то, что они упомянули о материях доказательства, их притязание, что приобретённые представления достижимы лишь их определением, а приобретённые утверждения — лишь их силлогизмом, и прочее, чему здесь не место.

И цель здесь в том, что он сказал: «Что же касается чисто воображаемых (вahмийя) суждений, то это ложные суждения, однако человеческое воображение (вahм) выносит их с чрезвычайно сильным вынесением, ибо оно не принимает их противоположного и противоречащего, поскольку воображение следует за чувством: то, что не согласуется с чувственно воспринимаемым, воображение не принимает. А известно, что если у чувственно воспринимаемого есть начала и корни, то эти [начала] предшествуют чувственно воспринимаемому, не являются чувственно воспринимаемыми, и их существование не таково, как существование чувственно воспринимаемого, — потому невозможно, чтобы это существование представилось в воображении. И потому воображение содействует разуму в тех основах, из которых вытекает существование этих начал; но когда оба вместе переходят к заключению, воображение отступает и отказывается принять то, в чём оно признало [силу] посылок.

И этот вид суждений сильнее в душе, чем общеизвестные, не являющиеся первыми, и почти уподобляется первым и входит в число уподобляемых им. Это — укоренённость души в вещах, предшествующих чувственно воспринимаемым или более общих, чем они, так, что им не следует быть, или же так, как должно быть или предполагается в чувственно воспринимаемом, — как убеждение того, кто полагается [на воображение], что непременно должна быть пустота, к которой приходит наполненное при исчерпании, и что у всякого сущего непременно есть указуемая сторона его существования.

И если бы не противоречие этим суждениям религиозных законов, эти воображаемые стали бы общеизвестными; но их общеизвестность подтачивается истинными религиями и мудростными науками, и едва ли тот, кто отталкивает это, способен противостоять своей душе в этом отталкивании — из-за силы власти воображения. Ибо то, что воображение отталкивает и не принимает, если бы оно было в чувственно воспринимаемом, — то оно отталкиваемо и отвергаемо, более того — явная ложь. Более того, первые суждения и воображаемые, которым ничто не противостоит, почти становятся общеизвестными и не обращаются».

Говорю: он упомянул в другом месте разъяснение сильнейшего постижения и перечислил силы, которыми воображаются чувственно воспринимаемые вещи, и которыми они сохраняются, назвав первую, по их терминологии, «общим чувством» (аль-хисс аль-муштарак), а вторую — «воображением» (хайял).

Он сказал: «Также животные — говорящие и неговорящие — постигают в частных чувственно воспринимаемых частные смыслы, не воспринимаемые чувством и не приходящие путём внешних чувств, как постижение овцой смысла в волке, не воспринимаемого чувством, и постиганием бараном смысла в овце, не воспринимаемого чувством, — частное постижение, которым он выносит суждение, как чувство выносит суждение о том, что наблюдает. Так вот, у тебя есть сила, такова её дело; и также у тебя и у многих бессловесных животных есть сила, сохраняющая эти смыслы после вынесения суждения о них судьёй, — иная, чем сохраняющая образы, — и это есть память».

Он сказал: «И ты находишь ещё другую силу, которая может соединять и разделять находящиеся при ней образы, взятые от чувства, и смыслы, постигаемые воображением, и соединять образы со смыслами и отделять их от них; она называется при употреблении разума — мыслящей (мyфаккира), а при употреблении воображения — воображающей (мутахаййиля), и как будто она — сила для воображения и через посредство воображения — для разума».

Говорю: цель — чтобы были известны их терминология и то, что они имеют в виду под словом «воображение» (хайял), «вahм» и тому подобным, и что воображение — это представление внутри чувственно воспринимаемых субстанций, а вahм — представление смыслов, не воспринимаемых чувством в этих субстанциях; оба — определённое частное представление, а разум — всеобщее универсальное суждение, не ограниченное определённой субстанцией или определённым смыслом.

Когда это известно, говорится: эта внутренняя сила — на положении внешней чувственной силы, и порицание её — как порицание чувственных [восприятий], и эта сила не может противоречить разумному в своём представлении, как не противоречат разумному прочие чувственные силы, ибо разумные вещи — всеобщие, объемлющие и это определённое, и это определённое, будь то субстанция, существующая сама по себе, или смысл в субстанции. А внутреннее и внешнее чувство не представляет ничего, кроме определённых вещей, — потому между ними нет противоположности: внешнее чувство постигает наблюдаемые субстанции и стоящие при них внешние смыслы, как цвета и движения; то, что они назвали вahм, они сделали постигающим смыслы в чувственно воспринимаемом, не постигаемые внешним чувством, как дружба и вражда и тому подобное; а воображение — подобно тем чувственно воспринимаемым вещам внутри. Потому они сделали постижения тремя: чувство, воображение и разум.

Ибн Сина сказал: «Вещь бывает чувственно воспринимаемой, когда её наблюдают, затем бывает воображаемой при её отсутствии через представление её образа внутри, — как Зайд, которого ты, например, увидел: когда он скрылся от тебя, ты вообразил его. И она бывает разумной, когда, например, от Зайда представляется смысл "человек", существующий также и для другого.

Когда она чувственно воспринимаема, её покровы — покровы, чуждые её сущности: если бы их устранили от неё, это не повлияло бы на саму её сущность, — как "где", положение, качество, определённая величина: если бы ты представил вместо них иное, это не повлияло бы на реальность сущности его человечности.

Чувство постигает её, поскольку она погружена в эти привходящие [свойства], которые следуют ей из-за материи, из которой она сотворена, — не отделяя их от неё, и постигает её лишь через позиционное отношение между его чувством и её материей; потому в чувстве представляется лишь внешность её образа, когда она ушла.

Что же касается внутреннего воображения, оно воображает её вместе с теми привходящими, не будучи способно к абсолютному их отделению от неё, однако отделяет её от упомянутого отношения, с которым связано чувство: оно представляет её образ при отсутствии её носителя.

Что же касается разума, он способен отделить сущность, окутанную чуждыми индивидуализирующими придатками, утвердив её [отдельно], так что как будто он произвёл над чувственно воспринимаемым действие, сделавшее его разумным.

А то, что в своей самости свободно от материальных примесей и от чуждых придатков, не следующих необходимо за её сущностью, — то оно разумно само по себе, не нуждаясь в действии, которое с ним производят, чтобы подготовить его для разума, ибо разум — таков, что постигает его; более того, оно, пожалуй, со своей стороны таково, что разум постигает его».

Говорю: эти слова — из основ их учений, и через них они впали в смешение и спутанность, так что оказались в великом заблуждении.

[Подробное опровержение слов Ибн Сины]

Ибо говорится ему: твои слова «и она бывает разумной, когда, например, от Зайда представляется смысл "человек", существующий также и для другого» — ты имеешь в виду этим, что тот разумный человек, который присущ этому и этому, — нечто утверждённое вовне, тождественно присущее этому определённому и этому определённому, отличное от определённого человека и от качеств, стоящих в нём? Или ты имеешь в виду разумного всеобщего человека, утверждённого в разуме, который объемлет определённых [людей], как объемлет общее слово своих единичных [носителей]?

Если ты имел в виду первое — это ложь, не имеющая реальности: мы знаем с необходимостью, что в этом определённом человеке нет ничего от этого другого определённого человека; напротив, каждый из них специфичен своей самостью и своими качествами, и они не имеют ничего общего в чём-либо утверждённом вовне вовсе, — потому один из них существует при несуществовании другого и наоборот, один умирает при жизни другого и наоборот, один испытывает боль при усладе другого и наоборот.

[Слова ар-Рази в комментарии к «Указаниям»]

Потому комментаторы его слов, как ар-Рази, сказали: «Определённая личность либо постигается так, что само её постижение препятствует соучастию [в нём], либо не таково. Первое не лишено [вариантов]: либо достижение этого постижения зависит от существования постигаемого вовне, либо не зависит. Итого — три раздела. Первый: постижение, в котором соединяются оба [условия], — то есть оно препятствует соучастию и зависит от существования постигаемого вовне; это — постижение чувства: когда я вижу Зайда, видимое само по себе препятствует тому, чтобы в нём соучаствовало множество, и это видение возникает лишь при наличии постигаемого вовне.

Второй: в нём есть одно из двух положений без другого, — то есть оно препятствует соучастию, но не зависит от внешнего существования; это — воображение. Когда я наблюдал Зайда, а затем он скрылся, я воображаю его таким, каков он в своей индивидуальности: само то, что я вообразил, препятствует соучастию; но это постижение не зависит от существования постигаемого вовне, ибо я могу вообразить его и после его исчезновения.

И третье — чтобы оно было свободно от обоих случаев: не препятствует разделению (шарка) и не обусловлено существованием постигаемого вовне, — и это то, что именуется умственным постижением (идрак ‘акли)].

[Замечание Ибн Таймийи: возврат к разбору Ибн Сины]

Я говорю: они разъяснили, что умственное постижение — это то, что не препятствует разделению и что не требует существования постигаемого извне.

И известно, что это есть постижение универсалий, утвердившихся в разуме.

А если это так, то его слова: «оно, когда является чувственно воспринимаемым, бывает покрыто покровами, чуждыми его сущности, и если их устранить от него, это не скажется на самой его сущности» — речь, влекущая за собой, чтобы вовне существовали две вещи: первая — сущность, абстрагированная от чувственно воспринимаемого, и вторая — чувственно воспринимаемые [свойства], покрывшие эту абстрагированную умопостигаемую сущность, утвердившуюся вовне. А это — ложь, чья ложность познаётся с необходимостью при одном лишь представлении того, что он говорит.

Ведь если абстрагированное умопостигаемое может быть только в душе, то как может быть вовне абстрагированное умопостигаемое, которому сопутствуют определённые чувственно воспринимаемые [единичности] одно за другим, или которое то сопутствует им, то отделяется от них?

И его слова: «например, „где“, положение, качество и определённая величина: если ты представишь себе вместо них иное, это не скажется на истинной сущности его человечности».

Ему говорят: да, если мы представим себе вместо этого смысла иной, это не скажется на том, что в душе — на универсальной абстрагированной умопостигаемой человечности, ибо её соответствие этому единичному таково же, как её соответствие этому [другому] единичному, — подобно тому как это не сказывается на слове „человек“ в его неопределённости, ибо его соответствие этому единичному таково же, как его соответствие этому [другому]. Объемлемость слова и его смысла, который в уме, одинаковы. Однако то единичное, если мы представим себе вместо него иное, — в этой замене не будет ничего от того единичного вовсе; скорее замена будет его подобием, схожим с ним и равным ему. Так либо это есть оно само, либо вовне существует определённая сущность в этом единичном, которая сама есть сущность, утвердившаяся в этом единичном, — и вот здесь место ошибки.

И говорится тому, кто так вообразил: когда Аллах сотворил это единичное, была ли та сущность существующей до него или возникла вместе с ним?

Если она возникла вместе с ним, то она определённая, а не неопределённая универсальная, ибо универсальное не зависит от существования этого единичного. А если она существовала до него, то если она

абстрагирована от единичных вещей, она не нуждается ни в чём из единичных; а если нет, то о её сопутствии тому единичному говорится то же, что и об этом.

Кроме того, спрашивается: переселилась ли она от иного и сопутствовала ему, или же утвердилась в нём и в ином? Если она переселилась от иного, она оставила то единичное, — и значит, единичное не нуждается в неопределённом, ему сопутствующем. А если она утвердилась в нём и в ином, то она либо субстанция, либо акциденция. Если акциденция — то одна акциденция не бывает в двух субстратах.

А если субстанция — то одна субстанция не бывает в двух субстратах.

Если он скажет: это — в чувственно воспринимаемых субстанциях, что же касается умопостигаемых субстанций, то они могут быть в двух субстратах, — ему отвечают: если ты имеешь в виду под умопостигаемыми субстанциями то, что в сердцах, то это акциденции, а не субстанции.

А если ты имеешь в виду эти универсалии, существование которых вовне вы утверждаете, то они вообще не имеют субстрата по вашему же [учению], — тем более не могут утверждаться в двух.

И это также противоречит их утверждению, будто неопределённое есть часть единичного: как может то, что не специфицировано ни местом, ни пространством, быть частью того, что специфицировано местом и пространством?

И когда говорящий говорит: умопостигаемое, у которого нет ни места, ни пространства, ни направления, на которое нельзя указать, — есть часть, доля и нечто входящее в это тело, занимающее место, имеющее направление и пространство, — всякий разумный познаёт порочность его слов.

И это — суть учения этих людей.

Кроме того, эта абстрагированная неопределённая сущность, если она универсальна, а универсальное по своему понятию не препятствует разделению, и если она часть единичного, — тогда в каждом единичном много универсалий, чьё понятие не препятствует разделению, и тогда в каждом определённом человеке — универсальное живое, универсальное говорящее, универсальный человек, универсальное тело, универсальное чувствующее, универсальное самосущее, универсальная субстанция, универсальное существующее, универсальное сотворённое, универсальное едящее, универсальное пьющее, универсальное дышащее и тому подобное из того, чем может быть описан человек.

А из ясно разумеемого разумом известно, что универсальное, которое может объемлет многие единичные вещи, не бывает долей одного единичного, ибо многое не бывает долей и частью немногого, и то, что объемлет многие вещи, охватывает их и простирается на них или пригодно к этому, не бывает частью одного [единичного], не допускающего общности и разделения.

И его слова: «а чувство постигает его постольку, поскольку он погружён в эти акциденции, постигающие его из-за материи, из которой он сотворён; чувство не отделяет их от него и постигает его лишь через позиционное отношение».

Ему говорят: это построено на том, что вовне существует нечто, находящееся в этом определённом человеке, чему этот определённый человек подвергся, — а это упорство против чувства и разума.

Материя же, из которой сотворено его тело, ныне не существует: она претерпела превращение и исчезла, и сейчас в нём нет её вовсе.

И его слова «не отделяет их от него» были бы верны, лишь если бы здесь существовала материя, отличная от этого наблюдаемого тела, так чтобы можно было абстрагировать одно от другого.

Да, если под материей имеется в виду тело, а душа сопутствует телу, — то это верная речь.

Однако душа определённа, и тело определённо, и сопутствие одного другому возможно. Эти же люди путают сопутствие души телу и её абстрагирование от него с сопутствием умопостигаемых универсалий их единичным и их абстрагированием от них, — а различие между тем и этим яснее, чем нуждалось бы в пространных объяснениях.

Они смешивают одно с другим, берут слова «абстрагирование» и «сопутствие» в значении омонимии и говорят: «интеллекты, отделённые от материи», не различая между тем, что душа может сопутствовать телу, и универсальными умопостигаемыми, которые не зависят от существования единичного. Ведь душа — то есть говорящая душа — существует вовне, самосуща, когда она покидает тело.

Что же касается универсальных умопостигаемых, извлечённых из единичных вещей, то они — только в умах, а не в единичных вещах. Поэтому необходимо различать абстрагирование души от тела и абстрагирование универсалий от единичных вещей.

Что касается его слов: «и точно так же в чувство запечатлевается лишь внешняя сторона его образа»,

то причина этого в том, что чувство не постигает его целиком, хотя всё он чувственно воспринимаем — в том смысле, что его можно воспринять чувствами и увидеть в общем, — но его внутренняя сторона не воспринимается нашими чувствами

при видении его внешней стороны, — не из-за невозможности его чувственного восприятия, а из-за сокрытости его внутреннего, или по иной причине.

И это тоже из источников их ошибки: они порой не различают в чувственно воспринимаемом между тем, что актуально воспринимается нами, и тем, что может быть воспринято, хотя мы сейчас и не способны воспринять это.

Если имеется в виду первое чувственно воспринимаемое, то нет сомнения, что среди внешних вещей есть воспринимаемое чувствами и есть невоспринимаемое; и то сокровенное, о чём сообщили нам пророки, не воспринимается нашими чувствами, мы не созерцаем его сейчас — оно сокрыто от нас, но оно из того, что может быть воспринято чувствами и что люди воспримут после смерти.

Поэтому выражение пророков, мир им, делит вещи на сокровенное и зримое. Всевышний сказал: «Которые веруют в сокровенное» (аль-Бакара: 3), и сказал: «Это — из вестей о сокровенном, которые Мы внушаем тебе» (Худ: 49), и сказал: «Он — Аллах, кроме которого нет иного божества, Знающий сокровенное и зримое, Милостивый, Милосердный» (аль-Хашр: 22).

Эти же делят вещи на чувственно воспринимаемое и умопостигаемое.

Умопостигаемое в действительности — то, что в разуме; внешние же существующие вещи могут быть постигнуты чувством, и восприятие их может быть обусловлено достоверно известными условиями.

Что касается его слов: «внутреннее же воображение воображает его вместе с теми акциденциями, не будучи способно на его абсолютное абстрагирование от них, однако оно отделяет его от того упомянутого отношения, с которым связано чувство, и оно представляет себе его образ при отсутствии его носителя»,

то ему говорят: это довод против вас, ибо то, что человек воображает в своей душе, существует лишь в его душе; воображаемый образ не существует вовне, и для воображения не требуется утверждение воображаемого вовне.

Ваши слова «воображает его вместе с теми акциденциями» — утверждение двух вещей, чему нет реальности: он вообразил лишь образ, который есть акциденция, сама по себе не стоящая.

Ваши же слова «он представляет себе его образ при отсутствии его носителя» — сбивчивая речь: у образа, который он вообразил в своей душе, нет носителя вовне, а носитель образа, который вовне, существует вместе с ним; образ, носимый вовне, не есть то, что в его душе, и то, что в его душе, не есть носимый образ.

Истина же в том, что он воображает образ при его полном исчезновении из его внешнего чувства, а вовсе не при отсутствии его носителя, — независимо от того, иметься ли в виду под образом сам представляемый индивид

или сам облик, стоящий в нём.

И его слова: «воображение воображает его вместе с теми акциденциями и не способно на его абсолютное абстрагирование от них, однако оно отделяет их от того упомянутого отношения, с которым связано чувство; разум же способен абстрагировать сущность, окутанную чуждыми индивидуализирующими привходящими, удерживая её, так что он словно произвёл над чувственно воспринимаемым действие, сделавшее его умопостигаемым» —

на это можно возразить ему так: это влечёт, что абстрагирование воображения — того же рода, что абстрагирование разума. Ведь то, что воображает воображающий, есть образ единичного чувственно воспринимаемого, и он вовсе не абстрагирует от него никакого универсального смысла; просто в нём запечатлевается образ, подобный ему, — как на стене запечатлевается образ, подобный определённому образу. Затем он может вообразить единичное со всеми его качествами, может вообразить одни из них без других, и может представить себе его саму сущность при сокрытии образа его тела, — и тогда представляемым будет определённая сущность, как душа, а не неопределённая человечность.

Что же касается разума, то под ним может подразумеваться разумение определённого образа, и оно — со стороны того, что оно есть определённое представление — того же рода, что воображение, а со стороны того, что оно не ограничено определённым обликом, — того же рода, что представление разума.

Иногда же под разумом (аль-акль) имеют в виду постижение абсолютного всеобщего, как постижение абсолютного человека. Ответ на это состоит в том, что абсолютный человек может быть воображаемым как абсолютное, а у животных есть всеобщее воображение: потому, когда они видят ячмень, они тянутся к нему, и если бы в их воображении не было всеобщего образа, соответствующего этому ячменю и тому ячменю, они не искали бы это конкретное зерно, пока не вкусили бы его.

Их стремление к нему, когда они его видят, влечёт за собой то, что они постигли, что он подобен первому; а подобие они постигают лишь тогда, когда в душе есть образ, соответствующий обоим подобным, по которому определяется их подобие.

Однако скажут: тогда нет разницы между воображением и разумным постижением в том отношении, что каждое из них бывает и конкретным, и всеобщим, и каждое из них не есть само то, что существует в разуме, а лишь его подобие.

Его слова: «так что как будто ощущение произвело действие, сделав его постигаемым разумом» —

истинный смысл их в том, что над ощущаемым не было произведено никакого действия вовсе и в нём нет ничего постигаемого разумом; напротив, разум образовал постигаемое, соответствующее ощущаемому и его подобным.

Его слова: «Что же касается того, что само по себе свободно от материальных примесей и от привходящих чуждых свойств, которые не следуют из его сущности, — то оно постигаемо разумом само по себе» —

здесь два замечания.

Первое: следует сказать, что существование такого постигаемого зависит от существования постигаемого, абстрагированного от ощущаемого, а оно существует только в разуме, не имея существования вовне, — и тогда абстрагированное постигаемое будет таким же, и в этом нет ничего, что требовало бы существования вовне абстрагированного постигаемого.

Второе: следует сказать, что существование этих абстрагированных постигаемых вовне — ветвь возможности их существования, а возможность их существования построена на возможности существования того, что невозможно ощущать; так что нельзя утверждать возможность существования этого, опираясь на существование этих абстрагированных сущностей, ибо это был бы предшествующий круг, а он невозможен.

Смысл же в том, что в их словах есть то, что влечёт: в постигаемых разумом нет ничего, кроме того, что постигает постигающий в своей душе, подобно всеобщего знания. При этом они иногда утверждают существование этих постигаемых вовне — и противоречат сами себе. Это встречается у большинства из них: все они говорят, что всеобщее существует в умах, а не в наличной действительности, а затем некоторые из них говорят, что всеобщее может существовать и вовне. Потому они весьма часто опровергают друг друга в этом месте, и это — из оснований их заблуждения и их допущений (маджазов).

Их рассуждения об абстрагированных постигаемых — этого же рода, и у них нет доказательства их существования; а если тщательно рассмотреть то, что они выдают за доказательство, то обнаружится лишь то, что постигаемо в уме.

Имя «субстанция» (аль-джаухар) у них прилагается к пяти видам: разум, душа, материя и форма, тело. О необходимосущем же они расходятся: входит ли он в имя «субстанция» — на два мнения. Аристотель и его последователи относят его к категории субстанции, а Ибн Сина и его последователи не относят его к категории субстанции. И если тщательно рассмотреть то, что они утверждают из разума, души, материи и формы, то у них не обнаружится ничего, кроме постигаемого в душе, либо тела, либо акциденции, пребывающей в теле, — как это было подробно изложено в своём месте.

Здесь же имеется в виду, чтобы было известно: постигаемые разумом всеобщие знания, утвердившиеся в душе, — в них не спорит ни один разумный.

Точно так же и постижение конкретных существующих вовне вещей, будь то постигающее само по себе конкретное, или смысл, пребывающий в конкретном; и назовут ли это постижение разумным постижением, или воображением, или представлением (вахм), — цель не в споре о словах, а в смыслах.

И когда станет ясно, что в человеке осуществляется постижение конкретных существующих вовне вещей и постижение всеобщего, соответствующего конкретным, — станет ясно то смешение, которое произошло в этой главе.

Слова того, кто говорит, что суждение представления (вахм) или воображения (хайяль) может противоречить суждению разума: если он имеет в виду, что конкретное представление в душе о том, что ощущаемо, или о том, что ощущается, как вражда и дружба, может противоречить разуму, суждение которого всеобще, — то это ложь.

А если он имеет в виду, что разум утверждает вещи, существующие сами по себе, в которых пребывают смысли, и что его постижение ощущаемого и того, что в них пребывает, противоречит этому, — то и это ложь, ибо между тем и этим нет противоречия, ведь речь не о противоречии постижения частного всеобщему, а о противоречии всеобщих суждений через отрицание и утверждение.

А если он имеет в виду, что то, что они называют представлением и воображением, выносит всеобщее суждение, противоречащее всеобщему суждению разума, — а это и есть их намерение, — то это противоречие с их стороны. Ведь они разъяснили, что суждение представления, противоречащее, по их мнению, разуму, состоит в том, что оно выносит всеобщий приговор, противоречащий всеобщему приговору, известному разумом, — например, что оно выносит приговор, что нет никакого существующего, на которое нельзя было бы указать, и нет двух существующих, одно из которых не было бы проникающим в другое или отделённым от него, и что оно отрицает существование сущего, не находящегося ни внутри мира, ни вне его, и тому подобное.

Им скажут: это — всеобщие суждения и общие положения, а вы сказали, что представление есть то, что постигает в частных ощущаемых частные смысли, не ощущаемые и не приходящие путём ощущения, — как постижение дружбы и вражды частным постижением, которым оно судит так же, как ощущение судит о том, что наблюдает.

Точно так же воображение, по вашим словам, сохраняет то, что оно постигает из частных ощущаемых. Если же представление и воображение постигают лишь частные вещи, подобно ощущению, а эти суждения, которые, по вашему утверждению, противоречат суждению разума, — всеобщие суждения, то из этого известно, что они не из постижения представления и воображения, как они не из постижения ощущения, а суть всеобщие разумные суждения, подобные другим всеобщим разумным суждениям, — и им от этого не уйти. Это подобно суждению, что всякое представление и воображение постигают лишь частные вещи.

Это суждение — всеобщее и разумное, хотя и является суждением о воображаемых и представляемых вещах.

Точно так же, если ты скажешь: всякая дружба противоположна вражде — это суждение о том, что в разуме всех единичных случаев, которые суть воображаемые.

Точно так же, если мы скажем: всякое ощущаемое частно — это всеобщее разумное суждение, охватывающее всякое ощущаемое.

А известно, что чем общее суждение, тем оно ближе к разуму.

Так что наше слово: «всякое сущее, существующее само по себе, на него можно указать, и всякие два сущих — либо отделены друг от друга, либо проникают друг в друга» — из самых общих и всеобъемлющих суждений; как же оно может быть из воображаемых, которые бывают только частными?

И тогда их слова о том, что суждение представления и воображения может противоречить суждению разума, подобны словам о том, что суждение ощущения может противоречить суждению разума, и словам о том, что суждение разума противоречит суждению разума. Речь же не об ощущении, представлении, воображении и разуме, когда они повреждены и их постигла порча, — в таком случае, без сомнения, возможны противоречия их суждений; речь — об абсолютном ощущении и его спутниках, которые они назвали представлением и воображением.

[Другие слова Ибн Сины из «Указаний и наставлений»]

Также Ибн Сина сказал в «Станциях познающих»: «Первая из ступеней движений познающих — то, что они называют волей (ирада): это то, что постигает утвердившийся в доказательственной достоверности или обретший покой души в верном завете — из стремления ухватиться за надёжную опору, и тогда его сокровенное движется к святыне, чтобы получить от духа соединения. Пока он на этой ступени, он — волящий (мурид). Затем ему нужна аскетическая дисциплина (рийада), а она направлена к трём целям: первая — устранение всего, кроме Истины, от места следов; вторая — подчинение душе, повелевающей зло, душе умиротворённой, чтобы силы воображения и представления притягивались к представлениям, соответствующим святой реальности, и отвращались от представлений, соответствующих низшей реальности;

третья — утончение сокровенного для пробуждения.

Первой помогает воздержанность (зухд); второй помогает поклонение, соединённое с размышлением, затем мелодии, используемые для сил души, помещающие то, что поётся из слов, в место принятия в представлениях.

Третьей помогает тонкое размышление и целомудренная любовь».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я сказал: мы разобрали то, что есть в этих словах из истины и лжи, в другом месте. Здесь же имеется в виду, что он отнёс к вещам, в которых нуждается познающий, то, что притягивает силы воображения и представления к представлениям, соответствующим святой реальности, — из поклонения, слушания мелодий и слушания наставлений. Если же святая реальность есть нечто абстрагированно постигаемое разумом, не находящееся ни внутри мира, ни вне его, а силы представления и воображения соответствуют только чувственным вещам, а не абстрагированным разумным, — то это из слов, которые противоречат друг другу.

Более того, познающему было бы обязательно отвратиться от того, о чём судят представление и воображение, чтобы обрести знание святой абстрагированной разумной реальности, которая противоречит суждению представления и воображения и не соответствует им.

Но то, что он упомянул в предпосылках познающих, есть врождённое дело: ведь сердца, ищущие Аллаха, когда они приходят в движение от того, что отвращает их волю к высшему и отвращает их волю от низшего, — это соответствует их искомому, желаемому, любимому и обожаемому. Ибо Аллах, Который есть Всевышний, Наивысший, — есть Обожаемый, Любимый, Желаемый, Искомый. И когда душа приводится в движение тем, что отвращает её силы к Его воле, её силы обращаются к высшему и отвращаются от низшего.

А разъясняет это то, что эту силу представления и её действие, которое есть представление, они не имеют в виду как представление в вещи того, чего в ней нет, — это ложное представление.

Точно так же слово «воображение» — они не имеют в виду воображение того, что не существует вовне; напротив, и то и другое у них охватывает как представление того, что не существует вовне, так и воображение того, что существует вовне, — а это постижение правильное, истинное, соответствующее.

Это потому, что слово «представление» (вахм) и «воображение» (хайяль) часто прилагаются к представлению того, что не имеет реальности вовне, — и это значение известно из языка арабов.

Сказал аль-Джавхари: «(вахимту фи-ль-хисаб — ухиму вахман, если ошибся в нём и ошибся по невнимательности; а вахимту фи аш-шай’ с фатхой — ухиму вахман, если твоё воображение устремилось к нему, тогда как ты имел в виду иное; а таваххамта — то есть предположил; а ахамту гайри ихаман — внушил другому, а ат-таваххум — то же; ва иттahамта фулянан би-кадa — и имя этому тухма с огласовкой. Говорят: ахама фи-ль-хисаб ми’а — то есть пропустил сто; ахама фи салятихи рак‘а — пропустил рак‘ат в молитве; говорят: кад аххама — когда его коснулось сомнение)».

Я говорю: вот Абу Наср аль-Джавхари передал в своём знаменитом «Сахахе», в языке арабов, что корень этого слова употребляется в значении ошибки — как «гата» (промах) в одном случае, и в значении предположения (занн) — в другом; но он не передал, что оно употребляется в значении достоверного знания. Они же употребляют его для обозначения достоверного представления — представления смыслов, которые не воспринимаются чувствами и в существовании которых нет никакого сомнения, как враждебность волка овце и дружелюбие барана к ней. В языке арабов о таких смыслах говорят: «я представил их» (тасаввартуха), «я уразумел их» (‘амильтуха), «я удостоверился в них» (тахаккактуха), «я утвердился в них» (тайаккантyха), «я уяснил их» (табайянтуха) — и тому подобные слова, указывающие на знание; но не говорят: «таваххамтуха» — разве что когда нет его признака. Таким образом, их терминология противоположна известному в языке арабов — более того, и во всех прочих языках.

А раз это так, то восприятие истинного, которое они называют «вahм» и «тахаййуль», есть разновидность представления (тасаввур), ощущения (шу‘ур) и познания (ма‘рифа).

[Слова Ибн Сины об утверждении силы вahма (воображения) и комментарий Ибн Таймийи на них]

Это разъясняет то, что они сказали при утверждении силы вahма. Как сказал Ибн Сина: «Животные — как говорящие, так и неговорящие — воспринимают в чувственно воспринимаемых единичных вещах единичные смыслы, которые не воспринимаются чувствами и не приходят путём органов чувств, как восприятие овцой смысла в волке, который не воспринимается чувствами, и восприятие бараном смысла в овце, который не воспринимается чувствами: единичное восприятие, которым она судит так же, как чувство судит о том, что наблюдает. И вот, у тебя есть сила с таким свойством, и у многих бессловесных животных есть сила, сохраняющая эти смыслы после того, как судья вынес о них суждение, — иная, чем сохраняющая образ».

Стало ясно, что эта сила воспринимает смыслы, не воспринимаемые чувствами и не приходящие через чувство; она отличается от чувственной и воображаемой тем, что воображаемая есть восприятие того, что пришло от чувства.

Комментаторы разъяснили то, на что указывают его слова, и сказали: это — изложение утверждения вahма и хранилища (хафиза). Что касается вahма, то это сила, которой животное воспринимает единичные смыслы, не приходящие к нему от органов чувств, как восприятие враждебности, дружбы, соответствия и противоположности в единичных особях. Восприятие этих смыслов указывает на существование силы, которая их воспринимает; а то, что они не приходят от органов чувств, указывает на их отличие от общего чувства (аль-хасс аль-муштарак); а их наличие у бессловесных животных указывает на их отличие от разумной души.

Они сказали: на это можно указать и тем, что человек порой боится того, от чего его разум требует безопасности, как мертвецов; а то, что противоречит разуму, есть нечто иное, чем разум.

И сказал Ибн Сина в своих «Указаниях»: «Всё, чем наслаждаются, есть причина совершенства, которое возникает у воспринимающего и является по отношению к нему благом. И нет сомнения, что совершенства и их восприятия различаются по степени. Совершенство желания, например, в том, чтобы естественный орган

приобрёл качество сладости, взятое от её материи; и если бы подобное произошло не от внешней причины, наслаждение существовало бы само по себе. То же — осязаемое, обоняемое и подобное им. А совершенство гневной силы — в том, чтобы душа приобрела качество гнева или качество ощущения вреда, исходящего от того, на кого гневаются. А совершенство вahма — в приобретении качествой того, на что он надеется или что вспоминает; и таково же положение всех прочих сил».

И суть в том, что он сделал совершенством вahма его характеризацию качеством того, на что надеются или что вспоминают; а ожидаемое относится к будущему, вспоминаемое — к прошлому, и оба они непременно должны быть здесь чем-то соответствующим ему и любимым им, ибо совершенство — как они упоминали — бывает лишь через восприятие соответствующего, а не противодействующего.

А сила вahма — это та, которой воспринимаются дружба и враждебность, соответствие и противоположность. Дружба же есть близость (вилая), основа которой — любовь, а враждебность — основа её ненависть.

Итак, сила вahма у них — это та, которой животное воспринимает то, что оно любит и что ненавидит,

из смыслов, не воспринимаемых чувством и воображением; затем его любовь и ненависть к носителю этого смысла следуют за его любовью и ненавистью к самому этому смыслу. Овца, если она вообразит (таваххамат), что в волке есть сила, противная ей, — возненавидит его; козёл, если вообразит, что в овце есть сила, соответствующая ему, — полюбит её. Эта сила и есть та, которой воспринимаются любимое и порицаемое из смыслов, пребывающих в чувственно воспринимаемом, и та, которой возникают надежда и страх: он надеется на достижение любимого и боится наступления порицаемого. Потому они связали надежду и страх с этой силой, как явствует из их слов выше, и сделали её совершенством приобретение качества того, на что она надеется или что вспоминает, и сказали, что страх человека перед мертвецами и подобными им — от этой силы.

И на этом основании всякая любовь и ненависть, надежда и страх перед тем, что животное не восприняло своим внешним чувством, — от этой силы.

[Слова Ибн Сины в «Шифа» о силе вahма]

Потому они возвеличили её значение. Сказал Ибн Сина в своём «Шифа» о силе, именуемой вahм: «Она — главенствующая и правящая в животном, правящая не так, как суждение разума, но правящая воображаемым суждением, соединённым с единичностью и с чувственным образом, и от неё исходит большинство действий животного».

И сказал он также в своём «Шифа»: «И похоже, что сила вahма — это она же размышляющая, воображающая и вспоминающая, и она же правящая; так что она сама — правящая, а своими действиями и движениями — воображающая, через то, что она производит из образов и смыслов, и вспоминающая — через то, к чему приходит её действие; а хранилище (хафиза) — это сила, сокровищницей которой она является».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Таковы его слова. И некоторые люди сказали: это указывает на его смятение в вопросе об этих силах. Но здесь не имеется в виду рассуждение о том, в чём они спорят между собой, а именно: эти единичные восприятия и единичные действия — принадлежат ли они душе, пусть и через посредство тела, или принадлежат телу? И носитель их — нечто одно или множество вещей? И это — одной силой или многими силами?

Ибо рассуждение об этом не относится к цели данного места: ведь нет разногласия среди разумных, что человек — и даже иное животное — представляет себе в другом то, что он любит, с чем сближается и существования чего надеется, и представляет себе то, что он ненавидит, с чем враждует и существования чего боится.

Такое представление — вещь, известная у человека и у животного; они же назвали это представление вahмом и сказали, что оно осуществляется силой, именуемой вahмической.

А люди расходятся в вопросе о восприятии животного и его действиях — как слух, зрение, размышление, разум и прочие виды представлений и действий, будь то представление близости, враждебности или иного: осуществляются ли они силами, находящимися в животном, или нет?

Первое — мнение большинства; второе — мнение тех, кто говорит, что у раба нет способности, оказывающей влияние на то, что он способен делать.

А первые — на двух словах: одни ограничивают силы произвольными действиями, другие распространяют это на все возникающие явления.

И эти последние — двух видов: одни говорят словом философов, которые утверждают, что Аллах — Необходимосущий по Своей сущности, без воли и без знания единичного; а это ложь и по шариату, и по разуму.

Другие говорят, что Аллах — Творец всего этого Своей волей, Своим знанием и Своим могуществом.

И это — мазхаб праведных предшественников этой общины, её имамов и большинства её учёных: они утверждают силы и природы, находящиеся в сущностях, утверждают за рабом подлинную способность и волю и говорят, что эти вещи Аллах сделал причинами их следствий и что Он действует через них, как сказал Всевышний: «Потом, когда они обременятся, Мы переносим их на мёртвую землю и низводим туда воду и выводим посредством него всевозможные плоды» (аль-А‘раф: 57).

И сказал Всевышний: «Аллах ниспослал с неба воду и оживил ею землю после её смерти» (аль-Бакара: 164).

И тому подобное из текстов Писания и Сунны. А слова предшественников и имамов приведены не в этом месте. Потому Ахмад ибн Ханбаль, аль-Харис [аль-Мухасиби] и другие прямо указали, что разум — врождённое свойство (гариза) в человеке.

Но тот, кто придерживался первого мнения из числа отвергающих причины и силы — тех, кто пошёл путём аль-Аш‘ари в отрицании этого, — сказал: разум есть лишь вид необходимых знаний, как сказали это Кади Абу Бакр Ибн ат-Таййиб, Кади Абу Я‘ля, Кади Абу Бакр Ибн аль-‘Араби и другие.

А цель здесь в том, что такое представление смыслов в наблюдаемых сущностях — как представление, что «этот соответствует мне, сближается со мной, приносит мне пользу и в нём есть то, что я люблю», а «этот противен мне, враждебен мне, вредит мне и в нём есть то, что я ненавижу», — есть вещь, согласованная между разумными, независимо от того, сказано ли о множественности сил, или их единстве, или их отсутствии, и сказано ли, что воспринимающий — душа или тело.

А раз это так, то следует сказать: если «вahм» разъясняется у них тем, что они упомянули, — как представление смысла, не воспринимаемого чувствами в чувственно воспринимаемых сущностях и не приходящего от чувства, — то известно, что сюда входит всякое качество, пребывающее в живом существе из скрытых качеств: как способность, воля, любовь, ненависть, желание, гнев и тому подобное.

Ибо способность в способном — как враждебность во враждебном и дружба в друге; более того, проявление близости, враждебности, любви и ненависти бывает ближе к внешнему чувству, чем проявление способности.

И на этом основании представление о владычестве (мульк) — а владычество тоже из вahма, ибо то, что определённая особь является владыкой для другого или обладателем для другого, есть представление смысла в чувственно воспринимаемой особи, а тот смысл не воспринимается чувствами и не воображается так, как воображается чувственное.

Точно так же представление влечения (шахва) и отвращения (нафра) тоже относится к области вahмического представления в их терминологии; и представление боли в другом и наслаждения в нём — из того же раздела, ибо то, что животное находит в себе из наслаждения и боли, не воспринимается чувствами.

Если скажут: эти вещи воспринимаются по следам, которые проявляются, и чувство воспринимает эти проявления, — то не говорится, что они воображаемы (мавхума).

Говорят: если этого достаточно, то известно, что представление овцой чувственного образа волка есть восприятие этого образа, а этот образ влечёт за собой вражду.

Точно так же восприятие козлом смысла овцы, и точно так же восприятие человеком знака своего друга и врага — как восприятие каждой из двух сражающихся сторон знака другой, слышимого ухом, вроде возгласов, которыми призывают друг друга, и видимого, вроде видимых знамён: это тоже нечто, воспринимаемое чувствами, и по нему судят о приверженности и вражде, которые не чувственны, но находятся в чувственных лицах.

И вообще, по их мнению, не является условием воображаемого образа, чтобы воображение (вahm) постигало его без посредства чего-либо чувственного; напротив, эти смыслы постигаются только в чувственных вещах, и эти чувственные вещи непременно должны быть восприняты, так что воображение сопутствует чувству — это необходимо, иначе, если бы воображение постигало нечто само по себе, без чувства, оно постигало бы постигаемое не в чувственных субстанциях. Поэтому необходимо, чтобы человек постигал своей внутренней силой, называемой у них воображением, и своей внешней силой, то есть чувством, то, что есть в постигаемом: внутреннее, то есть смысл, как дружба и вражда, и внешнее, то есть лицо, которое является носителем этого.

И на этом основании склонность каждого рода к тому, что соответствует ему внутренне, происходит благодаря постижению этой силы, как это бывает у любящих друг друга и ненавидящих друг друга. Любящие могут любить друг друга из-за общности в сотрудничестве в том, что приносит им пользу, и отражении того, что причиняет им вред, как это встречается у воинов войска, жителей одного города, приверженцев одной религии, одного родства и тому подобного.

И вообще склонность живого существа к тому, что оно полагает полезным для себя, и его отвращение от того, что оно полагает вредным для себя, — благодаря этой силе: ведь его постижение того, что это полезно для него, согласно ему, подходит ему, и того, что это вредно для него, противно ему, чуждо ему, — происходит этой силой.

И на этом основании постижение того, что в пище и лекарствах есть пригодность, должно происходить этой силой: ведь человек представляет себе, что хлеб подходит ему, когда он ест его, как конь представляет это о ячмене, и представляет себе, что меч повредит ему, если им ударить, как осёл представляет это о палке.

И вообще представление человеком — и даже животным — того, что приносит пользу и вред, происходит этой силой согласно их терминологии. Ведь если человек видит вырытый колодец, он представляет себе, что если упадёт в него, то погибнет, — и это благодаря этой силе, ибо чувство засвидетельствовало лишь глубокое место; что же касается того, что оно вредит человеку при падении в него, — это не познаётся чувством. Поэтому тот, у кого нет различения, падает в подобное место — как ребёнок, безумец и скотина, хотя у него есть чувство. То, что люди называют разумом, эти называют воображением. И представление человеком, что это — его имущество, а это — имущество другого, что этот дом — его, а тот — чужой, происходит этой силой, ибо внешнее чувство не различает между этим и этим; это познаётся от этого лишь внутренней силой, представляющей в чувственном то, что не чувственно: что этот дом или это имущество — его, или его близких, или его друзей, а тот дом или то имущество — чужих или врагов. Ведь эти смыслы находятся в чувственном, но не чувственны. И постижение того, что этот человек

справедлив, щедр, милосерден, храбр, а этот — несправедлив, скуп, суров, труслив, — по их терминологии есть воображение, ибо это постижение вещей не чувственных в чувственном.

То же относится ко всем нравственным качествам, которыми хвалят и порицают, — как благочестие и нечестие, целомудрие, правдивость и лживость, щедрость и скупость и тому подобному: ведь это смыслы, присущие чувственному лицу, а сами качества, присущие ему, не чувственны; чувственно воспринимаются лишь внешние действия, исходящие от них, как чувственно воспринимаются внешние действия, исходящие от дружбы и вражды.

И известно, что постижение этих вещей входит в то, что называется разумом, знанием и познанием у разумных людей вообще. Более того, постижение того, что одобряемое — одобряемо, а порицаемое — порицаемо, тоже входит в (воображение) по их терминологии, ибо одобряемое — это любимое, соответствующее, подходящее, а порицаемое — ненавистное, противное, чуждое, и то, чем постигаются эти смыслы из чувственных вещей, есть воображение. Более того, по их словам, всякий смысл, постигаемый в чувственных субстанциях, постигается воображением, и не остаётся различия между воображаемым и умопостигаемым в этом, кроме того, что воображаемое — частное, а умопостигаемое — всеобщее.

А известно, что постижение многих из этих смыслов — из особенностей разума. И к разъяснению этого относится то, что если человек увидит свою жену с тем, о ком он думает дурное, — это будет постижением

не чувственного в чувственном, а именно постижением того, что этому противоречит: склонности постороннего мужчины к его жене и склонности его жены к нему.

Точно так же женщина, если найдёт при своём муже другую женщину и заподозрит, что между ними есть связь, и её охватит ревность: ревность возникает именно этой силой, ибо ревность относится к категории ненависти к приносящему вред и отвращения к нему, и это того же рода, что постижение вражды в том, на что ревнуют. Так же как человек склоняется к своему отцу, матери и жене из-за того, что ощущает в них любовь и благосклонность к себе, — постижение того, что в них есть любви и благосклонности, тоже является у них воображением, ибо это постижение в чувственном того, что не чувственно, — а именно приверженности, которая между ними, как они сказали о постижении козлом смысла овцы. И если человек увидит постороннюю женщину, он может постигнуть в ней, что она склоняется к нему, — и это будет как постижение козлом смысла в овце, а может постигнуть в ней, что она отвращается от него, — и это будет как постижение овцой смысла в волке. И это обширная область.

Цель же — сопоставить это с тем, что сказал Ибн Сина в «Станциях познающих», являющихся завершением их «Книги исцеления» (Китаб аш-Шифа). Ар-Рази сказал: «Эта глава — величайшее, что есть в этой книге, ибо он расположил в ней науку суфиев таким порядком, которого не достиг до него никто прежде и не достигнет никто после».

И ат-Туси одобрил эти его слова и сказал: «Досточтимый

комментатор упомянул, что эта глава — величайшее, что есть в этой книге, ибо он расположил в ней науки суфиев таким порядком, которого не достиг до него никто прежде и не достигнет никто после».

И это — предел того, что есть у этих людей из познаний суфиев. Если поразмыслит над этим тот, кто знает, с чем Аллах послал Своего Посланника ﷺ и на чём стоят шейхи этой общины — верующие в Аллаха и Его Посланника, следующие Книге и Сунне, — то ему станет ясно, что то, о чём упомянуто в этой книге, даже при полной её основательности, не делает человека мусульманином, не говоря уже о том, чтобы сделать его приближённым (вали) Аллаха. А приближённые Аллаха — это верующие богобоязненные. Ведь предел этого — растворение (фана) в том единобожии, которое он описал, а это единобожие крайних джахмитов, включающее отрицание атрибутов, вместе с утверждением вечности небесных сфер и тем, что Господь — действующий по необходимости Сам по Себе, а не Творящий по Своей воле, и не знающий частного. И даже если предположить, что это растворение в единобожии господства, включающем признание того, с чем Аллах послал Своего Посланника из имён и атрибутов, — одного этого единобожия было бы недостаточно для того, чтобы человек стал мусульманином, не говоря уже о том, чтобы стать познающим и приближённым Аллаха, ибо это единобожие признавали многобожники — идолопоклонники: они признавали, что Аллах — Творец всякой вещи, её Господь и её Владыка. Лишь растворение в этом единобожии делают пределом познающих суфии этих безбожников, как Ибн Туфайль, автор трактата «Хайй ибн Якзан», и подобные ему. Потому они и находят утешение в том, что находят в словах Абу Хамида

соответствующего их мнению, ибо во многих его словах есть то, что соответствует ложному в их учении, как во многих его словах есть опровержение многого из их лжи.

Поэтому он стал словно промежуточная область (барзах) между ними и мусульманами: мусульмане порицают то ложное у них, которому он последовал, а они порицают в нём то, чем он противоречил их заблуждению.

И одна из причин этого в том, что эти люди сделали предел человека и его совершенство в том, чтобы просто знать существование или знать Истину, так чтобы он стал познающим умопостигаемое, соответствующим существующему миру, — а это уподобление Божеству по мере возможности. А то, что он совершает из поклонения и нравственных деяний, они сделали лишь условиями и вспомогательными средствами для этого. Они не утвердили, что Господь, превелик Он, является Поклоняемым, Любимым, К которому испытывают любовь ради Него Самого, и что совершенство души в том, чтобы любить Его, так чтобы её совершенство было в познании Его и любви к Нему. Напротив, они сделали совершенство в простом познании существования — их имамы, или в простом познании Его — те из них, кто ближе к исламу.

Это — один из двух видов их заблуждения.

А другой вид в том, что если бы даже предположить, что совершенство души — в простом знании, то то, что у них есть, не является знанием: многое из этого — невежество.

А та мера знания, которая им досталась, не приносит спасения, не говоря уже о величайшем блаженстве. Они дальше от человеческого совершенства и от спасения в будущей жизни и блаженства, чем иудеи и христиане, поскольку они таковы, — хотя среди иудеев и христиан есть и такие, кто дальше от этого, чем те из них, кто ближе к исламу, чем иудеи и христиане. Ведь спасение и блаженство — в следовании посланникам знанием и делом.

А в их книгах нет веры в определённого пророка и определённую книгу: ни в Тору, ни в Евангелие, ни в Коран, ни в Ибрахима, ни в Мусу, ни в Ису — более того, в них нет даже утверждения определённого Господа: в них лишь утверждение всеобщего сущего и всеобщих вещей. И в них нет повеления поклоняться одному лишь Аллаху, у которого нет сотоварища, и запрещения поклоняться кому-либо помимо Него. А известно, что спасение и блаженство не достигаются иначе, как этим. Более того, у них нет веры в Аллаха, и Его ангелов, и Его книги, и Его посланников, и воскресения после смерти, ни веры в то, что Аллах предопределил меру рабов, — ибо Он, по их мнению, не знает частного, так как же Он предопределяет его? А известно, что блаженство не достигается иначе, как этим.

И эти люди, поскольку их учение противоречит природе (фитра), на которой Аллах сотворил Своих рабов, — признанию Его и любви к Нему, — то упомянутое ими совершенство души противоречит и этому, и этому.

Поэтому их слова в этом вопросе сбивчивы: то им нужно утверждать то, что влечёт любовь к Нему и близость к Нему, при признании Его, Превеликого, и Его возвышенности над творениями, то они утверждают то, что влечёт отрицание и того и другого.

Выше уже приводились их высказывания о воображении (вахм), о его значении в их понимании и о воображаемых суждениях. Цель же здесь — сопоставить это с тем, что они изложили в «стоянках познавших» (макамат аль-‘арифин), которое есть величайшее из того, что у них есть. Многое из этого, или большая часть, — слова хорошие, однако ограничение одним лишь этим, при том, что есть у них, не спасает души от мучения, не говоря уже о достижении для них блаженства. Но всё истинное, сказанное ими и другими, принимается, и из этого истинного, как и из иного, выясняется несостоятельность того, что ему противоречит из ложного, что они также сказали.

[Возвращение к словам Ибн Сины о стоянках познавших в «Указаниях и наставлениях»]

Ибн Сина сказал: «Познающий хочет Первую Истину не ради чего-либо иного, и не предпочитает ничего познанию Его. И поклоняется ему одному, потому что Он достоин поклонения, и потому что это — благородное отношение к Нему, — не из желания желаемого и не из страха перед страшным; а если они и есть, то желаемое или то, чего страшатся, оказывается побудителем, и оно же есть искомое, и тогда Истина — не цель, а средство к чему-то иному, а цель — это иное, искомое помимо Него».

[Замечание Ибн Таймийи]

Итак, скажем: то, что он сказал — что Истинный, Превеликий, у познающего есть желаемое и поклоняемое Сам по Себе, что не желают ради иного, так что Он оказывается средством к этому иному, а это иное оказывается целью, — слова верные, и это — начала того, о чём говорят люди веры и желания; более того, это из их отличительных знаков и из известнейших вещей у них.

Аллах Всевышний сказал: «И не прогоняй тех, которые взывают к своему Господу утром и после полудня, стремясь к Лицу Его» (аль-Анам: 52).

И сказал Всевышний: «И никто не обладает милостью, за которую надлежало бы воздать, — кроме как стремления к Лику Господа его Всевышнего, — и вскоре он будет доволен» (аль-Лайл: 19–21).

И сказал Всевышний: «Если вы желаете Аллаха и Его Посланника и Последнюю обитель, то поистине Аллах приготовил для добродеющих из вас великую награду» (аль-Ахзаб: 29).

И сказал: «Аллах приведёт людей, которых Он любит и которые любят Его» (аль-Маида: 54).

И сказал: «А те, которые уверовали, сильнее любовью к Аллаху» (аль-Бакара: 165).

И сказал Всевышний: «Скажи: если ваши отцы, и ваши сыновья, и ваши братья, и ваши супруги, и ваш род, и имущество, которое вы приобрели, и торговля, застоя которой вы опасаетесь, и жилища, которые вы одобрили, — милее вам, чем Аллах и Его Посланник и усердие на Его пути, то выжидайте» (ат-Тауба: 24).

И сказал Всевышний: «И кто лучше религией, чем тот, кто предал свой лик Аллаху, будучи добродеющим, и последовал за религией Ибрахима, ханифа? И Аллах взял Ибрахима Себе другом» (ан-Ниса: 125).

В достоверном [сборнике] передаётся от Пророка ﷺ не одним путём, что он сказал: «Поистине, Аллах взял меня Себе другом, как взял Ибрахима другом».

В двух Сахихах [передано], что он сказал: «Три [качества], у кого они есть, тот ощутил сладость веры: у кого Аллах и Его Посланник милее всего иного; кто любит человека и любит его только ради Аллаха; и кто ненавидит вернуться в неверие после того, как Аллах спас его от него, как ненавидит быть ввергнутым в Огонь».

И в двух Сахихах [передано] от него ﷺ — и знай, что он сказал: «Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, не уверует никто из вас, пока я не стану милее ему, чем его ребёнок, его отец и все люди».

И в достоверном [сборнике передано], что Умар, да будет доволен им Аллах, сказал: «Клянусь Аллахом, о Посланник Аллаха, ты милее мне всего, кроме моей души». Он сказал: «Нет, о Умар, пока я не стану милее тебе, чем твоя душа». Он сказал: «Клянусь Аллахом, о Посланник Аллаха, ты милее мне, чем моя душа». Он сказал: «Теперь [ты понял], о Умар».

Если такова любовь к Посланнику, следующая за любовью к Аллаху, то какова же любовь к Аллаху, ради которой и стала обязательной любовь к Посланнику, и к Которому непозволительно любить что-либо из творений подобно любви к Нему? Напротив, это — многобожие. Аллах Всевышний сказал: «И среди людей есть такие, которые берут помимо Аллаха равных, любя их, как любят Аллаха. А те, которые уверовали, сильнее любовью к Аллаху» (аль-Бакара: 165). И это — религия ислама, с которой Аллах посылал Своих посланников и ниспосылал Свои Писания: чтобы поклонялись одному Аллаху, без сотоварища.

А поклонение соединяет в себе совершенную любовь с совершенным смирением, и никто не будет верующим, пока Аллах не станет милее ему всего, что помимо Него, и пока он не станет поклоняться Аллаху, очищая пред Ним религию.

Итак, то, что он упомянул в стоянках познавших, — это первый шаг, который верующий ступает в веру, и не будет верующим тот, кто не обладает этим.

Салаф этой общины, её имамы и её учёные единогласны, что Аллах любим Сам по Себе, и оспаривали это лишь группа из людей калама и мнения, которые пошли в некоторых вопросах путём джахмитов и сказали: Он не любит и не любим.

Ибн Сина же и философы, хотя они и возражают этим, как возражают им имамы религии, — те ближе к истине, чем Ибн Сина и его последователи, как мы разъясним, если пожелает Аллах Всевышний.

Группа из исследователей (нуззар) сказала: желание (ирада) связывается только с несуществующим, возникающим, то есть с тем, что хотят совершить; что же касается Вечного, Необходимого Самим Собой, то желание с Ним не связывается. И они сказали: слова говорящего «я хочу Аллаха» означают: я хочу Его поклонения, и тому подобное. Другие сказали: нет, желание связывается с самим Вечным, Необходимым Самим Собой, как о том возвестили тексты.

Истина же в том, что между двумя высказываниями нет противоречия: ведь то, что нечто любимо само по себе и желаемо само по себе, означает, что любящий и желающий не стремился своим желанием к чему-либо помимо него, но оно было пределом его желания. А нечто бывает желаемым и любимым из-за того, что у любящего и желающего есть в связи с этим радость и услада, ибо любовь бывает только к тому, что соответствует любящему. И то, что возникает при упоминании Его, познании Его и взирании на Него из услады, — это и есть искомое любящего и желающего, любящего Его Самого по Себе.

Как подтверждено в Сахихе Муслима от Сахиба, да будет доволен им Аллах, [передано], что он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ сказал: “Когда обитатели Рая войдут в Рай, глашатай возгласит: о обитатели Рая, поистине у вас есть у Аллаха обещание, которое Он хочет исполнить для вас. Они скажут: а что же? Разве Он не сделал белыми наши лица, и не отягчил наши весы, и не ввёл нас в Рай, и не спас нас от Огня? Тогда Он поднимет завесу, и они будут взирать на Него, — и Он не даровал им ничего милее для них, чем взирание на Него, и это — прибавка”».

И в Сунанах [передано] от Пророка ﷺ: «О Аллах, я прошу Тебя об усладе взирания на Твой Лик и о том, чтобы стремиться к встрече с Тобой».

Итак, Посланник ﷺ разъяснил, что Аллах не даровал обитателям Рая ничего милее для них, чем взирание на Него, — и это предел желаемого познавших, и это — следствие их любви к Нему Самому по Себе, а не ради чего-то иного.

Кто сказал, что Он не любим Сам по Себе и что нет услады во взирании на Него, как это утверждает группа из людей калама и мнения, — тот ошибся; а кто сказал, что любовь к Его сущности и желание Его сущности не предполагают обретения рабом услады в любви к Нему, и что раб не ищет этого и не желает, но раб оказывается любящим и желающим того, в чём нет для него услады, — тот впал в несостоятельность.

Кто сказал, что раб исчезает (фана) от своих долей и своего желания, имея в виду, что он исчезает от своих долей и желания, связанных с творениями, — тот прав; если же он имел в виду, что раб исчезает от всякого желания и любви, и все вещи остаются для него равными, — тот противоречит своему ощущению и своей душе.

И всё желаемое и любимое само по себе — нет смысла в том, что оно желаемо и любимо само по себе, кроме как в том, что его сущность есть предел искомого ищущих, в том смысле, что обретаемое ими блаженство и услада есть предел их искомого, и они не ищут его ради чего-то иного. Если же предположить исчезновение всякой услады, то любовь немыслима, ибо любовь того, в ощущении чего нет услады, невозможна.

Исходя из этого, слова говорящего: «Познающий хочет Первую Истину не ради чего-либо иного и не предпочитает ничего познанию Его» — между ними нет противоречия. Так же и его слова «и поклоняется Ему одному» не противоречат его словам «потому что Он достоин поклонения и потому что это — благородное отношение к Нему»: ведь то, что он поклоняется Ему одному, было похвальным именно потому, что Он достоин поклонения, и рабу надлежало совершать это именно потому, что это — благородное отношение; иначе, если бы раб совершал то, в чём нет блага, он был бы порицаем. Однако различают между тем, кто познал Аллаха таким познанием, за которое полюбил Его, и тем, кто услышал похвалу людей познания и возжелал быть из их числа из-за того почёта, что в этом есть: такой в действительности хочет лишь возвеличения самого себя и делает познание путём к этому.

Так же и всякий, кто хотел Аллаха ради какого-либо из дел: как передают, Абу Хамиду [аль-Газали] дошло, что тот, кто будет искренен пред Аллахом сорок дней, — из сердца его на язык его забьют источники мудрости. Он сказал: «И я был искренен сорок дней, но ничего не забило, и я упомянул об этом одному из познавших, и он сказал мне: ты был искренен ради мудрости, а не был искренен ради Аллаха».

И это потому, что человек может иметь целью обретение знания и мудрости, или обретение раскрытий (мукашафат) и воздействий, или обретение того, чтобы люди возвеличивали его и хвалили, или иное из устремлений. И он узнал, что это достигается искренностью пред Аллахом и желанием Его Лика; и если он стремится достичь этого через искренность пред Аллахом и желание Его Лика, он впадает в противоречие, ибо тот, кто хочет нечто ради иного, — второе и есть желаемое и искомое само по себе, а первое желают как средство к нему. И если он намеревается быть искренним пред Аллахом, чтобы стать учёным, или познающим, или обладателем мудрости, или удостоенным отношения к Нему, или обладателем раскрытий и воздействий и тому подобного, — то здесь он не хотел Аллаха, но сделал Аллаха средством для себя к тому низшему искомому. Аллаха же изначально хочет лишь тот, кто вкусил сладость любви к Нему и поминания Его.

Природа рабов создана склонной к любви к Нему, однако у иных их природа испорчена. Аллах Всевышний сказал: «Обрати же свой лик к религии, будучи ханифом, — по природе Аллаха, которой Он сотворил людей. Нет изменения в творении Аллаха» (ар-Рум: 30).

…В двух Сахихах передаётся от Пророка ﷺ, что он сказал: «Каждый новорождённый рождается на фитре, а уже его родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником — как скотина рождает скотину целой: разве бывает среди них отрезанная?» Затем Абу Хурайра говорит: «Если хотите, прочтите: „По фитре Аллаха, на которой Он сотворил людей. Нет изменения в творении Аллаха“ (ар-Рум: 30)».

В Сахиче Муслима передаётся от ‘Ияда ибн Химара от Пророка ﷺ, передающего от своего Господа: «Я сотворил Своих рабов ханифами, но шайтаны сбили их с пути, запретили им то, что Я дозволил им, и велели им приобщать ко Мне сотоварищей, на которые Я не ниспосылал никакого довода».

Что же касается слов того, кто говорит: «Нет — ни из желания, ни из страха», — то у них три смысла.

Первый: чтобы имелось в виду — не из желания обрести то, чего ищет любящий от любимого самого по себе, и не из страха лишиться этого. Это невозможно, ибо нет раба, обладающего волей и любовью, который не стремился бы к обретению чего-либо и не боялся бы его утраты.

Второй: что он не желает наслаждения тварью и не боится вреда от твари, — и тогда возможно, чтобы кто-то поклонялся Аллаху без такого желания и страха. Как сказал ‘Умар (да будет доволен им Аллах): «Какой прекрасный раб Сухайб! Если бы он не боялся Аллаха, он не ослушался бы Его». И в предании: «Если бы Я не сотворил ни Рая, ни Ада — разве не подобало бы Мне, чтобы Мне поклонялись?» И достоверно установлено в Сахихе, что «обитателям Рая внушается tasbih, как внушается дыхание». То же относится и к ангелам: если бы обитатели Рая не наслаждались этим tasbih'ом, который для них — как дыхание, дело не обстояло бы так. И доказано в приведённом выше достоверном хадисе его слово: «И Он не дарил им ничего, что было бы милее им, чем взор на Него».

Третий: чтобы имелось в виду, что раб не боится того, что причиняет ему вред, как боль наказания, и не желает того, в чём нуждается, как еды и питья. Это невозможно: то, в чём Аллах сделал раба нуждающимся и что причиняет ему боль при отсутствии, он неизбежно желает обрести и боится лишиться; а то, чем наслаждаются без боли от утраты, как еда и питье обитателей Рая, — этого желают, не боясь утраты. И существование той высшей услады, что доставляется познанием Аллаха и лицезрением Его, не противоречит существованию иных услад, доставляемых восприятием некоторых творений. Кто отрицает первую — из джахмитов, мутазилитов и тех, кто с ними, — тот ошибся; кто отрицает вторую — из философов и идущих их путём суфиев — тот тоже ошибся. При этом сами эти философы не утверждают первой в подлинном смысле: они не утверждают, что Господа любят ангелы и верующие, — они делают целью уподобление Ему, а не любовь к Нему. А есть разница между тем, чтобы целью было то, что этот подобен этому, и тем, чтобы целью было то, что этот любит этого любовью рабства и смирения. Потому они и сказали: «Философия — это уподобление Божеству по мере сил». Потому и предметом стремления этих людей является лишь некое знание и могущество, которыми они обретают почёт: их цель — из рода цели Фараона, в отличие от ханифов, которые поклоняются Аллаху из любви к Нему и смирения перед Ним. Они также не признают познания, которым обретается спасение и блаженство после смерти: известное у них — лишь существование абсолютное или ограниченное отрицаниями, и они не признают после смерти обновлённого взора на Него, ибо у отделившихся душ, по их мнению, нет вообще никакого движения — ни у смотрящего, ни у того, на кого смотрят. А это противоречит тому, на что указывают доводы шариата и разума.

[Раздел, продолжающий разбор слов Ибн Сины из «Указаний и напоминаний» о степенях познавших]

Затем он сказал: «Указание. Тот, чьё невозможное опосредовано Истиной, в одном отношении помилован: если он не вкушает услады радости от Него, то питается он лишь своими неполноценными усладами, и он тянется к ним, забывая о том, что за ними. Он по сравнению с познавшими — как дети по сравнению со зрелыми: дети, забыв о благах, к которым стремятся взрослые, и ограничившись благами игры, удивляются серьёзным людям, когда те отворачиваются от этих благ, удерживают от них и устремляются к иному. Таков и тот, кто опустил взор недостаточности от созерцания красоты Истины и удовольствовался близкими усладами — усладами суеты: он оставил их в своей земной жизни не из отвращения, и оставил их лишь чтобы отсрочить их многократно, поклоняясь Аллаху и подчиняясь Ему, чтобы Он наделил его ими в будущей жизни и насытил его ими: он будет отправлен к изысканной еде, приятному питью и прекрасному браку. Когда же это будет вскрыто, то взор его — в первой и последней жизни — не устремится ни к чему, кроме услад его приюта и его качаний. А тот, кто обладает прозрением святого руководства, — в тяготах должного предпочтения: он познал истинную усладу и обратил лик к её пути, милуя этого, уведённого с прямого пути к противоположному, хотя то, чего он добивается трудом, будет даровано ему согласно Его обещанию».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Итак, следует различать: является ли человек любящим и желающим — и знает ли он, что он любящий и желающий; так же различать: является ли он слышащим, видящим, знающим — и знает ли он о себе как о таковом, помнит ли он об этом.

Пример: человек не совершает никакого произвольного действия, зная, что совершает его, иначе как по воле. Всякий, кто пришёл в мечеть, чтобы совершить в ней наступающую молитву, зная, что это — пятничная или рассветная, не может молиться иначе как намерившись на эту молитву. И всё же многие люди думают, что у него нет намерения или что намерение не осуществляется, пока он не выговорит его вслух; порой он повторяет это, повышает голос, досаждает окружающим — и его постигает нечто из того же рода, что постигает безумных.

Так же и познание Аллаха — врождённое и необходимое, как уже подробно разъяснено в своём месте; так же любовь к Аллаху и Его Посланнику присутствует у каждого верующего, и это проявляется, когда верующему дают выбор между его семьёй и имуществом — и Аллахом и Его Посланником: он выбирает Аллаха и Его Посланника. Верующие различаются степенями этой любви, но лицемеры — те, что выказали ислам, пока ещё вера не вошла в их сердца, — не из их числа. И нет верующего, которому, когда упомянут лицезрение Аллаха, не захотелось бы этого таким желанием, какое едва ли вызывает у него что-либо иное.

Аль-Хасан аль-Басри сказал: если бы поклоняющиеся знали, что они не увидят своего Господа в будущей жизни, их души растаяли бы в этом мире. Любовь к Аллаху усиливается от силы познания и здравости фитры и ослабевает от недостатка познания и порчи фитры гиблыми страстями.

И нет сомнения, что души любят усладу еды, питья и брака, и души могут заняться низшим из двух любимых вместо высшего — из-за силы неотложной нужды в нём, как голодный, испытывающий сильный голод: боль голода может отвлечь его от услады беседы с Аллахом в молитве. Потому он ﷺ сказал в достоверном хадисе: «Пусть никто из вас не молится при поданном еде и когда сдерживает два скверных». Хотя молитва — услада глаз познавших. Человек тянется лишь к тому из любимого, что он ощущает; а того, чего не ощущает, он не желает, хотя, ощутив это, желал бы сильнее, чем чего-либо иного.

А поскольку в Раю — всякое услаждение без омрачения: и то, что они знают, и то, чего не знают. Как сказал Всевышний: «Ни одна душа не знает, какие услады для глаз сокрыты для них» (ас-Саджда: 17). И сказал: «Там будет всё, чего желают души и чем упиваются глаза» (аз-Зухруф: 71). И в Сахихе — от Пророка ﷺ: «Говорит Всевышний Аллах: Я приготовил для Своих праведных рабов то, чего не видывал глаз, не слышало ухо и что не приходило на сердце человека. А сверх того — то, что вам открыто». Затем он прочёл: „Ни одна душа не знает, какие услады для глаз сокрыты для них“ (ас-Саджда: 17) — до конца аята.

И из блаженства, что там, есть то, чему есть подобие у тех, к кому обращена речь: упомянув о нём, они устремляются к нему; и есть то, чему у них нет подобия. Аллах Всевышний сообщил им из него то, чему есть подобие, — ибо этим осуществляется их устремлённость и желание того, что им велено; а когда они совершат веленное, они обретут благодаря этому то, что не приходило на их сердца, как о том возвестили Писание и Сунна.

Услада же лицезрения, хотя она и лучшая из услад, и её причина — любовь к Аллаху и Его Посланнику — присутствует в сердце каждого верующего, но явная любовь и страсти, и знание людей о том, что это желанно и вожделенно, что любовь к этому преобладает, и поминание ими этого — очевиднее их знания о том, что заключено в любви к Аллаху и Его Посланнику. И лицезрение Его — из этого, из их поминания этого; хотя это и присутствует в них, существование вещи — не то же, что знание о ней, её поминание и её явленность. Аллах упомянул в Своей Книге из явных услад — еду, питьё и брак — то, что каждый знает как усладу, чего желает всякая душа и что известно как предмет вожделения; а обретается это только поклонением Аллаху и подчинением Ему. И когда они поклоняются Аллаху, их постигает от сладости познания и поклонения нечто ещё более великое; а когда в будущей жизни будет снята завеса и они узрят Его, это станет милее им всего, что им даровано. Так что побуждение их к поклонению этим устремляло их к лицезрению. И он подобен тому, кто принял ислам ради мирского — и солнце не зашло, как ислам стал милее ему всего, над чем всходит солнце; и тому, кто вступил в знание и религию из желания имущества или почёта либо из страха отстранения, наказания или конфискации имущества, — а когда он вкусил сладость знания и веры, это стало милее ему всего, над чем всходит солнце. Если таково в этом мире, то что же сказать о будущем? И если ты понял это, ты понял две вещи. Первая: каждый верующий, чья вера подлинна, поклоняется Аллаху, и Аллах милее ему всего, кроме Него, хотя он и может не ощущать этого в

…самого себя; нет, побуждением к поклонению для него будет то, на что он надеется из еды, питья и брака, и то наказание, которого он боится. Но когда он вкусит сладость веры и вкус поклонения, Аллах становится любимее для него всего, даже если Он скрыт от его знания о Своём состоянии, так что он не желает и не страшится ничего, кроме этого. Ведь не всякий любимый и обязательный предмет присутствует в сознании в каждый момент, и не от его утраты возникают желание и страх; нет, желание и страх возникают через любимый предмет низший и внушающий страх низший, и это ведёт его к любимому предмету высшему. Это есть у того, кто вкусил вкус любимого предмета высшего: порой ему встречается влечение к любимому предмету низшему, и его присутствие и зов страсти к нему велят предпочесть его, хотя он знает, что тем самым упускает то, что любимее для него, чем это, — подобно тому, кто желает чего-то и вкушает это, зная, что это вредит ему и что из-за этого он упускает то, что любимее для него; более того, он знает, что это навлекает на него вредное. И если возникает устрашение, удерживающее его от этого, или желание того, к чему стремится его душа, так что он оставляет то, — это становится для него полезным лекарством, через которое он устремляется к любимому предмету высшему.

Аллах ниспослал Свою Книгу как исцеление для того, что в груди, как руководство для творений и милость для них, и послал Своего Посланника с мудростью.

Что же касается украшенного слова, о котором упомянул этот человек, — а об этом Аллах сказал: «Так Мы приставили к каждому пророку врагов — шайтанов из числа людей и джиннов, которые внушают друг другу украшенные словами обольщения. Если бы твой Господь пожелал, они не делали бы этого. Оставь же их и то, что они измышляют. Пусть склоняются к этому сердца тех, которые не веруют в Последнюю жизнь, пусть удовлетворяются им и пусть приобретают то, что они приобретают» (аль-Анам: 112–113), —

то это потому, что он возвеличил того, кто поклоняется Истине ради Него Самого. Поклонение Истине Всевышнему ради Него Самого — великая основа, основа ханифской религии и фундамент призыва пророков. Однако это осуществляется в том, с чем пришли посланники, а не на пути этих людей: его единомышленники не поклоняются Аллаху — более того, они вовсе не любят Его и не повинуются Ему. Поклонение у них — лишь упражнение душ, чтобы души достигли того знания, которое, по их утверждению, есть совершенство души. А совершенство у них — в уподоблении Ему, а не в том, чтобы Он был любимым и желаемым.

Поэтому никто из них не говорил о стоянках познавших таким словом, каким говорил Ибн Сина. Он же хотел соединить их путь с путём познавших — людей суфизма, и взял неопределённые выражения; когда разъясняется смысл каждого из них, становится ясно, что эти люди — самые далёкие от любви к Аллаху и поклонения Ему, и что они далеки от этого гораздо больше, чем иудеи и христиане.

Потому у них и проявляется такое пренебрежение поклонением, регулярными молитвами, поминаниями и мольбами, какое не проявляется у иудеев и христиан. А если кто из них встал на путь поклонения, то, если Аллах не поведёт его к сути религии ислама, концом его станет безбожие из числа безбожников — из рода Ибн Араби, Ибн Саб‘ина и им подобных.

Кроме того, он презрел то, что обещано людям в Последней жизни из видов блаженства, и стремился отвратить людей от того, к чему их расположил Аллах, — а это противостояние пророкам. В действительности он отрицает существование этого, как отрицает в действительности существование любви к Аллаху, познания Его и созерцания Его; то, что он утвердил из этого, — лишь воображение. И то, что он утвердил из наслаждения познанием, — лишь голое бытие умопостигаемым миром, параллельным существующему

миру, и он вообразил, что через это обретается то наслаждение, которым обретается блаженство в Последней жизни и спасение от наказания, — а это великое заблуждение.

Ар-Рази уклонился от разбора этого: не похвалил и не порицал. Ат-Туси же похвалил его за это, ибо он безбожник того же рода. Разбор этих людей подробно изложен в своём месте.

[Глава: продолжение слов Ибн Сины о стоянках познающих и комментарий Ибн Таймийи к ним]

Затем он сказал («Указание»: «Первая из ступеней движений познающих — то, что они называют „хамм“ (намерение). Это то, что постигает обретший ясную убеждённость через доказательство, или тот, чья душа успокоилась в вере, из желания ухватиться за надёжную опору: тогда его сокровенное движется к святыне, чтобы получить от духа соединения. Пока он на этой ступени, он — мюрид (желающий)».

«Указание»: «Затем ему нужно упражнение (рийада), а упражнение направлено на три цели. Первая: устранение всего, что ниже Истины, из русла предпочтения.

Вторая: подчинение души, повелевающей зло, душе успокоенной, чтобы силы воображения и представления влеклись

к представлениям, соответствующим святой заповеди, отвращаясь от представлений, соответствующих низшей заповеди.

Третья: утончение сокровенного для пробуждения.

Первой содействует истинное отречение (зухд). Второй содействуют несколько вещей: поклонение, соединённое с размышлением; затем напевы, используемые для сил души, придающие словам, которые поются, положение принятия со стороны представлений.

Третьей содействует само слово наставника — от чистого говорящего, красноречивым выражением, мягкой интонацией и благонравным видом.

Что же касается третьей цели, то ей содействуют тонкое размышление и целомудренная любовь, в которой повелевают нравственные качества возлюбленной, а не власть страсти».)

Итак, скажем: он упомянул, что мюриду нужно в упражнении — которое называется „тарик“ (путь) — три вещи, относящиеся к намерению, деянию и знанию.

Что касается намерения, то это — чтобы он не намеревался ничего, кроме Истины, устранив всё иное с пути намерения, так чтобы он намеревался лишь к Нему одному.

И это — истина, однако она не бывает иначе как на религии посланников.

Что же касается желания Аллаха и любви к Нему, а не к чему-либо иному, то это не путь этих философов; более того, это невозможно на их порочных основах. И их отречение — не отречение пророков: их отречение — ради того, чтобы целиком предаться их цели, которую они считают совершенством, а не ради поклонения Аллаху.

Что касается деяния, то это — подчинение силы души, повелевающей зло, её силе успокоенной. С этим согласны, однако у людей религий это — усовершествование поклонения Аллаху и покорности Ему, а у безбожников это лишь облагораживание души, чтобы она подготовилась к тому, что они сами сделали совершенством.

Здесь не преследуется цель упомянуть, что в этих словах из истины и лжи, ибо этому — другое место.

Цель здесь — упомянуть то, что относится к их словам о силах воображения и представления, ибо он сказал: «чтобы силы воображения и представления влеклись к представлениям, соответствующим святой заповеди, отвращаясь от представлений, соответствующих низшей заповеди».

Он упомянул, что цель — влечение сил воображения и представления к представлениям, соответствующим святой заповеди, и не сказал: «к представлениям и воображениям», как сказал «влечение сил воображения и представления», ибо он хочет привлечь силы воображения и представления.

Воображение — для образов чувственно воспринимаемого, представление (вахм) — для смыслов, которые в них. А влечение — к представлениям, соответствующим святой заповеди, а не к воображениям, ибо цель не в том, чтобы привлечь их к воображаемому образу, а к представляемой вещи — это смыслы, которые любит душа, ибо представление, как было сказано прежде, схватывает любимые смыслы в предметах, и именно из-за них бывают покровительство и вражда.

Цель — возникновение представлений, соответствующих святой заповеди, и отвращение от представлений, соответствующих низшей заповеди.

Представления — это схватывание того, что любят и ненавидят, кому покровительствуют и с кем враждуют, с чем соглашаются и чему противятся, на что надеются и чего боятся, из смыслов, находящихся в предметах. Он хочет, чтобы человек схватывал то, что любит и на что надеется, дабы влечься к этому, и то, что отвергает и чего боится, дабы отвращаться от этого, — и чтобы любимое и желаемое было в святой заповеди, а отвергаемое и страшное — в низшей заповеди.

Он упомянул, что желаемый объект поклонения ради Него Самого — Аллах Всевышний; значит, необходимо схватывать то, что порождает любовь к Аллаху и ненависть к тому, что отвращает от этого, и схватывать из надежды и страха то, что отвращает к Нему, как в мирской жизни схватывают то, что отвлекает от неё.

А если он сказал это вместе со своими словами: «Представление — это схватывание в чувственно воспринимаемом вещи нечувственно воспринимаемой», — то невозможно, чтобы даже это было схвачено в отношении Аллаха Всевышнего так, чтобы порождало влечение сердца к Нему; и он назвал это представлением (тауаххум).

Его слова: «и чтобы влеклись силы воображения и представления к представлениям, соответствующим святой заповеди».

Если имеются в виду представления, соответствующие святости Господа Всевышнего — как то, что именно Он достоин поклонения и хвалы, и подобные смыслы, соответствующие поклонению Ему, — то он отнёс ощущение этого к разряду представления (вахм).

А если имеются в виду представления смыслов в ком-то ином, нежели Господь, то они не нужны в поклонении Ему, и поклоняющийся Аллаху не нуждается в том, чтобы схватывать то, что соответствует его любви к Аллаху и поклонению Ему, через ощущение того, что порождает любовь к Аллаху и поклонение Ему, а не иному. Ведь поклонение одному Аллаху осуществляется, когда познаётся от Аллаха то, чем порождается любовь к Нему, и не нужно познавать от иного то, что порождает любовь к Аллаху. А если допустить, что схватывание иного порождает любовь к Нему, — то он всё равно сделал целью обретение того, что порождает влечение сил воображения и представления к представлениям, соответствующим святой заповеди.

Итак, эти вещи — будут ли они качествами Аллаха или вещами, влекущими любовь к Аллаху, — он отнёс к разряду представления (вахм).

А это влечёт возвышение Аллаха над Его творениями с нескольких сторон:

Первая: он упомянул, что животные — говорящие и не говорящие — постигают в частных чувственно воспринимаемых вещах частные смыслы, нечувственно воспринимаемые и не приходящие путём чувств, и это — сила представления, как было сказано прежде.

Если он при этом сказал, что необходимо подчинить силу, повелевающую зло, силе успокоенной, чтобы силы воображения и представления влеклись к представлениям, соответствующим святой заповеди, отвращаясь от представлений, соответствующих низшей заповеди, — а представления, соответствующие желанию одного лишь Аллаха, возникают только через схватывание смысла в Нём, порождающего влечение сердца к Нему,

а Он, Пречистый, защищает Своё схватывание от того, чтобы в нём была соучастность, ибо Он — Един, нет у Него сотоварища, и они говорят, что Его вид ограничен Его единичной сущностью, — то невозможно,

чтобы схватывание, влекущее сердце к Нему одному, было чем-то иным, как определённым схватыванием в определённом, а это и есть представление (вахм) по их мнению.

Так это — их прямое заявление, что представление есть схватывание Его качеств; поэтому их утверждение при этом об отрицании постижения этой силы Его — противоречие.

Второе: сила воображения (вавхм), если она способна постигать лишь в единичном, а единичное не бывает всеобщим, то невозможно, чтобы это было умопостигаемым, — если умопостигаемое есть всеобщее, как они порой утверждают; и потому у них нет довода на утверждение умопостигаемого помимо всеобщего.

Третье: это влечёт, что Он — чувственно воспринимаем, то есть возможно ощущение Его, а это — видение Его, как доказано, что Он будет увиден в Последней жизни, ибо воображение, по их мнению, постигает в чувственно воспринимаемом то, что само не является чувственно воспринимаемым.

И если Он, Превеликий, непременно должен быть объектом любви и приверженности помимо всего иного, и это — через воображение подходящих к такому воображению вещей, то есть представление нечувствуемого в единичном чувствуемом, то необходимо, чтобы Он был единичным чувствуемым.

Четвёртое основание: он сделал то, что помогает подчинить душу, тремя вещами: поклонением, сопровождаемым размышлением; затем напевами, используемыми для сил души и придающими то, что поётся из слов, положение принимаемого воображением; и третье — сами слова наставления.

А поклонение, как известно, не бывает иначе как с намерением и волей, а намерение и воля

— при которых силы воображения и представления устремляются к воображениям, соответствующим поклонению Аллаху, отвращаясь от соответствующего низшему, — не бывают иначе как если сила воображения представит в желаемом, к которому она устремилась, то, что влечёт желание его и любовь к нему, так что желание его влечёт приверженность ему и любовь к нему, более того — страх и надежду.

И всё это, по их мнению, — дело силы воображения; значит, по их учению необходимо, чтобы Истина, Превышний, была тем, с чем связано воображение в некоторых смыслах, и это — необходимое следствие их слов, от которого нет избавления.

Пятое основание: он сказал: «придающими то, что поётся из слов, положение принимаемого воображением».

Отсюда ясно, что он требует, чтобы воображение принимало поющиеся слова, а сила воображения — это та, что постигает любимый и ненавистный смысл в единичном чувствуемом, как было сказано выше.

Из этого следует, что в поющихся словах есть то, что влечёт принятие воображением слов, призывающих к поклонению Аллаху и любви к Нему, а это — через сказанное выше: воображение есть то, что ощущает смыслы, которые любят и ненавидят, с которыми дружат и враждуют. Значит, любовь раба к его Господу и поклонение Ему обусловлены представлением в Господе того, за что раб Его любит, — и потому, по их учению, Господь непременно должен быть чувствуемым, а воображение должно представлять в Нём то, за что Его любят.

Шестое: он сказал: «чтобы воображение и представление устремлялись к воображениям, соответствующим святому (надмирному) порядку, отвращаясь от воображений, соответствующих низшему порядку».

А «низшее» — противоположность «верхнему», значит, отсюда следует, что святой (надмирный) порядок — верхний.

Если скажут: имеется в виду возвышенность по достоинству или по качествам, — ответим: это здесь не годится, ибо силы воображения устремляются лишь к смыслам нечувствуемым в чём-то чувствуемом, а то, что чувствуемо, может быть над миром.

Седьмое: следует сказать: то, на что он указал из этих смыслов, хотя и выражено непривычными оборотами, есть то, на чём Аллах сотворил Своих рабов: когда их постигает беда и им нужно обратить сердца к Аллаху, они обращаются кверху и представляют, что Аллах — Щедрый, Благородный, Отвечающий мольбе стеснённого, когда тот взывает к Нему, что Он даёт им удел и помогает им, и познают от Него то, что отвечает их потребности, желанию и любви.

И это именно то, что эти люди называют воображением.

Также тот, кто любит Его, любит поминание Его, находит усладу в беседе с Ним, — тот находит

в своей природе смысл, требующий обращения кверху, и представляет, что Господь его обладает тем, за что Он достоин поклонения, любви и повиновения, — и это то, что они называют воображением; и находит сердце его обращённым кверху, отвращённым от низа, — если только его природа не была изменена.

Если же сказать ему: твой Господь не наверху, или иное — что Он не в

стороне, или не ограничен местом, или не объемлется, и тому подобные неопределённые выражения, которыми имеют в виду, что Он не наверху, — то тогда ему придётся знанием и волей отвратить свою природу от того, на чём он сотворён.

Так что сказанное им в «стоянках познающих» соответствует тому, на чём Аллах сотворил всех Своих рабов, в отличие от сказанного им там, ибо это противоречит природе, как было показано выше.

Восьмое: богословские законы пришли в согласии с природой.

Девятое: на это согласились предшественники общины.

Десятое: на это указали достоверные рациональные доводы.

Одиннадцатое: из сказанного ими следует, что Господь не бывает объектом поклонения иначе как через связь того смысла, который они назвали воображением, с Ним, и что тот, кто отрицает связь воображения с каким-либо смыслом в Господе, тот упраздняет бытие Господа любимым и поклоняемым. Потому тот, кто затем говорит, что в богословии такие воображаемые суждения недопустимы, отрицает, что Господь достоин того, чтобы раб любил Его, — и это суть их учения. Потому суть их учения — лишение Господа бытия существующим, бытия целью и бытием поклоняемым.

Таковы были и их имамы — каррамиты-батиниты, доведшие суть их учения до конца, а также батиниты из суфиев, согласные с ними, как последователи Ибн Араби и Ибн Саб‘ина: те из них, кто знал суть их учения, как ат-Тильмисани, были из самых далёких

от поклонения Аллаху, повиновения Ему и Его посланникам людей, самыми нечестивыми, преступающими границы Аллаха, попирающими Его запреты, противящимися Его Писанию и Его посланнику; об этом подробно говорилось в другом месте.

[Возвращение к обсуждению слов Ибн Сины о воображении]

И тогда мы скажем о его словах: «воображаемые суждения ложны».

Если он имел в виду всеобщие суждения, противоречащие умопостигаемому, то таковые, по их мнению, не относятся к суждениям воображения.

А если он имел в виду то, что воображение постигает из единичных вещей в чувственно воспринимаемом, то таковые, по их мнению, истинны, а не ложны, и они не противоречат всеобщему.

Его слова: «человеческое воображение выносит о них суждение с великой силой, ибо оно не принимает противоположного им и не противится им».

Ему отвечают: это влечёт их укоренённость в природе, их утверждение в душе и то, что природа не принимает их противоположного, а это влечёт их истинность и достоверность, а не слабость и порочность.

Что же до его слов: «ибо воображение следует за ощущением, и то, что не соответствует чувствуемому, воображение не принимает»,

— то ему отвечают: если ты под воображением, следующим за ощущением, разумеешь то, что назвал воображением, то есть представление единичных нечувствуемых смыслов в единичных чувствуемых вещах, то нет сомнения, что воображение следует за ощущением, и это воображение ты сам признал правильным и соответствующим действительности, как ощущение. Если ты порочишь это — ты порочишь ощущение; а если ты делаешь это противоречащим разуму, это то же, что сделать ощущение противоречащим разуму.

А если ты под воображением разумеешь то, что выносит всеобщий приговор, будто утверждение существующего, не находящегося ни внутри мира, ни вне его, невозможно, и тому подобные всеобщие суждения, которые ты считаешь противоречащими разуму, то эти слова ложны в двух отношениях.

Первое: это суждения всеобщие и абсолютные, а воображение, по твоему же признанию, имеет представления единичные, значит, это не из воображаемых суждений.

Второе: следует сказать: эти всеобщие суждения — как прочие всеобщие суждения, начала которых — из ощущения, как суждение, что чёрное и белое противоположны, движение и покой несовместимы, одно тело не может быть в двух местах, и тому подобное.

Более того, это подобно суждению, что существующее либо существует само по себе, либо через иное; либо вечно, либо возникшее; либо необходимо само по себе, либо возможно само по себе, и тому подобное.

Порицание этих всеобщих суждений — как порицание тех: если дозволено порицать эти из-за того, что их начало — ощущение, то дозволено порицать те, а иначе — нет. Ибо ощущение и то, что за ним следует — из того, что они называют воображением и представлением, — постигает лишь единичные вещи, а затем разум выносит всеобщий приговор. Если возможно, чтобы те всеобщие суждения были ложными из-за того, что их начало — это воображение, которое само по себе, по их мнению, истинно,

то возможно, чтобы всеобщие суждения были ложными и тогда, когда их начало — ощущение, по их же мнению.

Так что если бы кто-то сказал: возможно в нечувствуемом существующем быть ни необходимым, ни возможным, ни вечным, ни возникшим, ни существующим само по себе, ни через иное, — это было бы подобно словам того, кто говорит: возможно в нём быть ни отличным от иного, ни соприсущим ему, ни проникающим в него, ни вне его.

И если дозволено сказать об этом: «это воображаемые суждения, а воображение следует за ощущением», — то дозволено сказать о первом: «и это воображаемые суждения», или сказать: «суждения ощущения, а приговор ощущения и воображения принимается лишь в чувствуемом, и потому не выносится о существовании как таковом и его следствиях, ибо это умопостигаемое, а не чувствуемое». И тем, чем отвергаются те всеобщие суждения, можно отвергнуть подобные им всеобщие суждения, объемлющие все существующее и познаваемое.

Что же до его слов в разъяснении их ложности: «известно, что если у чувствуемых вещей есть начала и истоки, то они — прежде чувствуемых и не являются чувствуемыми, и их бытие не таково, как бытие чувствуемых, а потому невозможно представить это бытие в воображении»,

— то ему отвечают: это рассуждение исходит из предположения, что у чувствуемых есть начала, с которыми ощущение не может быть связано, — а это и есть глава вопроса и начало спора; если ты сделал это доводом в доказательстве твоего тезиса, ты подменил спор тезисом.

Затем тебе скажут: воображение, по твоему же мнению, постигает лишь единичное, а эти суждения всеобщие, не единичные.

И тебе скажут также: это самое возражение обращается против тебя в делении существования на существующее само по себе и через иное, вечное и возникшее, субстанцию и акциденцию, причину и следствие, и тому подобное, ибо упомянутые тобой суждения объемлют и это.

И тебе скажут: что ты разумеешь под словами: «если у чувствуемых есть начала и истоки, то они прежде чувствуемых»?

Разумеешь ли ты, что то, что мы ощутили, имеет начала и истоки, которых мы не ощутили? Или разумеешь, что то, что может быть ощущено, непременно должно иметь начало, которое не может быть ощущено?

Если ты имел в виду первое, то это признано, однако из того, что мы не ощущаем их, не следует, что ощущение их невозможно; и не скажет ни один разумный, что всё, чего мы не воспринимаем сейчас, невозможно воспринять после смерти или в иное время, ибо нет такого разумного, который не допускал бы, что над небесными сферами есть нечто, чего мы не воспринимаем сейчас; более того, возможно, что там есть небесные сферы и звёзды, которых мы не постигаем, — не говоря уже об остальном.

А если он скажет, что для всего, что можно ощущать, непременно должно быть начало, которое нельзя ощущать, то это отвергается, и это — голова вопроса, а доказательства на него он не привёл.

В своих «Указаниях» он не привёл в подтверждение этого ничего, кроме того, что приводили ар-Рази и ему подобные. Он сказал: «В разделе о существовании и его причинах: на воображение людей нередко берёт верх [представление], что существующее — это чувственно воспринимаемое, и что то, чего не достигает чувство в своей сущности, предположение его существования невозможно, и что то, что не определяется местом и не полагается само по себе, как тело, или через то, в чём оно находится, как состояния тела, — не имеет доли и не существует».

Он сказал: «Тебе же подобает вглядеться в само чувственно воспринимаемое и познать из него несостоятельность слов этих людей. Ибо ты и тот, кто достоин обращения к нему, знаете, что об этих чувственно воспринимаемых вещах произносится одно имя — не в смысле чистой омонимии, а по одному значению, как имя "человек": вы не сомневаетесь, что оно прилагается к Зайду и Амру в одном существующем значении. Это существующее значение не может не быть либо таким, что его достигает чувство, либо нет.

Если оно недоступно чувству, то ты вывел из числа чувственно воспринимаемого то, что не является чувственно воспринимаемым, — а это ещё удивительнее.

А если оно чувственно воспринимаемо, то у него непременно есть положение, "где", определённая мера и определённое качество, и невозможно ощущать его, более того — невозможно и воображать его иначе, ибо всё чувственно воспринимаемое и всё воображаемое непременно определяется чем-то из этих состояний. А если так, то оно не подходит тому, что не находится в таком состоянии, и потому не может сказываться о многих, различающихся в этом состоянии.

Следовательно, человек, поскольку он един по истине, — точнее, поскольку в нём первоначальная истина, в которой множественность не различается, — не чувственно воспринимаем, а чисто умопостигаем; и так же обстоит дело со всяким общим».

Таково его слово, и последователи пошли за ним, утверждая нечто нечувственное через утверждение умопостигаемых универсалий. Между тем известно с необходимостью, что универсалии являются универсалиями лишь в разуме, а не во внешнем [мире]; более того, во внешнем [мире] нет универсалии вовсе, а то, что называют "естественной универсалией", существует лишь как определённое частное. То, что было универсалией в разуме, существует во внешнем [мире] как определённое, а не универсальное, как это было подробно разъяснено в своём месте.

Именно это слово и ему подобные служат у него доказательством того, что у существующего есть начала, которые невозможно ощущать.

Что же касается его слов: «Если у чувственно воспринимаемых вещей есть начала, то они нечувственны», — то это обман, ибо словом «чувственно воспринимаемое» обозначают и то, что актуально ощущается нами, и то, что можно ощущать. И нет сомнения, что у актуально ощущаемого есть нечувственные начала.

Но почему ты сказал, что у всего, что можно ощущать, есть начало, которое нельзя ощущать? Это лишь изложение учения.

Что же касается его слов: «Потому воображение (вахм) помогает разуму в основоположениях, из которых вытекает существование этих начал; но когда они оба вместе переходят к заключению, воображение отступает и отказывается принять то, что оно само признало», — то это отвергается.

Известно, что его доказательства этого — того же рода, что и те, которыми он утверждал умопостигаемые сущности, существующие вовне, через утверждение универсалий, — подобно его утверждению того, что находится вне ума.

Затем ему говорится: помогающее разуму воображение — если ты имеешь в виду то, что ты назвал воображением, то есть представление в частных чувственных вещах смыслов, не воспринимаемых чувствами, как дружба и вражда, то в этих представлениях нет посылки, которая помогала бы утверждать существующее, недоступное ощущению; эти посылки, подобно утверждению универсалий и тому подобного, не содержат посылки, которую представляло бы себе это воображение.

А если ты имеешь в виду под помогающим воображением то, что выносит всеобщие суждения, как суждение ума о том, что между этим человеком и этим человеком есть общая человечность, и тому подобное, то это суждения разумные, а не воображаемые.

К тому же выносящий суждение о существовании абсолютной человечности — тот же, кто выносит суждение, что всякие два существующих непременно либо отделены друг от друга, либо проникают друг в друга, как и тот же, кто выносит суждение, что всякие два существующих непременно таковы, что существование одного сопутствует другому или предшествует ему, и что всякое существующее непременно либо существует само по себе, либо через иное.

Эти всеобщие суждения, если ты назовёшь их воображаемыми, то разумными станут сами воображаемые; а если назовёшь их разумными и предположишь их противоречивость, то в противоречие придут разумные суждения.

Знай, что эти люди могут дать ответ, каким можно ответить всякому, кто порицает всеобщие разумные суждения.

Что касается твоих слов: «Когда они оба вместе переходят к заключению, воображение отступает», — тебе говорится: что такое отступающее воображение? То ли, что ты назвал воображением? Но оно представляет себе лишь частные смыслы и не выносит суждения об универсалиях — ни принятием, ни отвержением, потому о нём нельзя сказать ни «не принимает», ни «отступает», как нельзя сказать о всеобщих суждениях, что чувство их принимает или отвергает, как нельзя сказать, что зрение различает звуки, а слух различает цвета.

А если ты скажешь, что разум утверждает определённое существующее, на которое невозможно указать, а воображение не представляет себе определённого, на который не указывают, —

то тебе говорится: разум утверждает лишь всеобщие, абсолютные вещи и не утверждает ничего определённого иначе как через иное, как чувство и то, что следует за чувством. Потому логический разумный силлогизм не даёт заключения, если в нём нет всеобщей посылки; и когда мы хотим подвести нечто из определённого под всеобщие посылки, необходимо представление об определённом, иное, нежели представление всеобщих посылок.

Когда мы знаем, что всякая вещь либо существует сама по себе, либо через иное, и что всякое существующее либо необходимо само по себе, либо возможно само по себе, и что всякое существующее либо вечно, либо возникшее, и что всякое существующее, или всякое возможное, есть либо субстанция, либо акциденция, — и мы хотим вынести суждение об определённом, что оно вечно или возникшее, субстанция или акциденция, необходимое или возможное и тому подобное, — мы непременно должны определить его чем-то иным, нежели то, чем мы познали ту всеобщую посылку. Так что представление определённого, входящего во всеобщую посылку, — одно, а представление всеобщей посылки — другое.

Пусть же вдумчивый поразмыслит над этим, чтобы ему стало ясно: тот, кто не утверждает существующего, доступного ощущению, утверждает лишь всеобщие суждения в умах, подобно тому как они утверждают абсолютное число, абсолютную величину, абсолютные реальности, абсолютное существование, — а всё это вещи, утвердившиеся в умах, но не существующие в действительностях.

Потому тот, кто утверждает, что в бытии есть необходимое вечное Существующее и говорит, что указать на него невозможно, — лишается того, чтобы у него было определённое, обособленное [Существующее], и необходимо, чтобы оно было абсолютным, отвлечённым в уме, не имеющим реальности вовне.

И это — учение имамов джахмитов: они утверждают абсолютное существующее, существование которого вовне невозможно. Ибн Сина и его последователи говорят: это абсолютное существование при условии отрицания всех утвердительных [определений] — а это крайняя степень несуществования. Другие говорят: это абсолютное при условии отрицания утвердительных и отрицательных [определений], не при условии чего-либо из утвердительных и отрицательных — как говорят это и то некоторые из безбожников-батинитов и согласные с ними из суфиев.

А известно, что существование, обусловленное отрицанием этого и этого, невозможно, — тем более обусловленное отрицанием. Ибо то, что обусловлено небытием, более достойно небытия, чем то, что не обусловлено ни существованием, ни небытием, и чем то, что обусловлено отрицанием и существования, и небытия вместе? А это и есть абсолютное при условии абсолютности.

Они же признают в своей логике то, что согласно между разумными: абсолютное при условии абсолютности не существует вовне; и они устанавливают, что различающие виды определения между двумя существующими непременно должны быть утвердительными, а не отрицательными. Между тем они различают необходимое существование от возможного лишь отрицательными [определениями]. А кто подумал, что учение Ибн Сины — утверждение особого существования, подобного существованию, обусловленному отрицанием всех реальностей, и ввёл в него общее существование и особое существование, тот не понял его учения, как сделал это ат-Туси, защищая его и не поняв его учения.

Аль-Кунави и ему подобные говорят: это абсолютное без условия; а это либо невозможно вовне, либо есть часть возможных вещей — и тогда Необходимое будет частью возможных.

Разбор противоречивости их слов был подробно изложен в другом месте. И вникни в то, что мы упомянули: всё, что они утверждают доказательным силлогизмом, есть всеобщие абсолютные суждения, ибо когда они хотят определить нечто существующее вовне, входящее в ту всеобщую посылку, они определяют его либо внутренним, либо внешним чувством, так как разум постигает универсалии, а частное постигает чувство. Когда они устанавливают, что произвольное движение предшествуется представлением, и хотят определить это, они определяют либо душу человека — и указывают на неё, либо душу небесной сферы — и указывают на сферу.

А если бы они утверждали существование определённого существующего вовне, входящего под эту всеобщую посылку, без указания на него, это было бы для них затруднительно.

Так же и когда разумом установлено, что целое больше части, что величины, равные одной вещи, равны между собой, что одна вещь не может быть одновременно существующей и несуществующей и тому подобное, — когда человек хочет ввести определённое в эту всеобщую посылку, он указывает на него.

Всеобщие же посылки таковы, что их частям иногда есть существование вовне, а иногда они имеются лишь в умах, не имея существования в действительностях, — и в этом весьма часто происходит ошибка и смешение.

И первое, к чему стремится знание, — это знание того, что утверждено вовне; что же касается умопостигаемых построений, то они существуют лишь постольку, поскольку представления приходят на ум душам, будь они истинны или ложны. И то, что утверждают эти отрицатели, — утверждение существующего, на что невозможно указать и что при внимательном рассмотрении не находится ни внутри мира, ни вне его, — мы разъясним, что это из числа умственных построений, а не из числа реально существующих вещей.

Впрочем, Ибн Сина и его последователи из логиков, такие как Абу-ль-Баракат, автор «аль-Му‘табар», и другие, не вывели эти суждения, которые Ибн Сина назвал «воображаемыми», из числа первых самоочевидных истин, как не вывел их, как я полагаю, и автор логики Аристотель.

Что же касается его слов: «Этот разряд суждений сильнее укоренён в душе, чем общеизвестные суждения, не являющиеся первичными, и почти уподобляется первичным, входя в число уподобляемых им» — и так далее до конца, —

то ему скажут: и это тоже указывает на их силу и истинность. Ведь они сами признали, что эти суждения сильнее общеизвестных, не являющихся первичными, а эти общеизвестные суждения у большинства разумных людей относятся к необходимым разумным истинам. Если же эти сильнее их, то необходимо, чтобы они были сильнее некоторых необходимых разумных истин, а это влечёт их истинность.

Это потому, что он сказал: «Что касается общеизвестных суждений, то к ним относятся эти первичные истины и подобные им, которые должно принимать, — но не потому, что их поистине должно принимать, а потому, что в них всеобщее признание; к ним же относятся мнения, именуемые похвальными, — и, пожалуй, мы выделяем их именем "общеизвестных", ибо у них нет опоры, кроме общеизвестности. Это такие суждения, что если бы человека оставили наедине с его чистым разумом, воображением и чувством, не приучая его принимать какие-либо суждения и признавать их, и если бы он не мог путём сильной вероятности через индукцию прийти к суждению из-за множества частных случаев, и если бы его не побуждало к ним то, что заложено в человеческой природе, — милосердие и стыд, гордость и ревность и прочее, — то человек не выносил бы их, подчиняясь своему разуму, воображению или чувству. Таково, например, наше суждение, что отнятие имущества у человека безобразно и что ложь безобразна. К этому же роду относится то, что приходит на ум многим людям, — и ничто из этого не вменяет чистый разум. Если бы человек представил себе, что он создан разом, с совершенным разумом, не слышал никакого воспитания и не следовал никакому душевному переживанию или нраву, он не вынес бы суждения ни по чему в подобных вопросах, но мог бы пребывать в неведении и колебании. Не таково положение его суждения, что целое больше части.

Эти общеизвестные суждения могут быть истинными, а могут быть ложными. Если они истинны, то не возводятся к первичным и подобным им, ибо очевидность истинности для первичного разума не даётся иначе как через рассуждение, хотя они и похвальны в его глазах; истинное не тождественно похвальному, как и ложное не тождественно позорному: бывает позорное — истина, и бывает похвальное — ложь.

Общеизвестные суждения — это либо из числа обязательных, либо из воспитательных исправительных установлений, относительно которых сходятся божественные законы, либо нравственные качества и переживания, либо индуктивные — и они либо в абсолютном смысле, либо применительно к какому-либо искусству».

Я говорю: это не место для подробного разбора...

Ибн Сина сказал: «Что касается воображаемых суждений, то это ложные суждения, однако человеческое воображение выносит их с чрезвычайной силой, ибо оно не принимает их противоположности и противоречащего им — по той причине, что воображение следует за чувством, а то, что не согласуется с чувством, воображение не принимает. А известно, что если у чувственно воспринимаемого есть начала и корни, то они предшествуют чувственно воспринимаемому и не воспринимаются чувством, и их существование не таково, как существование чувственно воспринимаемого, — потому это существование и не может быть представлено в воображении. Поэтому воображение помогает разуму в тех основах, из которых вытекает существование этих начал; но когда оба они вместе переходят к выводу, воображение отступает и отказывается принять то, в истинности посылок которого оно призналось.

Этот разряд суждений сильнее укоренён в душе, чем общеизвестные, не являющиеся первичными, и почти уподобляется первичным, входя в число уподобляемых им. Это суждения души о вещах, предшествующих чувственно воспринимаемому или более общих, чем оно, — о том, каково должно быть их небытие и каково должно быть их бытие или предполагаемое бытие, — на примере чувственно воспринимаемого. Таково, например, убеждение убеждённого, что пустота, к которой приходит наполненное при исчерпании, необходима, и что каждое существующее непременно должно иметь направление, в котором указывается на его существование».

Ему скажут: эти слова были бы верны, лишь если бы было доказано существование вещей, которые невозможно воспринять чувством, так что суждение это относилось бы к тому, что предшествует этим вещам или что более общее, чем они. А доказательство существования этих вещей верно лишь при доказанности возможности этого; возможность же этого верна лишь при доказанности ложности тех суждений, которые он называет воображаемыми. Но если бы эти воображаемые суждения были опровергнуты через доказательство этого, получился бы порочный круг: ведь эти суждения утверждают невозможность существования того, на что нельзя указать, а посылки, доказывающие это, у них не признаны — более того, у них невозможно признать то, что влечёт отрицание этого, ибо это было бы умалением необходимого через рефлективное.

Кроме того, по их учению воображение постигает лишь частные смыслы, а эти суждения всеобщие — значит, невозможно, чтобы они были воображаемыми.

Кроме того, то, чем доказывается существование этих существующих, — софистические суждения, как разъяснено в своём месте.

Что же касается его слов: «Эти воображаемые суждения, если бы не их противоречие религиозным законам, были бы общеизвестными, — но их общеизвестность подтачивается истинными религиями и мудрыми науками», —

то ему скажут: это вернейшее доказательство их правильности. Ведь они общеизвестны у всех народов, чья природа не была искажена, и у всех народов, следующих путями пророков, да благословит их Аллах и да приветствует, — у мусульман, иудеев и христиан. Подрывают же их лишь приверженцы нововведений из числа людей религий, как мутазилиты и подобные им.

Ибн Сина же, будучи из последователей батинитов-карамитов и общаясь с людьми религий, привнесшими нововведения, — рафидитами и мутазилитами или теми, в ком есть частица этого, — а эти говорят, что Аллах не над Троном, — у тех эти суждения не были общеизвестными.

А известно по согласию этих и других, что пророки не подрывали эти суждения и не сообщали ничего им противоречащего; напротив, все сообщения пророков согласны с этими суждениями.

В Коране, Торе и Евангелии есть столько согласного с этими суждениями, что не счесть этого никому, кроме Аллаха.

Так же и в пророческих сообщениях и преданиях от саляфов; более того, неизвестно ни от кого из сподвижников, табиинов и их последователей слова, противоречащего утверждению этих суждений.

Ибн Сина же и подобные ему признают, что божественные книги пришли лишь с тем, что согласно с учением утверждающих атрибуты и возвышенность, — с тем, что этому не противоречит. Они называют это уподоблением и говорят: божественные книги пришли лишь с уподоблением, — и делают это предметом своего довода, как мы уже передавали его слова об этом и то, что он приводил это как довод против тех, кто согласился с ним в отрицании атрибутов и возвышенности, и сказал: если это единобожие — истина, а пророки не сообщили о нём, но о противоположном, — то так же обстоит и с делом воскресения. Так как же после этого он утверждает, что религиозные законы и истинные религии помешали этим суждениям стать общеизвестными?

Стало быть, известно, что помеха их общеизвестности — это слово, которого не было у пророков и последователей пророков, и что их общеизвестность была воспрепятствована лишь среди тех, кто ввёл новшество, не имеющее условия...

И тогда помеха их общеизвестности у тех, среди кого они не стали общеизвестными, — это нововведенческая, а не религиозная практика, религия, установленная некоторыми людьми, а не переданная от кого-либо из пророков.

И нет сомнения, что у многобожников и исказивших из людей Писания есть законы и религии, которые они ввели и установили сами, — а такие не должны приниматься разумными; принимать должно лишь то, передача чего от непорочных пророков, да благословит их Аллах и да приветствует, доказана.

Так же и его слова, что «их общеизвестность подтачивается мудрыми науками».

Ему скажут: другие из древних философов передавали, что они высказывались в согласии с этими суждениями, как разъяснил это Ибн Рушд Внук и другие; более того, от древних философов и их корифеев, даже от Аристотеля, и от многих из поздних передано высказывание о том, что превосходит эти суждения, — о возникновении акциденций в Необходимом Сущем и о том, что за этим следует, как уже приводилась часть этого от них выше.

Его слова: «И тот, кто отталкивает это от себя, едва ли способен противостоять самому себе в этом отталкивании — из-за силы власти воображения».

Ему скажут: это указывает на их укоренённость в природе и утверждённость в складе творения,

на то, что они внедрены в души: кто отталкивает это от себя, тот не может противостоять самому себе и не способен изгнать это из своей души.