Обусловленность, деятельный разум и зависимость причин#

е, нуждающееся в чём-то отдельном от него. Однако на это можно возразить: если обусловливающий для иного, чьё обусловливание зависит от иного, не препятствует тому, чтобы он был обусловливающим сам по себе, как они говорят о деятельном разуме, то зависимость его обусловливания от иного тем более не препятствует тому, чтобы он был необходимым сам по себе, ибо обусловливающий для иного — необходимое и сверх того, так как не существует ничего, кроме существующего, и не обусловливается ничто, кроме необходимого.

О деятельном же разуме они говорят, что он необходим через иное и обусловливает через иное, а не необходим сам по себе.

Его замысел в том, что необходимость и обусловливание самим собой не препятствуют зависимости этого от иного — препятствует лишь то, чтобы быть произведённым иным.

Сущность сказанного такова: если сказать, что существование добавлено к сущности, то сущность становится носителем необходимого существования, и необходимое само по себе оказывается нуждающимся в воспринимающем, а не в производителе.

Мы же говорим: необходимое — то, что не нуждается в производителе, а не то, что не нуждается в воспринимающем, ибо то, на чём прервана бесконечная цепь (тасальсуль), — это необходимое, у которого нет производителя и причины.

Что же касается того, имеет ли необходимое существование носитель, которым оно характеризуется, или нет, — это уже иной разговор. Но он подкрепил это тем, что обусловливание самим собой не противоречит наличию у обусловливающего носителя, который его воспринимает, — так же и необходимость самим собой не отрицает наличия носителя, который его воспринимает, — и привёл в свидетельство деятельный разум. Однако они говорят, что деятельный разум не есть обусловливающий сам по себе, а Господь, обусловливающий Сам по Себе, не имеет носителя, который бы Его воспринимал.

Стало ясно, что приведение этого в свидетельство не состоятельно и уподобление не соответствует.

Здесь же имеется в виду, что то, на что опирается он и подобные ему в отрицании того, что они именуют составностью, они сами опровергли в других местах и использовали как довод в ином месте — и там, где они им воспользовались, он слабее, чем там, где они его опровергли.

Так же и то, что он привёл из второго основания против составности, ибо он сказал:

[Слова аль-Амиди об опровержении составности]

«Второе основание невозможности того, чтобы Он был составным из частей, в том, что эти части либо необходимы существованием по своей сущности, либо возможны, либо одни необходимы, а другие возможны. Нельзя сказать первое — по причине того, что будет разъяснено при утверждении единобожия; если же второе или третье, то не скрыто, что нуждающийся в возможном, нуждающемся в ином, более достоин возможности и нужды, а возможный нуждающийся не бывает необходимым по своей сущности, а то, что не необходимо по своей сущности, не является божеством».

[Опровержение Ибн Таймийи с нескольких сторон]

Я говорю: а оппонент может сказать, что и это основание также порочно с нескольких сторон.

Первое основание

Можно сказать: почему же не дозволено, чтобы все эти части были необходимыми?

Его слова: «по причине того, что будет разъяснено в вопросе единобожия».

Ему отвечают: то, что ты изложил далее в вопросе единобожия, — это известный метод Ибн Сины и его последователей из философов, и он состоит из двух путей.

Первый путь основан на том, что составное нуждается в своих частях, — а это и есть первое основание, приведённое тобой здесь, так что это второе основание вращается вокруг первого, и ты привёл лишь первое, порочность которого мы разъясним.

Второй путь — тот, что ты привёл в (разделе о) единобожии — основан на том, что необходимость становится следствием (ма‘люль), а это то же, что ты привёл в том, что необходимое существование не добавляется к сущности, дабы не быть следствием сущности. Ты же сам опроверг это основание, и тем самым, чем ты его опроверг, опровергается и другое.

Стало ясно, что то, что ты привёл в вопросе единобожия, сводится к одному пути, порочность которого ты уже изложил ранее, — и отсылка к тому, что будет далее, тогда как из того, что будет далее, кое-что есть повтор: оба порочны.

И он постоянно в своём изложении упоминает порочность этого метода — настолько, что когда философы, последователи Ибн Сины и другие, доказывали этими методом возможность тел, и когда некая группа доказывала им же возникновение мира — а это первый метод, приведённый им в (вопросе) возникновения мира, — он сказал: «Сторонники привели доводы путями. Первый — их слова: мир возможен существованием сам по себе, а всё возможное само по себе — возникшее». И он изложил возможность, сказав: «Тела мира сложены и составлены — по причине того, что было разъяснено ранее о телах; всё сложенное и составное нуждается в своих частях; всё нуждающееся в ином не необходимо само по себе; следовательно, тела возможны по своим сущностям, а акциденты существуют в телах и нуждаются в них, а нуждающееся в возможном тем более возможно».

Затем он ослабил этот путь, сказав: «Их слова о том, что мир составлен, — признано, но что мешает тому, чтобы его части были необходимыми? А то доказательство, что они привели, — мы уже разъяснили его слабость в вопросе единобожия». Так вот, здесь, когда они привели это доказательство возникновения мира, он указал на его слабость и отослал к тому, что изложил в единобожии. Как же он приводит в довод то же самое доказательство в том же самом искомом — а именно что тела возможны, потому что составны, — и отсылает к тому, что изложил в единобожии?

А известно, что если бы он опровергал его там, где оно противоречит текстам Писания и Сунны, и опирался на него там, где оно им не противоречит, — это, при всей его противоречивости, было бы ближе к разуму и религии, чем приводить его в довод для отрицания следствий текстов Писания и Сунны и опровергать его там, где оно не противоречит текстам пророков.

[Второе основание]

Можно сказать: ты и сам разъяснил при рассмотрении утверждения единобожия Аллаха Всевышнего порочность этого метода, которым пошли Ибн Сина и другие философы и на который ты здесь сослался.

А именно, он сказал: «Вторая глава — о невозможности существования двух божеств, каждому из которых присуще из качеств божественности то же, что и другому. Отрицающие соучастие привели слабые доводы. Первый путь — то, что привели философы: они сказали: если предположить существование двух необходимых…»

…одно из которых необходимо само по себе, то здесь не обойтись без одного из трёх: либо они согласуются во всех отношениях, либо различаются во всех отношениях, либо согласуются в одном отношении и различаются в другом. Если первое — то нет множественности в том, что называется необходимым по существованию, ибо множественность и различие без различителя невозможны. Если второе — то они не совпали бы в необходимости существования. Если третье — то то, в чём они совпали, не есть то, в чём они различаются. И если то, в чём совпадение, не есть необходимость существования, то они оба не необходимы, а один из них — без другого. Если же совпадение — в необходимости существования, то это невозможно по двум основаниям.

Первое основание: то, в чём состоит совпадение, — необходимость существования — либо осуществимо в каждом из двух необходимых без того, в чём состоит различие, либо без него не осуществимо. Если первое — это невозможно, иначе общий абсолютный смысл осуществлялся бы в единичных вещах без определителя, а это невозможно. Если второе — то необходимость существования возможна, ибо она нуждается для своего осуществления в чём-то ином, а то, что характеризуется ею — то, о чём сказано, что его существование необходимо, — тем более должно быть возможным.

Второе основание: то, что называется необходимым по существованию, если оно составлено из двух вещей — общей необходимости существования и того, в чём состоит различие, — нуждается в своём существовании в каждом из двух простых [компонентов], а каждый

из двух простых отличен от составного целого, составленного из них. Поэтому можно помыслить каждый из простых компонентов при неведении о составленном из них, а известное не есть неизвестное. И всё, что нуждается в своём существовании в чём-то ином, — возможно, а не необходимо само по себе, ибо нет иного смысла у необходимого по существованию самого по себе, кроме того, что не нуждается в своём существовании ни в чём ином. Эти невозможности следуют именно из утверждения множественности необходимого по существованию самого по себе — значит, оно невозможно.

Он (аль-Амиди) сказал: «Иногда некоторые из наших соратников прибегают и к этому пути при доказательстве единственности [Божества], но этот путь слаб, ибо оппонент вправе сказать: даже если мы допустим, что они совпадают в одном отношении и различаются в другом, и что то, в чём совпадение, есть необходимость существования, — почему вы утверждаете невозможность? То, что вы привели в первом основании, следует лишь при условии, что то, что называется необходимостью существования, есть позитивный, утвердительный смысл. Но если предположить, что это нечто негативное и отрицательный смысл — а именно отсутствие нужды существования во внешней причине, — то почему вы считаете его позитивным смыслом?»

Затем он развил рассуждение о его негативности тем, что не является предметом рассмотрения в этом месте.

[Продолжение слов аль-Амиди]

Он сказал: «На этом основании второе доказательство опровергнуто, ибо если суть необходимости сводится к отрицательному свойству, то это не влечёт составленности из сущности необходимого по существованию [и чего-то ещё], иначе вообще не существовало бы ничего простого, ибо нет ничего простого, что не характеризовалось бы отрицанием иного по отношению к себе. И даже если мы допустим, что необходимость существования есть нечто позитивное, то упомянутая вами необходимость составленности остаётся, ведь необходимое по существованию единственно в том смысле, что то, что называется необходимым по существованию, составлено из сущности, характеризуемой необходимостью, и из самой необходимости. Так что то извинение, которое вы приводите при единственности существования, — то же извинение и при его множественности».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: первое основание привёл до него ар-Рази при опровержении этого [доказательства], а второе основание привёл ар-Рази, как до него привёл его аш-Шахристани: это опровергается тем, что необходимое по существованию разделяет с прочими сущими само имя существования и отличается от них необходимостью существования — и тогда, по вашему же принципу, в нём есть и то, в чём совпадение, и то, в чём отличие.

Аль-Амиди утверждает, что необходимость существования — совпадение лишь по названию (лощадное совпадение), и то же говорили до него аш-Шахристани и ар-Рази, следуя в этом друг за другом.

Разъяснение ложности того, невозможность чего он утверждал в своих словах «не может быть, чтобы все части были необходимыми», — предстоит далее при исследовании вопроса о единобожии.

И одно из удивительнейших проявлений оставления Аллахом противников Сунны без помощи, их ослабления довода, когда им защищается истина, и усиления его, когда им защищается ложь: довод философов в пользу единобожия он опроверг, когда они доказывали им, что Божество одно, — тогда как доказываемое есть несомненная истина, даже если считать довод слабым. А затем он приводит тот же самый довод в опровержение следствий возвышенности Аллаха над Его творением — более того, того, что влечёт упразднение Его сущности, — и делает его доводом в пользу того, что влечет та‘тыль (упразднение), и опровергает его, когда им доказывается единобожие.

Кроме того, то, что он привёл для опровержения этого довода, опровергает и первое основание: если не невозможны два необходимых сами по себе, то тем более и подавно не невозможны две части, каждая из которых необходима сама по себе.

И знай, что два основания, которыми опровергнут этот довод: первое — отрицание того, что необходимость есть нечто утвердительное; второе — встречное опровержение (му‘арада). Что касается встречного опровержения, то оно обращено против этих философов, и им от него не уйти.

А встречное опровержение аш-Шахристани и ар-Рази — и, полагаю,

аль-Газали — лучше, чем встречное опровержение аль-Амиди. А если кто-то извинит это тем, что «необходимое» — слово с совпадающим значением (мущтарак), то тогда рушится единобожие философов тем более очевидным образом, ибо тогда нет никакого изъяна в утверждении множества вещей, каждая из которых называется необходимой по существованию в значении, отличном от того, в каком так называется другая.

Так или иначе следует: либо составленность, либо крах их единобожия, и что бы из этого ни следовало, влечёт и другое. Ибо если следует составленность — рушится их единобожие, а если рушится их единобожие — возможна множественность Необходимого, а это опровергает невозможность составленности.

И нет сомнения, что основа их рассуждений — как и рассуждений отрицателей возвышенности и атрибутов — построена на опровержении составленности и утверждении простого, всеобщего, абсолютного, подобного универсалиям. А то, что они утверждают, не существует нигде, кроме ума, а то, что они опровергли, есть необходимое следствие для всех единичных сущностей. Так они утвердили невозможное по существованию во внешнем [мире] и опровергли необходимое по существованию во внешнем [мире].

Мы же разъясним ложность этого не тем путём, что эти [авторы]: скажем — слова говорящего «либо они согласуются во всех отношениях, либо различаются во всех отношениях, либо согласуются в одном отношении и различаются в другом»: если имеется в виду, что они совпадают в чём-то одном, существующем во внешнем [мире], но сходны в некоторых отношениях, при том что каждое из них отлично тем, что в нём самом, — как две белизны или два белых, сходных между собой, при том что

в одном из них нет ничего из того, что в другом, — а если он имеет в виду под «различаются во всех отношениях», что они не сходны ни в чём и не совпадают ни в чём, то нет во внешнем существовании двух вещей, между которыми не было бы совпадения в чём-то и сходства в чём-то, хотя бы в самом имени существования. А если имеется в виду отличенность одного от другого, то каждое из них отлично от другого во всех отношениях, даже если они совпадают в некоторых вещах в смысле их сходства, а не в смысле того, что во внешнем [мире] есть нечто одно, в чём они совпали, как совпадают компаньоны в недвижимости.

А когда известно, что эти выражения неопределённы (муджмаль), мы скажем: они сходны и совпадают в необходимости существования, как любые два совпадающих в имени с согласованным значением (мутавати’) в общем смысле — будь то полное тождество, что есть частное согласование, или «сомнительное» согласование (ташкик), противоположное частному согласованию, — как два сущих, два живых существа, два человека, две черноты: они совпадают в имени, объемлющем их обоих, при том что каждое из них во внешнем [мире] отлично от другого во всех отношениях. Они не совпали в чём-то, что было бы присуще лишь одному из них, — существование этого присуще ему, существование того присуще тому, — а совпали они лишь в абсолютном существовании.

А абсолютное, общее, совпадающее существование не является всеобщим ни в этом, ни в том — оно всеобще в умах и определено в единичных сущностях.

И когда говорят: «естественная универсалия существует», — смысл этого в том, что то, что было всеобщим в уме, обнаруживается во внешнем [мире], однако немыслимо, чтобы, обнаружившись, оно было всеобщим, — как говорят: «общее существует во внешнем [мире]», хотя оно не существует как общее.

Его слова: «либо они различаются во всех отношениях, либо совпадают во всех отношениях».

Мы скажем: если под различием имеется в виду противоположность сходства, то можно сказать, что они не различаются во всех отношениях.

А если имеется в виду отличенность — то они различны во всех отношениях.

Его слова: «если они совпадают во всех отношениях, исчезает отличенность» — справедливы, если под различием имеется в виду противоположность отличенности: если одно не отличается от другого ни в каком отношении, отличенность отпадает.

Если же под совпадением имеется в виду сходство и подобие, то они могут быть подобны во всех отношениях, как подобны части одной воды.

И подобие не влечёт, чтобы один из двух подобных был другим, — нет, он непременно должен быть иным, чем тот.

И тогда его слова: «то, в чём совпадение, не есть то, в чём отличие».

Мы скажем: они не совпали ни в чём внешнем так, чтобы их совпадение в этом нуждалось в отличении, — они отличны сами по себе, а лишь сходны

или подобны в чём-то. И двум подобным подобие не требует различителя между их сущностями: каждое из них отлично от другого само по себе.

Его слова: «то, в чём совпадение, — либо необходимость существования, либо иное».

Мы скажем: каждое из них определено своей необходимостью существования, которая присуща ему, как оно определено прочими своими свойствами, присущими ему самому, и оно же сходно с другим в необходимости существования. То, в чём они совпали, — всеобщее — не допускает определения (ихтисас), а то, чем каждое из них определено по отношению к другому, не допускает совпадения, — не говоря уже о том, чтобы то, в чём они совпали, нуждалось в определителе, а то, чем каждое определено, сопровождалось чем-то совпадающим.

И тогда совпадение — в общей необходимости существования, а отличенность — в определённой необходимости существования; и совпадение — во всём совпадающем, а отличенность — во всём определённом.

Его слова: «если совпадение — в необходимости существования, то это невозможно по двум основаниям. Первое: общее либо осуществляется без того, в чём различие, — а это невозможно, иначе абсолютное осуществлялось бы в единичных сущностях без определителя, — либо не осуществляется иначе как с тем, в чём различие, и тогда необходимость существования возможна, ибо нуждается для своего осуществления в чём-то ином».

Мы скажем: если под общим между ними имеется в виду абсолютный всеобщий смысл, то он не нуждается в том, в чём отличенность, и не имеет осуществления в единичных сущностях, чтобы можно было сказать, что следует, будто он…

…абсолютное в единичных вещах без какого-либо определителя. Если же под ним подразумевается то, что присуще каждому из них из общего — то есть то, что из универсального обнаруживается в единичных вещах, — то в этом нет никакого участия единичных вещей: всё, что принадлежит одному из них, является исключительным для него, без какого-либо участия.

И тогда необходимое существование, обнаруживающееся у одного из них, присуще ему самому по себе, не нуждаясь в определителе, — и, следовательно, необходимость, присущая каждому из них во внешнем [мире], не нуждается в определителе.

А раз это не так, то рушится то, чем они обосновывали его возможность.

Что же касается абсолютного универсального общего в необходимости, то оно не существует ни у этого, ни у того, и не реализуется в единичных вещах.

И тогда не следует, что универсальное реализуется в единичных вещах без определителя.

Кроме того, можно сказать: допустим, что общее не реализуется в единичных вещах иначе как через особое, — но это не препятствует необходимости его существования, ибо необходимое — это то, у чего нет действователя (фатиль), а не то, что не имеет ни следствия, ни основания.

Этот аль-Амди упоминал в предыдущем [изложении] и разъяснял, что необходимое существование не исключает своей зависимости от воспринимающего субстрата (кабиль), — недопустима лишь его зависимость от действователя.

Этим рушится и второй довод — что необходимое существование якобы составлено из того, чем

обусловлено сходство, и того, чем обусловлено отличие: ведь то, чем обусловлено сходство, не обнаруживается во внешнем [мире], а в том, чем обусловлено отличие, нет никакого участия. Следовательно, ни в одном из них нет того, чем обусловлено сходство и отличие, — но каждый из них описан качеством, которым он уподобляется другому, а именно необходимостью. А описание описанного качеством, которым он уподобляется другому в одном отношении и которым отличается в другом, означает лишь утверждение смыслов, присущих ему, и то, что его сущность необходимо влечёт за собой эти смыслы. Это не противоречит необходимости существования — напротив, необходимость существования не осуществляется иначе как через это. И даже если допустить, что это — некая составленность, мы не согласимся, что такая составленность невозможна, как было разъяснено выше.

Таким образом, стала ясна несостоятельность первого довода с двух сторон и несостоятельность второго довода с двух сторон, помимо того, что упомянули они сами, а Аллах знает лучше.

Первый довод из этих двух — тот, на который опирался Ибн Сина в своих «Указаниях», и мы пространно рассмотрели его в отдельном трактате, где разъяснили основания этого аргумента, через который к ним проникло смешение в их логике и метафизике, а также у тех, кто последовал за ними, — как ар-Рази, ас-Сухраварди, ат-Туси и другие.

Мы привели там от него два ответа.

Первый: эти люди взяли атрибуты, необходимо сопутствующие друг другу в общности и частности, и произвольно предположили одни из них исключительными, а другие — общими, как существование и утверждённость, реальность и сущность и тому подобное.

Если сказать: необходимое и возможное каждое разделяет с другим существование и отличается от него своей реальностью или сущностью, —

то им следует ответить: смысл существования объемлет их обоих, и смысл реальности объемлет их обоих, и каждое из них отличается от другого своим исключительным существованием, как отличается от него своей исключительной реальностью. Поэтому допущение одного общим, а другого исключительным не имеет преимущества перед обратным.

Точно так же, если предположить два необходимых, каждое со своей реальностью, — они будут общими в абсолютной необходимости и абсолютной реальности, и каждое будет отличаться от другого тем, что исключительным образом присуще ему из необходимости и реальности.

То, чем вы обусловили отличие, — сопутствующее, и то, чем вы обусловили сходство, — сопутствующее; то, чем вы обусловили сходство, не нуждается в том, чем вы обусловили отличие, и то, чем вы обусловили отличие, не нуждается в том, чем вы обусловили сходство, — но каждое из них описано тем, чем обусловлено отличие, то есть тем, что присуще исключительно ему.

А эти исключительные качества уподобляются качествам другого в некоторых отношениях, — и вот эта мера общего, не исключительная ни для одного из них, и есть то, чем обусловлено сходство.

Когда говорят «это — цвет и это — цвет», цветность каждого из них исключительна для него, а общая цветность разделяется ими.

Точно так же, когда говорят: «это — живое существо и это — живое существо», «это — человек и это — человек», «это — чёрное и это — чёрное», и тому подобное, — ничто из

существующего во внешнем [мире] не составлено из самого того, чем обусловлено сходство, и того, чем обусловлено отличие, но оно описано исключительным качеством, и это качество уподобляется другому, при этом оно заключает в себе качества, одни из которых более общи, чем другие, то есть в ином встречается подобное одного больше, чем подобное другого; само же оно в ином не встречается.

Что же касается второго ответа, то нет сомнения, что в каждом из них есть необходимость и есть иной смысл, помимо необходимости, — более того, в самом единственном необходимом есть необходимость и есть его сущность, и это то возражение (нарк), которым им противопоставил довод аль-Амди.

Однако слова того, кто говорит: «необходимость существования тогда была бы возможной, ибо она нуждается в ином для своей реализации, а описанное ею тем более возможно», — слова неопределённые.

Следует спросить: что ты имеешь в виду под нуждой необходимости в ином — нужду в производящем действователе или необходимость сопутствия иному?

Если первое — это ложь, ибо необходимость, будь она предположена исключительной или общей, не нуждается в действователе, однако ей необходим субстрат, которым она описывается.

Ведь необходимость не бывает иначе как у необходимого, и нужда необходимости в её субстрате, которым он описывается, не препятствует субстрату быть необходимым — напротив, это влечёт за собой его необходимость.

Слова же того, кто говорит, что необходимость была бы возможной: если он имеет в виду её нужду в

субстрате — это правда, однако это не влечёт ни её нужды в действователе, ни нужды субстрата в действователе.

Поэтому его слова «если же второе, то необходимость была бы возможной, а описанное ею — тем более» — софизм.

Ибо возможность, которой описывается необходимость, — это её нужда в субстрате, а не в действователе.

А известно, что когда качество описываемого нуждается в нём как в своём субстрате, а не действователе, не следует, что описываемое тем более было бы субстратом. И даже если предположить, что необходимость нуждается в определителе, отличном от субстрата, — это нужда условия в обусловленном, следствия в его основании, а не нужда производимого в производящей причине.

Такое не исключается для необходимости существования — напротив, необходимости существования это необходимо присуще, ибо необходимость существования не есть необходимо-существующее, но является его качеством. При этом необходимо-существующее имеет свои следствия и свои основания, и это не влечёт его нужды в производящем, — тем более необходимость не нуждается в производящем из-за того, что имеет следствия и основания.

Вот два довода помимо того, что упомянул он сам и подобные ему здесь.

Четвёртый довод: следует сказать — почему невозможно, чтобы часть этих частей была необходимой, а часть — возможной?

Его слова: «зависящее от возможного тем более возможно».