Фитра и познание Господа: обязательство познания и обращение к Аллаху в бедствии#

бегают к ней в бедствии: „Они взывали к Аллаху, очищая перед Ним веру“ (Юнус: 22); „Когда беда постигает вас в море, покидаются все, к кому вы взывали, кроме Него“ (аль-Исра: 67)».

Он сказал: «И потому обязательство не было возложено в виде познания Мастера, а было возложено в виде познания единобожия и отрицания многобожия: „Мне велено сражаться с людьми, пока они не скажут: нет божества, кроме Аллаха“ — ибо известно, что нет божества, кроме Аллаха. И потому местом спора между посланниками и творениями сделано единобожие: „Это потому, что когда призывали одного Аллаха, вы не веровали, а если к Нему приобщали сотоварищей, вы веровали“ (Гафир: 12); „Когда поминают одного Аллаха, содрогаются от отвращения сердца тех, которые не веруют в Последнюю жизнь“ (аз-Зумар: 45); „Когда твой Господь упоминается в Коране один, они отворачиваются, отталкиваемые“ (аль-Исра: 46)».

Он сказал: «Мутакаллимы избрали путь доказательства существования Мастера — доказательство от возникших вещей к произведшему их мастеру, а древние избрали другой путь — доказательство от возможности возможных вещей к тому, кто отдаёт предпочтение одной из двух сторон возможности».

Я говорю: этот второй путь избрали не древние, а избрал его Ибн Сина и те, кто с ним согласен. Но аш-Шахристани и подобные ему не знают учения Аристотеля и древних, ибо опорой их в том, что они передают из философии, служат книги Ибн Сины.

Он сказал: «И каждый из них претендует в своём направлении доказательства на необходимость и очевидность».

Он сказал: «А я говорю: то, что засвидетельствовано возникновением или на что указывает возможность — после предъявления посылок, — ниже того, что засвидетельствовано самой человеческой врождённой природой: её нужды в самой своей сущности в Распорядителе, который есть предел всех потребностей, к Которому обращаются и от Которого не отворачиваются, Которым богатеют и без Которого не обходятся, к Которому устремляются и от Которого не отворачиваются, к Которому прибегают в тяготах и важных делах. Ибо нужда самой этой природы очевиднее нужды внешне возможного в необходимом и возникшего — в произведшем его».

«И от этого смысла — определения Всевышней Истины в Откровении по этому пути: „Кто отвечает на молящего о помощи, когда он взывает к Нему“ (ан-Намль: 62); „Скажи: кто спасает вас от мраков суши и моря?“ (аль-Ан‘ам: 63); „Скажи: кто наделяет вас уделом с небес и земли?“ (Юнус); „Кто создаёт творение в первый раз, а затем повторяет его?“ (ан-Намль: 64)».

«И от этого смысла — слова Пророка, да благословит его Аллах и приветствует: „Аллах создал рабов на познании Его, но шайтаны отклонили их от него“».

Я говорю: текст хадиса в достоверном сборнике таков: «Аллах говорит: Я создал Своих рабов единобожниками (ханифами), но шайтаны отклонили их, запретили им то, что Я дозволил им, и велели им приобщать ко Мне в сотоварищи то, о чём Я не ниспосылал никакого довода».

Он сказал: «И это познание и есть необходимость нужды, а это отклонение шайтаном есть внушение самодостаточности и отрицания нужды. И посланники посланы, чтобы напомнить о врождённой природе и поставить её на место, очистив её от внушений шайтанов, — ибо пребывающие на изначальной врождённой природе — те, над которыми шайтан не имеет власти: „Напоминай же, если напоминание принесёт пользу, и вспомнит тот, кто страшится“ (аль-А‘ля: 10–11);

„Говорите с ним мягко — быть может, он призадумается или устрашится“ (Та Ха: 44)».

Я говорю: в хадисе сказано, что шайтаны велели им приобщать к Нему сотоварищей, о которых Он не ниспослал довода, — и это всеобщая болезнь большинства сынов Адама, а именно многобожие, как сказал Всевышний: «Большинство их не верует в Аллаха без того, чтобы не приобщать к Нему сотоварищей» (Юсуф: 106). Что же касается отрицания (та‘тиля), то это болезнь особая, которая случается почти лишь по упрямству, как случилось с Фараоном.

И в хадисе нет того, что шайтаны внушили им самодостаточность без Мастера, ибо это случается лишь у отдельных людей или у многих из них в некоторых состояниях — и это род софистики, более того — худшая софистика. А софистика не бывает всеобщей для большого числа людей постоянно, но постигает отдельных людей или многих из них в некоторых вещах.

Он сказал: «И кто отправился в путь к Аллаху, для того сократилось расстояние — когда он вернулся к самому себе хотя бы малейшим возвращением и познал свою нужду в Нём в своём возникновении, своём пребывании и своих превращениях в состояниях и видах своих; затем он узрел знамения горизонтов и пришёл к знамениям душ, а затем засвидетельствовал Им самим владычество, а не владычеством — Его…»

и т. д.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: он и группа с ним полагают, что местоимение в словах Его «пока им не станет ясно, что это — истина» (Фуссылят: 53) относится к Аллаху Всевышнему, и говорят, что этот аят объединил путь того, кто доказывает творение от Творца, и того, кто доказывает Творца от творения.

А правильное, на чём находятся толкователи Корана и на что указывает аят, — что местоимение относится к Корану и что Аллах показывает Своим рабам из знамений внешних и внутренних то, что разъясняет им, что Коран — истина, а это влечёт за собой утверждение посланничества и признание того, о чём сообщил Посланник, как сказал Всевышний: «Скажи: что вы думаете, если он — от Аллаха, а вы не веруете в него? Кто более заблудший, чем тот, кто в дальнем разладе? Мы покажем им Наши знамения в горизонтах и в них самих, пока им не станет ясно, что это — истина» (Фуссылят: 52–53).

Здесь имеется в виду указание на то, что нужда отдельной вещи в знании не зависит от знания о нужде всего того, что подобно ей, — и доказательство этого всеобщей и аналогической кыясом.

И кроме того, нужда, с познанием которой соединяется вкушение самой нужды, сильнее воздействует на душу, чем знание, с которым не соединяется вкушение.

Поэтому знание душ о том, что они любят и ненавидят, что приносит им пользу и вред, укоренено в них прочнее, чем знание о том, в чём они не нуждаются и чего не любят и не ненавидят. Поэтому то, что известно из истории посланников и их общин — через передаваемые множеством цепочек известия (мутаватир) и наблюдение последствий: благой конец последовавших посланникам и дурной конец объявивших их лжецами, — полезнее того знания о правдивости Посланника и его последователей, которое даёт лишь одно знание. Ибо первое даёт знание вместе с побуждением и устрашением и тем самым само по себе придаёт совершенство обеим силам — познавательной и деятельной, в отличие от того, что даёт лишь знание, а уже потом знание ведёт к делу.

Поэтому большинство людей считают, что признание Творца (ас-Сани‘) — необходимость, заложенная в природе (фитра), ибо нужда душ в этом сильнее их нужды в том, в чём их нужда не состоит.

Разве ты не видишь, что люди знают о положении тех, от кого зависят их пользы и вред — их правителей, владык, друзей и врагов — то, чего они не знают о положении тех, на кого не надеются и кого не боятся? И нет ничего более нуждающегося в другом, чем творение — в своём Творце: они нуждаются в Ним со стороны Его господственности (рубубийя), ибо именно Он сотворил их, именно Он доставляет им блага и отводит от них вред: «Какую бы милость вы ни получили — она от Аллаха. А когда вас постигает беда, вы взываете к Нему с мольбой» (ан-Нахль: 53).

И всё, что приходит от кого-либо, приходит лишь по Его творению, предопределению, устроению и облегчению. Эта нужда побуждает их обращаться к Нему в состоянии бедствия, как Он обращается к ним с этим в Своей Писании. И они нуждаются в Ним со стороны Его божественности (улюхийя), ибо нет для них блага иначе как в том, чтобы Он был их богом, которого они любят и возвеличивают, и чтобы они не признавали равных Ему, которых любили бы так, как любят Аллаха; напротив, то, что они любят помимо Него — Его пророки и праведные рабы — они любят ради Него. Как передаётся в двух Сахихах от Пророка ﷺ, что он сказал: «Три [качества], у кого есть они, тот ощутит сладость веры: у кого Аллах и Его Посланник дороже всего прочего; кто любит человека и любит его только ради Аллаха; и кто ненавидит вернуться в неверие после того, как Аллах спас его от него, так же как ненавидит быть ввергнутым в Огонь».

И известно, что вопрошание, любовь, смирение, страх, надежда, возвеличивание, признание нужды и недостаточности и тому подобное обусловлены ощущением Того, к Кому обращаются с мольбой, Кого любят, на Кого надеются, Кого боятся, Кому поклоняются, Кого возвеличивают, — Того, в нужде и недостаточности перед Которым души признаются, пред величием Которого смирилось всё, власти (кадр) Которого покорилось всё, пред могуществом (‘изз) Которого унизилось всё.

Если же эти вещи таковы, что души нуждаются в них и не могут без них обойтись — более того, они необходимы для душ, — то их условие и их следствие, то есть признание Творца, тем более должно быть в душах.

И слова Пророка ﷺ в достоверном хадисе: «Каждый новорождённый рождается на фитре», и его передача от Господа: «Я сотворил Своих рабов ханифами» и тому подобное — не подразумевают одного лишь признания Творца, но признание, за которым следует поклонение Аллаху через любовь и возвеличивание и искренность религии перед Ним. И это и есть ханифия.

Основой же веры являются слово сердца и дело сердца, то есть его знание о Творце и его поклонение Творцу, и сердце сотворено на фитре с тем и другим.

А если некоторые люди и вышли из фитры из-за постигшей их болезни — по своему невежеству или по своей несправедливости, так что отвергли знамения Аллаха, тогда как их души убедились в них, из несправедливости и превознесения, — то это не препятствует тому, чтобы творения рождались на фитре.

Мы разъясняли в других местах часть слов тех, кто утверждал, что познание (ма‘рифа) — необходимость. Знание же, соединённое с любовью к познаваемому, может называться «познанием» (ма‘рифа), как в повелении одобряемого и запрещении порицаемого: одобряемое (ма‘руф) — то, что сердца любят вместе со знанием, а порицаемое (мункар) — то, что они ненавидят и от чего отворачиваются, когда узнают о нём.

Поэтому того, в ком вместе со знанием об Аллахе есть любовь к Аллаху и обращение к Нему, могут назвать «познающим» (‘ариф), в отличие от знающего, лишённого любви сердца и его обожания, — такого они «познающим» не называют.

Известно, что наличие любви к Аллаху, страха перед Ним, устремления к Нему и обожания Его в сердце есть следствие признания Его, и это второе необходимо влечёт первое. Если же это (любовь и т.д.) бывает необходимым в сердце, то наличие предшествующего ему и влекомого им признания тем более необходимо, ибо утверждение влекаемого не бывает иначе как вместе с утверждением необходимого [следствия].

Иногда словом «ма‘рифа» (познание) обозначают знание, предмет которого — нечто определённое, частное, а словом «‘ильм» (знание), противопоставляемым «ма‘рифа», — то, предмет чего всеобщий. А иногда словом «ма‘рифа» обозначают знание вещи самой по себе, хотя слово «‘ильм» в основе охватывает оба вида, как это было разъяснено в другом месте. Далее последует речь людей о признании Творца: возникает ли оно тем и другим способом.

Мы разъясняли в других местах разбор их слов о причине нужды в производящем (муассир): есть ли таковая причина — возникновение (худус), возможность (имкан) или их совокупность? И мы показали: если имеется в виду, что возникновение, например, есть довод в пользу того, что эта возникшая вещь нуждается в том, кто её произвёл, или что возникновение есть условие нужды произведённого в производителе, — то это верно. Если же имеется в виду, что возникновение есть то, что сделало возникшую вещь нуждающейся в производителе, — то это ложно. То же самое с возможностью: если под ней имеется в виду, что она — довод в пользу нужды в производящем или условие этой нужды, то это верно; если же имеется в виду, что она сделала само возможное нуждающимся, то это ложно.

При этом нет противоречия в том, что и возможность, и возникновение — каждое — довод в пользу нужды в производящем и условие этой нужды. Спор же идёт о двух вопросах.

Первый: может ли то, что необходимо через другое (ваджиб би-гайрихи) вечно и извечно, быть произведённым другим? — как говорят некоторые из философов (фаласифа), утверждая, что небосвод — вечное произведённое, возможное, [происходящее] от Необходимо-Сущего вечно и извечно. Это утверждение отвергает подавляющее большинство разумных из сынов Адама.

Они говорят: быть произведённым, сотворённым, при одновременном совечности с производителем вечно и извечно — невозможно. Они говорят также: возможное, которое допускает и существование, и несуществование, не бывает иначе как существующим в одни времена и несуществующим в другие; то же, что существует вечно, — по мнению всех разумных — необходимо по существованию и не относится к возможному, допускающему существование и несуществование.

С этим согласились все философы без исключения, даже Ибн Сина и его последователи. Однако Ибн Сина впал в противоречие и в главе о доказательстве Необходимо-Сущего стал утверждать, что возможное может быть вечным, предвечным, оставаясь возможным. С ним в этом согласилась группа поздних — ар-Рази и другие, — и из этого их постигли такие затруднения, на которые они не смогли ответить, как было разъяснено в соответствующем месте. На этом основании возможность и возникновение взаимно влекут друг друга: всякое возможное — возникшее, и всякое возникшее — возможное.

Что же касается допущения возможного, произведённого другим, при том что оно не возникшее, — это невозможно по мнению подавляющего большинства разумных.

Большинство философов — последователей Аристотеля и других — вместе с большинством (людей) говорят, что возможность мыслится лишь в возникших вещах. А тот, кто утверждал существование вечного возможного, — это Ибн Сина и согласившиеся с ним. Поэтому против них в доказательстве этой возможности были выдвинуты вопросы, на которые у них нет ответа.

[Согласие ар-Рази с Ибн Синой и порицание Ибн Рушдом Ибн Сины]

Ар-Рази же, поскольку он признавал эту возможность вслед за Ибн Синой, допустил в своих словах ту сбивчивость, которая известна по его большим и малым книгам, — при том что все они в своих логических сочинениях утверждают то, в чём соглашаются со своим предшественником Аристотелем и другими: возможное, допускающее существование и несуществование, не бывает иначе как возникшим, существующим после того, как не существовало. Абу-ль-Валид Ибн Рушд-внук упомянул это и сказал: то, что высказали Ибн Сина и подобные ему — что вещь может быть возможной, допускающей существование и несуществование, будучи при этом вечной, предвечной, — этого не говорил ни один из философов до Ибн Сины.

Я говорю: Ибн Сина также упоминал не в одном месте, что возможное, допускающее существование и несуществование, не бывает иначе как возникшим, предшествуемым несуществованием, как говорили его предшественники и все прочие разумные. Я приводил его слова из «Книги исцеления» (аш-Шифа) и других сочинений в других местах. Из этого явствует согласие разумных в том, что всякое возможное, допускающее существование и несуществование, не бывает иначе как возникшим, существующим после того, как не существовало. А это показывает, что всё, кроме Необходимого Самим Собой, — возникшее, существующее после того, как не существовало, и это не противоречит вечности Его действенности.

Здесь же имеется в виду, что само возникновение и сама возможность — довод в пользу нужды в производящем; что же касается того, будто одно из них сделало сами творения нуждающимися в Творце, — это ошибка. Напротив, сами творения нуждаются в Творце по своей сущности, и их нужда в производящем — нечто присущее их сущности, не требующее причины, ибо не всякое суждение, утвердившееся за сущностями, нуждается в причине: это вело бы к бесконечному ряду причин, что ложно по согласию учёных. Нет, среди суждений есть такие, что необходимо присущи сущностям, не могут быть отделены от них и не нуждаются в причине. И то, что всё, кроме Аллаха, бедственно перед Ним и нуждается в Нём постоянно, — из этого разряда.

Бедственность и нужда — необходимое, присущее сущности всёго, кроме Аллаха, как богатство и самодостаточность (самадийя) — необходимое присуще сущности Аллаха. Так, невозможно, чтобы Он, Пречистый, был бедственным, и невозможно, чтобы Он не был богатым помимо всего, что кроме Него; невозможно и для всего, что кроме Него, быть богатым помимо Него каким бы то ни было образом, и обязательно для всего, что кроме Него, быть бедственным, нуждающимся в Нём постоянно, в каждое мгновение.

Здесь возникает спор по второму вопросу: возникшее творение нуждается в Творце, произведшем его, лишь в момент произведения — или же оно нуждается в Нём постоянно? — на два мнения у исследователей (нуззар).

И многие из приверженцев новоявленного калама, перенявшего учение от Джахма, Абу-ль-Хузайла и тех, кто последовал за ними из мутазилитов и прочих, говорят, что нужда в Нём возникает лишь в момент произведения, но не в момент пребывания в бытии. Это утверждение направлено против слов философов-дахритов, которые говорят: нужда возможного в необходимом не влечёт его возникновения — его нужда в нём в состоянии пребывания, всегда, предвечно и вечно.

Первые утверждали существование действия без возникновения чего бы то ни было, а вторые утверждали, что творение не нуждается в Творце и не нуждается в нём никогда, — и оба эти утверждения ложны, как уже было разъяснено в своём месте.

Здесь же имеется в виду, что многое из того, что они делают посылками в доказательствах бытия Творца, хотя и является истиной, не нужно здоровым в целом природным dispositionам (фитра); впрочем, того, кого постигло сомнение, это может принести пользу.

Рассуждение о несостоятельности круга и бесконечного ряда относится к этому же разряду, и тот путь, которым они шли, отсекая бесконечный ряд и круг, — путь тоже правильный.

[Суть этого в том, что круг бывает двух видов, и бесконечный ряд — двух видов]

Что касается круга: иногда под ним имеется в виду, что одно не существует иначе как вместе с другим, а другое — иначе как вместе с первым; такой круг называется кругом совместности (одновременности).

А иногда под ним имеется в виду, что одно не существует иначе как после другого, а другое — иначе как после первого, и тому подобное; это — круг по порядку (последовательности).

Первый возможен — как соотносительные вещи, например сыновство и отцовство, как два следствия одной причины, и все прочие взаимосопутствующие вещи, из которых одна не существует иначе как вместе с другой, — как взаимосопутствующие атрибуты Творца, преславен Он, как Его атрибуты вместе с Его сущностью, и как все прочие условия с обусловленным и тому подобное из разряда условия и обусловленного.

Второй же невозможен: если одно не существует иначе как после того, а то — иначе как после этого, то необходимо, чтобы то существовало прежде этого, а это — прежде того, и тогда каждое из них существовало бы прежде своего существования, а это влечёт

соединение бытия и небытия более чем один раз — и всё это невозможно.

К этому же разряду относится, чтобы одно было действователем другого, или действующей причиной, или целевой причиной и тому подобное, ибо действователь, причина и тому подобное не могут быть действием самого себя — как же он будет действователем действователя самого себя? Точно так же действующая причина не бывает действующей причиной самой себя — как же тогда причиной самой себя? И точно так же целевая причина, которую производит действователь, есть действие действователя и следствие в своём бытии его, а не самой себя; если же она не есть следствие самой себя, как она будет следствием следствия самой себя?

Это и подобное — круг, влекущий предшествование вещи самой себе или тому, что предшествует самой себе, и то, что она — действователь самого себя как действия, или действия самого себя, или причина самого себя как следствия, или следствия следствия самого себя, или следствие-действие самой себя, или следствия самого себя и действия самого себя, — всё это невозможно, и невозможность его очевидна, потому разумные люди единодушны в невозможности этого.

Что же касается бесконечного ряда следствий, условий и тому подобного, то о нём известны два мнения у разных групп людей. А бесконечный ряд действователей и действующих причин и тому подобного невозможен без сомнения.

Когда это выяснилось, скажем: если бы все существующие вещи были возможными, нуждающимися в действователе ином, чем они, то этот иной, если он есть иной-действователь его, — необходимо, чтобы каждый из них был действователем другого, а это круг по предшествованию, невозможный по согласию разумных. А если тот иной — ещё иной, то необходимо существование действователей и действий без конца; если хочешь, скажи: необходимо существование влияющих, каждый из которых влияет на другого, без конца; если хочешь, скажи: необходимо существование причин, каждая из которых — следствие другой, без конца.

И каждый из них возможен по бытию, нуждается в ином, не существует сам по себе.

Здесь два вопроса.

Первый: слова говорящего: почему бы совокупности не быть необходимой самой по себе, хотя каждый отдельный её элемент возможен сам по себе? На это было отвечено, что это влечёт утверждение необходимого-сущим-само-по-себе, а это тоже ложно, ибо совокупность — это части, собранные вместе с соединяющей их формой, каждая из частей возможна сама по себе, а соединяющая форма есть акциденция из акциденций, которая не существует сама по себе, — значит,

она тоже возможна сама по себе с ещё большим основанием; следовательно, каждая из частей и соединяющая форма возможны сами по себе, и потому невозможно, чтобы там было нечто, предполагаемое необходимым само по себе.

Кроме того, то, чем описываются отдельные элементы, иногда описывается и совокупность, а иногда нет. Если обладание этим отдельными элементами проистекает из общей природы, общей им и совокупности, то совокупность необходимо обладает им — в отличие от того случая, когда у совокупности через соединение возникает качество, отсутствующее у отдельных элементов.

Известно, что каждая единичная вещь, если она не существует иначе как через иное, бедна и нуждается, — то множество нуждающихся, бедных вещей и их соединение не даёт им самодостаточности, разве что в некоторых из них будет помощь другому, как два слабых, когда они соединяются, от их соединения получается сила, ибо каждый из них самодостаточен в одном отношении и нуждается в другом в другом отношении. Если же предположить, что каждый из них нуждается в ином во всех отношениях, невозможно, чтобы от их соединения получилась сила или помощь одного другому, ибо предположено, что у каждого из них нет ничего, кроме как от другого, — а это и есть круг по предшествованию, круг действователей и причин действующих и целевых, и потому ни от одного из них другому не достаётся ничего,

а предположено, что у него нет ничего и от самого себя, — значит, от соединения не получается бытия вовсе.

Это разъясняется тем, что каждая часть нуждается во всех отношениях в ином, и совокупность тоже нуждается во всех отношениях в отдельных элементах: если предположить небытие любого из элементов, необходимо небытие совокупности. В совокупности нет бытия, которое она давала бы элементам, и ни у одного из элементов нет бытия, которое оно давало бы совокупности или другому элементу. Это не так, как когда соединяются единицы десятка: то, что они — десять, не присуще их отдельным элементам, как и бытие каждого элемента не выводится из соединения десяти. Поскольку бытие каждого из элементов — не от десятки и не от другого элемента, оно может существовать само по себе, и оно может быть условием бытия другого элемента, и суждение, возникающее от соединения десяти, может не возникать для каждого отдельного элемента. Так выясняется, что совокупность возможных вещей не может быть возможной — и это было разъяснено в других местах.

[Вопрос аль-Амиди и ответы на него]

Второй вопрос — вопрос аль-Амиди, а именно его слова: что мешает тому, чтобы совокупность была возможной по бытию, а её перевес осуществлялся через перевес её единиц, а перевес каждой единицы — через другую, без конца?

На это даются ответы.

Первый:

если каждый элемент совокупности возможен сам по себе и не существует иначе как через иное, то каждая из единиц не существует сама по себе, и совокупность не существует сама по себе, — значит, там нет ничего, существующего само по себе, и потому ничто не существует иначе как через иное.

Значит, необходимо, чтобы было нечто иное, не являющееся совокупностью возможных вещей и не являющееся ни одной из возможных вещей; а то, что не таково, существует само по себе и есть необходимое само по себе с необходимостью.

Что же касается его слов «перевес каждой единицы — через другую», то есть каждая из возможных вещей существует через другую возможную в порядке бесконечного ряда,

то ему скажут: сама природа возможности объемлет все единицы и обща им, и невозможно, чтобы какой-либо из элементов возможных вещей выходил за пределы этой общей объемлющей природы; а сама природа возможности влечёт нужду в ином. Если предположить существование возможных вещей без необходимого-самого-по-себе, то влечёт самодостаточность природы возможности в отношении иного, и тогда то, что возможно и нуждается в ином, не будет возможным и нуждающимся в ином — а это соединение противоречащих.

Это разъясняется тем, что сколько бы ни предположили возможных вещей, не являющихся конечными,

ни одна из них не существует сама по себе, но нуждается в том, кто произведёт её и совершит её.

Вторая из них сходна с первой в этом качестве во всех отношениях, и ни у одной из них нет бытия от самой себя, ни у совокупности, — значит, там вообще нет существующего.

Более того, когда говорящий говорит: это существует через другое, а другое — через другое без конца, или: это произвело другое, а другое произвело другое без конца, — подлинный смысл этих слов в том, что он предполагает бесконечные небытия.

Ибо если предположить действователя, который не существует сам по себе, то у него от самого себя нет ничего, кроме небытия, и предположен его действователь, у которого от самого себя нет ничего, кроме небытия.

Значит, у каждой из этих вещей бесконечного ряда нет от самой себя ничего, кроме небытия, и у совокупности нет от самой себя ничего, кроме небытия; а там есть только отдельные элементы и совокупность, и от каждого из них — только небытие, значит, предположена совокупность, от которой — только небытие. А то, что таково, невозможно, чтобы от него было бытие: от того, от чего нет ничего, кроме небытия, — ни от него самого, ни от его совокупности, ни от его элементов, — невозможно, чтобы от него было бытие.

Значит, если предположить возможные вещи бесконечным рядом, каждая из которых не имеет бытия от самой себя, то там нет ничего, кроме небытия; а бытие существует и воспринимается чувствами, — значит, известно, что есть в нём то, что существует само по себе, чьё бытие не от иного, — и это то, что требовалось доказать.

[Второй]

сказать: существующее, которое не от самого себя, невозможно, чтобы от него было бытие иного, ибо бытие самого себя самим собой, самодостаточность самого себя самим собой и стояние самого себя самим собой — вернее, чем бытие иного его бытием, самодостаточность иного им и стояние иного на нём. Значит, если предположить возможные вещи, среди которых нет того, чьё бытие от самого себя, невозможно, чтобы среди них было то, через чьё бытие существует иное, — с ещё большим основанием. Потому невозможно, чтобы каждая возможная вещь не существовала сама по себе и при этом была действователем для иного без конца.

И это — из тех вещей, относительно которых не может быть спора среди разумных, которые понимают его. И независимо от того, будет ли сказано, что воздействующим на совокупность возможных вещей является могущество Аллаа Всевышнего без посредства причин, или будет сказано, что они воздействуют на них посредством причин, которые Он сотворил, или будет сказано, что одни из них воздействуют на другие путём необходимой порождающей силы, или творения, или порождения (тавалюд), или действия, или чего-либо иного из того, что было сказано, — каждый, кто высказал одно из этих мнений, неизбежно должен признать за воздействующим существование, существующее само по себе, ибо никто не может сказать, что каждая из этих вещей воздействует, тогда как у неё самой нет ничего, кроме небытия, и что нет воздействующего, у которого было бы существование само по себе. Ведь ясно разуму, что если предположить, что все эти вещи не имеют существования сами по себе и через самих себя, то нет у них и воздействия самих по себе и через самих себя, ибо то, что не существует само по себе и само через себя, тем более не может быть воздействующим на существование другого — само по себе и через себя. Если же нет того, что существует само по себе и воздействует само по себе, но каждая

из них не существует сама по себе и не воздействует сама по себе, то каждая является несуществующей сама по себе и лишённой воздействия сама по себе, и мы предположили бы тогда вещи, восходящие цепью, каждая из которых не имеет существования сама по себе и не имеет воздействия сама по себе, и нет ничего отличного от них, что существовало бы и воздействовало бы на них, — и тогда нет вообще ни существования, ни воздействия, с полной очевидностью.

И если говорящий скажет: каждая из этих вещей, которые не существуют сами по себе, творит другую, которая тоже не существует сама по себе, — то ясный разум скажет ему: то, что не существует само по себе, не воздействует само по собой, так как же ты делаешь его воздействующим на другое, тогда как у него нет никакой реальности?

Если он скажет: нет, его реальность существует через это другое, —

Ему будет сказано: нет никакого другого, через которое она осуществилась бы, ибо это другое, которое ты предположил, также не имеет существования и не имеет никакого воздействия, кроме как через ещё одно другое, которое ты предполагаешь, у которого тоже нет ни существования, ни воздействия.

Суть же