Опровержение Ибн Сины о знании частных вещей (затмения)#

твующих затмений. А если Он знает существующее затмение, то каждое из них частно, и потому невозможно знать затмение иначе, как зная частные затмения.

[Слова Ибн Сины ложны с нескольких сторон. Первая сторона]

Слова Ибн Сины ложны с нескольких сторон.

Первая сторона

То, что он сказал, ложно с нескольких сторон: во-первых, его утверждение, что, зная полную причину существования каждого существующего, Он не знает ни одного из возникших следствий, а знает лишь нечто всеобщее, не возникшее и не имеющее причины своего существования. Но всеобщее не существует иначе как в определённом единичном, и потому причина, необходимо порождающая его, порождает лишь определённое частное; следовательно, кто не знает его как определённое частное, тот не знает следствия полной причины.

[Вторая сторона]

Во-вторых, его утверждение, что, зная затмение во всеобщем виде, Он знает все его свойства и случайные признаки. Тогда и существование человека Он знал бы всеобщим знанием, зная при этом все его свойства и признаки, — а это ложь. Ведь свойства и признаки, которыми обладает человек и которые ему присущи, не являются общими для людей: нет человека, у которого не было бы свойств и признаков, не разделяемых никем другим, — как облик и голос: двое не совпадают ни обликом, ни голосом. И это — из знамений Его господства и того, что Он о всякой вещи ведает. Потому невозможно знать всё, чем обладает человек и что ему присуще, всеобщим знанием, тогда как многое из этого — вернее, большая часть — есть знание, свойственное одному человеку, частное, не разделяемое никем другим. И хотя люди сходны в том, что у этого — голова и у этого — голова, у этого — сердце и печень и у этого — сердце и печень, у этого — лицо и у этого — лицо, нет среди всего этого двух вещей, тождественных во всех отношениях: у каждой есть свойство, присущее только ей. Как же можно представить, что тот, кто знает лишь общие, не содержащие никакого своеобразия всеобщности, знает эти особенности?

[Третья сторона]

В-третьих, эти возникшие стороны суть необходимые следствия причин, которые Он знает совершенным знанием. Как же можно представить, что, зная полную причину совершенным знанием, Он не знает её следствий?! И каждое возникшее в своей единичности есть следствие этих причин, а потому неизбежно одно из двух: либо знание полной причины не предполагает знания следствия, либо — если предполагает — Он не знает полной причины совершенным знанием. Оба этих положения они сами признают истинными. Как же может оспаривать вывод, с необходимостью следующий из этих двух посылок, на которых строится достоверное доказательство, тот, кто признаёт сами посылки?! Не есть ли это невежество относительно сути силлогистического доказательства, которое они постоянно излагают — и по материи, и по форме?

[Четвёртая сторона]

В-четвёртых, они говорят, что все возникшие вещи восходят к движению небесной души. И они говорят, что небесная душа знает частные движения неба. Более того, Ибн Сина и его последователи утверждали, что она знает все возникшие вещи, ибо знает их причины: их причина — небесное движение, а небесная душа знает его и потому знает порождённые им следствия. Они утверждали также, что эта душа и есть Хранимая Скрижаль, о которой возвестили пророки, и что откровения, постигающие во сне и наяву пророков и других, происходят от соединения их душ с этой небесной душой. Абу Хамид упомянул этот смысл в согласии с ними в ряде своих книг, и за ним в этом последовала часть суфиев, и они стали претендовать на восприятие из Хранимой Скрижали. Среди них есть те, кто понимает, что они имеют в виду под Хранимой Скрижалью, и те, кто этого не понимает, — как это встречается в словах не одного из поздних суфиев, последователей Абу Хамида и философствующих.

При всём том движение неба не является полной причиной возникновения возникших вещей: от деятельного разума изливаются образы сообразно готовности воспринимающих — в зависимости от небесного движения. Так не являются ли слова этих людей о знании Господа и о знании небесной души, которую они объявили Хранимой Скрижалью, величайшей из противоречивых речей?! Они сделали то, что по их утверждению есть лишь часть причины возникших вещей, и заявили, что знание этого влечёт знание всех частных возникших вещей, — тогда как полную причину всего — и возникшего, и иного — они сами считают таким, что совершенное знание её не влечёт знания каждого возникшего. При этом в вопросе о небесной душе они после её утверждения нуждаются в том, чтобы движение неба было причиной возникновения чего-либо. А это, даже если признать его или доказать, по их единодушному согласию — и по согласию людей всех религий — никак нельзя объявить полной причиной. Как же они делают знание того, что не является полной причиной возникших вещей, влекущим знание их частностей, и говорят, что совершенное знание того, что является их причиной, не влечёт знания их?! Затем, если движение неба исходит от Господа — через посредство или без него, — а Он знает Себя и знает Свои действия и их следствия, и следствия этих следствий, и всё это есть Его действия — через посредство или без него, — то либо Он знает их подробно и определённо, либо не знает их подробно. Если Он знает их подробно, то Он знает их следствия и, значит, знает все возникшие вещи подробно и определённо. А если Он не знает их подробно, то, без сомнения, Его знание движений неба более достоверно, чем знание небесной души обо всём, что возникает на земле, ибо последнее гораздо более разнообразно, чем движения неба, и знание тех движений ближе ко всеобщему знанию. И Он, Пречистый, совершеннее в создании их — хотя бы и через посредство, — чем в произведении небесной души для земных возникших вещей. Далее, знание небесной души о движениях есть либо совершенство, либо недостаток. Если это недостаток, то надлежит очистить от него высший мир; а если это совершенство, то сотворивший её более достоин этого, чем она сама. Наконец, эти движения, представления души и её воля — всё это сотворено Господом и, по их же терминологии, является Его следствием: Он — Творец их. А знание полной причины влечёт знание следствия; следовательно, Он необходимо знает их; и если Он знает их, а они — причина возникших вещей, то Он необходимо знает возникшие вещи.

И его утверждение — при отсутствии у Него знания частностей — что Он знает всякое свойство внутри человека и его внутреннее, и всё, что относится к его сопутствующим признакам, свойствам и необходимым следствиям, так что ничто не ускользает от Его знания, и знает его во всей совокупности, — это утверждение о двух [существах] в отношении одной существующей вовне вещи; более того, никакие две вещи не тождественны во всех отношениях, даже если они сходны в некоторых отношениях.

Знание того, в чём люди сходны, есть знание некоторых их общих свойств, но это не знание всех свойств каждого из них; свойства каждого и его случайные признаки не тождественны свойствам другого во всех отношениях, так чтобы знание общей части было всеобщим знанием, объемлющим их обоих, — нет, у каждого есть особенности, в которых не участвует никто другой.

Знание общей части не объемлет ни одной из этих особенностей.

Человек как существующий есть именно человек существующий благодаря своим особенностям, а не благодаря общей части, общей у него с другим.

Более того, эта общая часть существует лишь в знании, а не в бытии.

Поэтому тот, кто знает лишь общее — то есть общую часть, — не знает вообще ни одной из существующих вещей.

Мы же извлекаем пользу из общего знания в существующих делах лишь тогда, когда подводим существующее под общее понятие, как в знании шариата, медицины и прочего.

Так, знание врачевателя о том, что скаммония изгоняет жёлчь, а кровь выводится кровопусканием и прижиганием банками, не даёт знания, которым приносят пользу людям, если он не знает, что у этого — жёлчь, а у этого — прилив крови.

Когда же он знает отдельные случаи вместе с общими [правилами], его знание приносит пользу, может оказывать воздействие на существующее и становится действенным знанием, то есть условием действия.

Что же касается общего знания без знания частностей, которые совершает действующий, то оно не является действенным знанием и не оказывает влияния на существование чего-либо или на его совершение.

Отсюда ясно, что их слова: «Знание Господа, да возвысится Он, — действенно», — при исключении из него существующих частностей, есть противоречие, которое понимает всякий, кто вникнет в оба этих утверждения.

Большинство утверждений этих людей противоречиво, однако их заблуждение в вопросе о знании чрезвычайно велико, и это одно из самых мерзких проявлений неверия и величайших противоречий ясному разумному [знанию] и той природе, на которой Аллах сотворил Своих рабов.

Его слова о том, что личность Зайда отличается от личности Амра лишь для чувства, а не для разума, ибо основа различения — указание на определённую сторону, тогда как разум постигает сторону всеобщую и место всеобщее.

Что же касается наших слов «это» и «это», то это указание на отношение, возникающее у данного чувственно воспринимаемого к воспринимающему, — на то, что оно находится от него на близком или далёком расстоянии или в определённой стороне.

Им говорится: кто установил в отношении Творца, да возвысится Он, различие между чувством и разумом, так что описал Его разумом, но не чувством? Если вы опираетесь на постигаемые разумом доводы, которые вы знаете, то они опровергают это различие.

А если вы прибегаете к шариату, то он не прилагал к Нему ни имени разума, ни имени чувства, однако сказал: слово «знание», «слышание» и «зрение», и разъяснил, что Он о всякой вещи знающ, что Он — Слышащий, Видящий, а слышание и зрение и есть то, что вы имеете в виду словом «чувство».

Если вы скажете: знание Его частных, индивидуализированных вещей невозможно иначе как вместе с видением их, — то нет никакого изъяна в утверждении Его видения всякого творения.

А если вы скажете: эти чувственно воспринимаемые вещи находятся в какой-то стороне, и чувственное восприятие их предполагает их нахождение по отношению к воспринимающему в стороне, на близком или далёком расстоянии, — то это соответствует вашему же утверждению: то, что не находится в месте, не имеет отношения к месту.

И тогда им говорится: вы знаете, что у души есть связь ощущения и управления с частным телом.

Если это предполагает, что ощущающее тело есть тело, то душа — тело, а управление Господа миров Своими творениями больше, чем управление душой телом.

Ведь душа не самостоятельна в управлении им — у неё есть соучастники в природных силах и внешних причинах.

Господь же миров не имеет соучастника в управлении Своими творениями, и потому Его знание о них и Его видение их больше, чем знание души о своём теле и её восприятие его, назовёте ли вы это и то чувством или не назовёте.

И то, в чём вы последовали за джахмитами в отрицании, не принесёт вам пользы; пользу принесут вам лишь доводы здравые или шариатские.

Мы уже не раз приводили, что у вас нет довода, отрицающего то, что вы назвали «сложностью», у Необходимого в бытии, и нет довода, отрицающего атрибуты, — настолько, что аль-Газали, при своём отрицании того, что Господь есть тело, разъяснил: у вас нет на это довода.

И вы сами говорите: у отрицающих из числа мутакаллимов нет довода на отрицание этого, — как это уже передавалось от обеих сторон в своём месте, и было разъяснено, какие искажения разума и новшества в шариате содержатся в доводах обеих сторон.

Кроме того, если Он знает лишь всеобщие, предвечные и вечные вещи, не подверженные изменению, то Он не должен знать ни одного из пророков и посланников, ни чего-либо из того, что они повелели людям, ибо ничто из этого не предвечно и не вечно; более того, Он не должен знать о существовании сынов Адама и прочих животных, если только не доказано, что их существование необходимо следует из существования небесных сфер.

А известно, что у них нет довода на предвечность какого-либо вида сложных вещей — ни человека, ни прочих животных; и даже если они считают небесные сферы предвечными, возникновение нижних явлений происходит от движений сфер.

Движения же разнообразны, и в них возникают удивительные конфигурации, так что возможно, что возникновение возникших видов произошло по причине некоторых конфигураций, которые возникли; потому у них возможно перемещение обитаемой [земли] из северной четверти в южную и прочие великие изменения; и Он не должен знать о всеобщих потопах, как потоп Нуха и прочие, ибо это из того же разряда; более того, Он не должен знать ничего из состояний небесных сфер и прочего, если не доказано, что это самое существующее предвечно и предвечно-изначально.

А у них нет довода на предвечность чего-либо из мира; их доводы указывают лишь на предвечность вида Его действия, а не на предвечность чего-либо определённого из творений. Встали же доказательства на то, что всё, кроме Него, — творение, возникшее после того, как не было, даже если сказать, что Он не переставал быть Говорящим и Действующим.

И при таком допущении Он не знает ничего из Своих творений, ибо все они возникшие, а они не знают ничего из возникших вещей; и Он не должен знать того, что Он говорит и что делает, тогда как доказано, что Он говорит по Своей воле и мощи; более того, необходимым следствием этого утверждения является то, что Он не совершил ничего, ибо Он не действует иначе как по Своей воле, и не желает иначе как вместе со знанием того, что Он желает; и если предположить, что Он не знал определённого действия и определённого творимого, то следует, что Он не совершил ничего, и следует, что всякий, кто действовал своей мощью и волей, совершеннее Его, ибо тот действовал со знанием, мощью и волей, а это, по ясному разуму, совершеннее того, кто не совершает ничего, или того, кто действует без мощи, без воли и без знания.

Кроме того, Он может знать творимое лишь как всеобщее, предвечное и вечное, не изменяющееся, — если бы творения были сотворены именно таким образом. А если бы это было так, то следовало бы, что в мире нет ничего из возникших явлений, ибо возникновение явления после того, как его не было, происходит лишь от возникновения полной его причины, а возникновение полной причины невозможно без возникшей причины, которая и есть полнота её полной причины, пока дело не доходит до Него, да возвысится Он; поэтому необходимо, чтобы возникло то, что станет полнотой полной причины возникновения явлений. И если предположить, что Он знает лишь предвечное, изначальное и вечное, то невозможно, чтобы Он произвёл что-либо, по двум основаниям.

Первое: возникшее не возникает от предвечного, изначального и вечного без возникшего [посредника].

И это их основа, на которой они стоят.

Затем мы скажем: если допустимо возникновение возникшего от предвечного, то допустимо, чтобы Он действовал после того, как не был действующим, и тогда необходимо Его знание о возникших вещах.

А если это недопустимо, то невозможно, чтобы от предвечной полной причины возникло что-либо из явлений, и тогда в мире ничего не возникает.

А когда невозможно, чтобы мир был сотворён предвечной причиной, от которой ничего не возникло, то следует, что явления возникли при завершении того, что влечёт их возникновение, а это — через возникновение полноты влекущего его возникновение, и это возвращается к вещам, существующим при Нём и связанным с Его волей и мощью; и тогда необходимо Его знание о них, ибо они — необходимые следствия Его самой сущности, и невозможно их существование без знания о них.

А также потому, что явления исходят от Него — опосредованно или без посредника; и если Он не знает их в том виде, в котором они возникли, то Он не знает их полной причины, необходимо влекущей их возникновение, ибо знание полной причины влечёт знание следствия; и если предположить отсутствие знания о следствии, то следует отсутствие знания о полной причине; а если невозможно знание полной причины, то следует отпадение знания о причине причины, пока не последует отсутствие Его совершенного знания о Самом Себе.

А если предположить, что Он знает Самого Себя, то следует Его знание о каждом явлении в том виде, в котором оно возникло, и следует Его знание о каждой частной вещи, ибо именно Он — её Совершитель в этом виде, пусть и путём необходимости: ведь Его знание о том, что имеет следствия, подобно Его совершению того, что имеет следствия, а совершенное знание о том, что имеет следствия, влечёт знание его следствий, как было разъяснено прежде.

[Слова Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» об атрибуте воли и ответ Ибн Таймийи на них]

Ибн Рушд сказал: что касается атрибута воли, то очевидно, что Он описан ею, поскольку условием происхождения вещи от действующего и знающего является то, чтобы он был желающим её, и точно так же условием является то, чтобы он был могущим.

Что же касается того, чтобы сказать: Он желает возникших вещей предвечной волей, — то это новшество и нечто, чего учёные не постигают разумом и чем не удовлетворяется большинство, достигшее степени диспута. Нет, следует сказать: Он желает бытия вещи в момент её бытия и не желает её бытия вне её момента, как сказал Всевышний: «Когда Мы желаем чего-либо, Нам стоит лишь сказать: „Будь!“ — и оно сбывается» (ан-Нахль: 40). Ведь у большинства нет ничего, что вынуждало бы их говорить, что Он желает возникших вещей предвечной волей, кроме того, что вообразили мутакаллимы, — а именно что то, в чём существуют явления, само возникшее.

И стало ясно из наших слов: явления, влекущие возникновение для

(1) подложника

…на котором они возникают, — это возникающие вещи, которые изменяют сущность вещи. Что же касается подлинного осуществления воли Божества, то это принадлежит к сокровенному знанию, доступному лишь избранным. Эти люди хотели внушить людям, что под волей разумеется нечто иное, нежели то, что понимается под известной, понятной волей, которую ясно разъяснил Шариат, — смысл, который не понимает большинство и который не могут определить разумы. И они сделали это одним из основ Шариата и объявили неверным того, кто этого не сказал.

А то, к чему пришли учёные в этом вопросе, состоит в том, что у них устанавливается доказательством наличие воли, не подлежащей определению (такайиф), о которой нельзя сказать ни то, что она — вечная воля, из которой необходимо следует возникающее, ни то, что она — возникшая воля, подобная той, что наблюдается в тварном мире. Нет, это такая воля, что человеческие разумы бессильны определить её, как они бессильны определить и все прочие атрибуты, которыми Он описал Себя Сам. Ибо если бы она была определена, то уподобилась бы определённым, сотворённым атрибутам, — а потому следует подтверждать их все целиком на основании доказательных доводов, без «как».

Я говорю: что касается того, что она — воля, не подобная воле творений, то это необходимо признать относительно неё и всех прочих атрибутов. Это не относится только к воле, как и сам Господь — «нет ничего, подобного Ему», и атрибуты Его — как Его сущность. Однако простое отрицание этого никто у него не оспаривает, а суть его слов — воздержание от суждения о её вечности или возникновении, а не разрешение сомнения, как он сделал в вопросе о знании.

Философы-дахриты пребывают в растерянности в этом месте. И кто бы ни говорил об этом, его слова противоречат сами себе — из-за порочности того принципа, на котором они строят, а именно: происхождение возникающих вещей от причины, с необходимостью влекущей своё следствие — через посредство или без посредства. Ибо это невозможно, более того — это соединение двух противоположностей, ибо от полной причины не может отстать ничто из того, что она влечёт, ни то, что влечёт её следствие; возникающие же вещи — запаздывающие, и потому они не могут быть ни тем, что влечёт причина, ни следствием её следствия. Считать же их тем или другим — противоречие. И если они пребывают в растерянности относительно самого принципа происхождения возникающих вещей от Него, то что уж говорить о Его воле относительно их и Его знании о них!

А то, что он упомянул, — будто у отрицающих из числа мутакаллимов нет довода, кроме упомянутого, а именно что то, в чём возникают возникающие вещи, само возникшее, — и то, что он привёл для опровержения их довода на это, обращено против него самого с ещё большей силой. Ибо философы вообще не приводят на это никакого довода, кроме как отвергая атрибуты целиком. Их слова об этом — ложь и противоречие в высшей степени, как уже разъяснено в своём месте. А его слова влекут подтверждение атрибутов. И если по их принципу вечное может быть местом возникновения возникающего — коль скоро атрибуты осуществляются в Необходимом Вечном, — то то, чем он обязал отрицающих из мутакаллимов, обращено против него с ещё большей силой.

Он сказал: если спросить: а атрибут речи — откуда он подтверждается для Него? — мы ответим: он подтверждается для Него через осуществление в Нём атрибута знания и атрибута способности к творению. Ибо речь есть не что иное, как совершение говорящим действия, которое указывает собеседнику на знание, находящееся в его душе, так что собеседник приходит в состояние, когда это знание, находящееся в его душе, раскрывается для него. А это — действие из числа действий действующего.

Я говорю: речь — не то же самое, что обращение с речью к другому, ибо не всякий говорящий обращается к другому. Сначала следует рассмотреть подтверждение того, что Он — говорящий, а затем — что Он обращается с речью к другому; а он упомянул лишь подтверждение того, что Он обращается с речью к другому. Затем, он указал только на простое сообщение, сообщение понимания и указание — любым путём. То, что называется сообщением и пониманием, а называется обращением с речью — при абсолютном или ограниченном употреблении — имеет степени. Как сказал Всевышний: «Не дано человеку, чтобы Аллах говорил с ним иначе, как через откровение, или завесу, или послав посланника, который по Его соизволению внушает то, что Он желает» (аш-Шура: 51). Ибо говорить из-за завесы, как Он говорил с Мусой, и через посылание ангела, как Он послал Джибриля с Кораном, — выше, чем простое внушение. Как Он сказал: «Мы внушили матери Мусы: „Вскорми его грудью“» (аль-Касас: 7), и сказал: «Вот Я внушил апостолам: „Уверуйте в Меня и в Моего посланника“» (аль-Маида: 111).

И нет сомнения, что указание имеет степени. Первая: когда указующий знак указывает без всякого сознания и намерения с его стороны — это то, что называется «языком состояния», и всё, что называется доводом, в этом смысле называется свидетелем, извещателем и говорящим. Как сказано:

Наполнилась чаша и сказала: «Довольно! Довольно, потише — я полон».

И сказано: «растянулось его брюхо». И стена сказала колышку: «Зачем ты раздираешь меня?» Нельзя делать обращение Аллаха с речью относящимся к этому разряду — по мнению мусульман, хотя и может относить Его речь к этому разряду тот, кто утверждает, что Он не знает частностей.

Вторая степень: когда указывающий знает о том, на что указывает, но не намеревается дать понять собеседнику, однако его состояние указало ищущему довода на то, что он знает, — как звуки, указывающие по природе, например плач, смех и тому подобное: они указывают на то, что человек знает о себе, например печаль или радость; так же бледность страха и краска стыда указывают на то, что человек знает о своём испуге и стыде, хотя он и не намеревается сообщить об этом. К этому разряду относятся слова поэта:

Говорят мне глаза о том, что таит сердце, — Нет блага во вражде и косом взгляде.

И слова другого:

И глаз ведает от глаза собеседника, Из друзей он его или из врагов.

И к этому разряду относятся слова Всевышнего: «А если бы Мы пожелали, Мы показали бы их тебе, и ты узнал бы их по их приметам. Но ты непременно узнаешь их по искажению их речи» (Мухаммад: 30), — ибо по примете и по искажению речи узнаётся то, о чём они не намеревались сообщать. Обращение Аллаха с речью, по мнению мусульман, не может относиться к этому разряду — разве что по мнению кадаритов, которые говорят, что возникающее в рабе знание может возникать без воли Аллаха.

Третья степень: указание, которое указывающий намеревается совершить. Из неё: сообщение без слышимой речи — как когда некто даёт другому знаки, указывающие на то, что он хочет, или как жест немого и тому подобное. И Аллах Всевышний может сообщать Своим рабам многими видами доводов и сообщений. И это — то, что подтвердил упомянутый автор. Но следствие этого — что каждого, кто познал какое-либо знание, Аллах обратил к нему с речью, ибо Он воздвиг довод, которым даёт ему это познать, Аллах знает об этом и желает того, что произошло. Поэтому он сказал: и из обращения Аллаха с речью есть то, что Он внушает учёным посредством доказательств; однако одни из людей ощущают, что Аллах привёл их к этому и научил их этому через воздвигнутые Им доводы, а другие могут отвратиться от этого и смотреть лишь на то, что указало им; и с душой человека может происходить нечто, для чего он не находит определённого довода.

И известно, что считать речь Аллаха не чем иным, как этим видом, — ошибка; более того, этот вид не есть то внушение (вахй), о котором упомянуто в Коране, ибо то — внушение того, что повелевается. Как сказал Всевышний: «Вот Я внушил апостолам: „Уверуйте в Меня и в Моего посланника“» (аль-Маида: 111), и сказал: «Мы внушили матери Мусы: „Вскорми его грудью“» (аль-Касас: 7). Даже внушение пчеле не ограничивается этим, ибо и то — внушение того, что она хочет сделать, а в этом есть лишь простое сообщение.

Обращение же с речью к другому может быть простым извещением и сообщением, а может быть требованием от него действия или оставления — либо ради его пользы, либо просто по желанию повелеть. И этот вид речи влечет первый, но первый не влечёт этот: не каждый, кто сообщил о чём-то, повелел что-то, но каждый, кто повелел что-то, сообщил о повелённом. А он упомянул лишь простое сообщение и ограничился низшим из двух видов сообщения — на последней ступени обращения с речью. И это то, что упомянул он, — предел того, что подтверждают утверждающие вечность мира из философствующих, сабиев и им подобных. Те же, кто говорит, что Аллах говорит речью сотворённой, которую Он творит в другом, — лучше этих. И эта ступень выше ступени простого сообщения при наличии намеренного знания, ибо это — сообщение слышимой, размеренной речью, а это действеннее сообщения тем, что просто возникает в душе. И если тот, кто не подтверждает для Аллаха речи, кроме речи сотворённой в другом, — притом что это размеренные буквы, — из самых заблудших людей по мнению праведных предков и имамов общины, то как же тот, кто не подтверждает ничего, кроме простого сообщения?!

Люди Сунны не оспаривают того, что такое сообщение со стороны Аллаха Всевышнего имеет место, но говорят: Его речь и Его обращение с речью — не только это; это достаётся всем творениям вообще, а обращение Его с речью из-за завесы или через посылание посланника — это особое, присущее пророкам. Эти же философствующие делают пророчество того же рода, что и то, что достигается, по их мнению, совершенными учёными-философами. Отсюда многие из философствующих суфиев стали домогаться пророчества или того, что у них выше его. Как рассказывали нам о убитом ас-Сухраварди, что он говорил: «Я не умру, пока мне не будет сказано: „Встань и увещевай!“» Так же Ибн Саб‘ин говорил: «Поистине, Ибн Амна поспешил в свою нору, когда сказал: „Нет пророка после меня“». А Ибн Араби, автор «Мекканских откровений», рассуждал о печати святых и говорил, что она знает Аллаха больше, чем печать пророков, и что все пророки получают знание об Аллахе через этого, именуемого печатью святых. А знание об Аллахе у них — это утверждение единства бытия, как уже известно из слов этих людей. И он говорит:

Станция пророчества — в барзахе: Выше посланника и ниже святого.

И говорит, что печать святых берёт из того источника, из которого берёт ангел, которому внушается то, что передаётся посланнику. И это — на основании принципа этих безбожников-философов, которые считают ангелами те светозарные воображаемые образы, что представляются в душе пророка, а речью Аллаха — то, что возникает в его душе из этого. Пророк, по их мнению, берёт от этих воображаемых примеров в своей душе, указывающих на разумное знание, а святой берёт чистое разумное знание. Потому они считают обращение Аллаха с речью к кому-то из них более превосходным, чем Его обращение с речью к Мусе ибн Имрану, ибо Муса, по их мнению, был говорён через завесу буквы и шерсти, то есть речью, которая была в его душе, не выходя за её пределы. Некоторые из них говорят: он был говорён с неба его разума, а тот — без этой завесы: ему внушаются чистые смыслы в его душе. И автор «снятия двух сандалий» и подобные ему идут этим путём.

И эти люди взяли из «Мишкат аль-анвар», которую её составитель построил на законе философов, и сделали разговор Аллаха с Мусой того же рода, что и знания, внушаемые душам.

А поскольку этот Ибн Рушд в глубине души придерживается того, что он придерживается из положений философов, его предел в том, что он утверждает как речь Аллаха, — это род общего оповещения, в котором участвует весь род человеческий. Поэтому иудеи и христиане обладают большей верой в Аллаха, Его пророков, Его религию и в Последнюю жизнь, чем философы; однако среди иудеев и христиан есть те, кто идёт путём этих философов, и тогда в них соединяются оба заблуждения. И иудеи, и христиане уверовали в часть ниспосланного Аллахом и не уверовали в часть — как сказал Всевышний: «Воистину, те, которые не веруют в Аллаха и Его посланников, хотят различать между Аллахом и Его посланниками и говорят: „Мы веруем в одних и не веруем в других“, и хотят найти путь между этим, — они и есть подлинные неверующие» (ан-Ниса: 150–151). Но те уверовали в часть Писаний и посланников и не уверовали в часть, а эти философы, быть может, признают всех пророков и Писания, однако в своей вере в самый род пророчества и Писаний они веруют в одни степени и не веруют в другие: лучшие из них веруют в одну из степеней оповещения и откровения Аллаха Своим рабам — как упомянули Ибн Сина, Ибн Рушд и подобные им, — но не веруют в то, что выше этого. И так же в том, о