Вопрос о возникновении мира и тел: разбор доводов ар-Рази и философов#

Ар-Рази сказал: («Доказательство второе: всякое тело конечно по величине, а всё конечное по величине — возникшее»), и вторую посылку он обосновал тем, что («конечное по величине допускает, что оно больше или меньше, а его отличенность именно от того и другого — по причине избирающего предпочтителя, иначе предпочтение возможного произошло бы без предпочтителя. А действие избирающего — возникшее»).

[Возражение аль-Армави]

Аль-Армави сказал: («А оппонент может отвергнуть необходимость предпочтения без предпочтителя»).

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: суть этого в том, что он говорит: мы не признаём, что если предпочтителем для величины не был избирающий, то предпочтение обязательно произошло без предпочтителя — нет, предпочтителем может быть нечто, необходимо влекущее за собой эту величину. Ибо «предпочтитель» — понятие более широкое, чем «избирающий» или «неизбирающий». И если предположить, что предпочтителем является нечто, необходимо влекущее эту величину — либо нечто, присущее самому телу, либо нечто отдельное от него, — то предпочтитель для величины наличествует. Полное рассмотрение этого, если пожелает Аллах Всевышний, будет приведено далее, когда мы разберём возражения аль-Амиди на это доказательство.

[Третье доказательство ар-Рази]

Ар-Рази сказал: («Доказательство третье: если бы тело было предвечным, то в предвечности оно было бы ограничено определённым местом, ибо всякое сущее, на которое чувственно указывают — «здесь» или «там», — необходимо таково; а предвечному невозможно исчезновение по сказанному выше, и потому движение для него невозможно, тогда как его допустимость доказана»).

[Возражение аль-Армави]

Аль-Армави сказал: («А оппонент может сказать: смысл «предвечного» — пребывающее вечно, без начала; тогда смысл нашего высказывания «если бы тело было предвечным, оно было бы в предвечности ограничено определённым местом» таков: если бы тело существовало вечно, без начала, то его пребывание в одном определённом месте было бы вечным — а это и есть смысл покоя. Но это отвергается: нет, оно во всякое время пребывает в определённом месте — либо в одном и том же, либо чередуясь, то есть во всякий момент оно в определённом месте, отличном от того, в котором пребывало прежде»). Конец цитаты.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: суть этого возражения в том, что то, на что указывают «здесь» или «там», не необходимо предполагает определённое место, из которого оно не может переместиться. Максимум, что можно сказать: ему необходимо какое-то место, но не то, что одно и то же место во все времена. А если предполагается лишь род места, а не конкретное место, то возможно, что оно то в этом месте, то в другом.

Это разъясняется тем, что данный вывод присущ телу, будь оно предположено предвечным или возникшим: возникшее тело также нуждается в месте, при возможности выхода из него. Если он скажет: телу необходимо определённое место, в котором оно пребывает, ибо абсолютное не имеет существования во внешнем мире; и если оно предвечно, то его исчезновение невозможно — в отличие от возникшего, — то ответим: место не есть нечто существующее, а лишь мера пространства. А если предположить его существующим, то его пребывание в нём есть отношение и соотнесённость, а не вечное сущее. Кроме того, скажем: смысл этих слов таков — если бы оно было предвечным, оно необходимо было бы покоящимся, не движущимся из своего места, ибо предвечное сущее не исчезает. На это скажем: если покой не есть нечто существующее, то доказательство рушится. А если он существующее, то ты не привёл доказательства возможности исчезновения предвечного существующего покоя. Ты лишь привёл довод на то, что род тела допускает движение. А известно, что если всякое тело допускает движение и прочие качества — вкус, цвет, могущество, знание и иное, — и затем предположить, что среди этих существующих качеств есть предвечное, вечное, ввиду необходимости предвечности того, что его обусловливает, то отсюда не следует возможность исчезновения этого качества, предвечность обусловливающего которого необходима. Ибо то, предвечность обусловливающего чего необходима, само необходимо предвечно и невозможно возникло — это очевидно.

Если скажут: мы наблюдаем движение небесной сферы, а потому невозможно сказать, что она никогда не была в покое, — ответим: во-первых, речь идёт не о возникновении самой сферы, а о возникновении всякого тела: если предположить иное, предвечное покоящееся тело, отличное от сферы, то ни в сказанном им, ни в движении сферы нет доказательства его возникновения — особенно у тех, кто утверждает, что предвечный Творец есть тело, никогда не бывшее в движении, как говорят многие исследователи из числа хишамитов, каррамитов и других. Во-вторых, сфера, хотя и движется, пребывает в одном месте и не выходит из него, и её движение — позиционное, а не пространственное, не предполагающее перемещения из места в место. И тогда его слова «доказана допустимость движения»: если он имеет в виду пространственное движение, это отвергается; а если иное, как позиционное движение, то отсюда не следует допустимость перехода из этого места в другое. К этому возражению аль-Амиди пришёл прежде: в возражении на первую посылку он сказал: «Предвечность не есть обозначение некоего особого времени или определённого мгновения, чтобы можно было сказать о нахождении тела в месте в нём; нет, у предвечности нет иного смысла, кроме отсутствия у вещи начала, и в этом смысле предвечность истинна относительно этой вещи во всякое время, в которое предположено её существование. Поэтому слова говорящего «тело в предвечности описано таким-то» означают: в состоянии его описанности предвечностью. И нет такого времени, в котором предположено это тело, в котором оно не было бы описано предвечностью. И в какое бы время ни предположили нахождение этого тела в определённом месте, не необходимо, чтобы его нахождение в этом определённом месте было предвечным, ибо отношение его нахождения в этом определённом месте подобно отношению его нахождения в этот определённый момент. И как из предвечности тела не следует, что оно не может быть без определённого момента, так, чтобы его бытие в этот определённый момент было предвечным, — так же и нахождение в определённом месте». Он сказал: «В этом есть тонкость при его очевидности».

Я скажу: несостоятельность этого довода разъясняется тем, что на его слова («всякое тело необходимо ограничено определённым местом, ибо всякое сущее, на которое чувственно указывают — «здесь» или «там», — необходимо таково») следует ответить вопросом: ты имеешь в виду, что оно необходимо ограничено определённым местом безусловно, или что оно необходимо ограничено определённым местом в момент указания на него? Первое — ложь: не всякое то, на что указывают чувственным указанием, необходимо всегда ограничено определённым местом, ибо нет тела, которое не допускало бы чувственного указания, при том что мы явно наблюдаем многие тела, перемещающиеся из своих мест и положений. Если же он скажет: «нет, необходимо, чтобы в момент указания на него у него было определённое место», — то это верно, но указание на него возможно во всякое время, а потому ограниченность определённым местом должна быть во всякое время. Что же касается того, чтобы оно во все времена было только в этом определённом месте, а не в ином, — этого нет. А предвечное — это то, что никогда не переставало быть, и ни один момент не присущ ему больше, чем другой, так чтобы сказать: в этот определённый момент оно в определённом месте; нет, возможно, что в один момент оно в этом месте, а в другой — в ином. И завершение этого — сказанное выше: предвечность не есть некая определённая вещь, чтобы искать для неё определённое место; она есть лишь обозначение отсутствия начала.

[Четвёртое доказательство]

Затем ар-Рази привёл четвёртое и пятое доказательства, не относящиеся к данному месту. Суть четвёртого такова: («всё, кроме Единого, возможно само по себе, а всё возможное само по себе нуждается в производящем. И производящий производит только в возникшее, а не в пребывающее — производит ли он в него в момент его возникновения или в момент его отсутствия, ибо произведение в пребывающее есть «осуществление уже осуществлённого»»). («Первая посылка этого довода построена на таухиде философов, то есть на отрицании составленности и на том, что всякое составное нуждается в своих частях, а части его — иное, чем оно само; и это крайне слабо, как было разъяснено не раз. А вторая построена на том, что причиной нужды является возникновение, а не возможность»).

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: если имеется в виду, что возникновение — довод на то, что возникшее нуждается в том, кто его вызвал, или что возникновение — условие нужды произведённого в производителе, то это верно. А если имеется в виду, что именно возникновение сделало возникшее нуждающимся в производителе, то это ложь. Так же и возможность: если имеется в виду, что она — довод на нужду в производящем или условие этой нужды, то это верно; а если имеется в виду, что она сделала само возможное нуждающимся, то это ложь. При этом нет противоречия в том, чтобы и возможность, и возникновение были каждое доводом на нужду в производящем и условием этой нужды. Разногласие же — в двух вопросах. Первый: может ли «необходимое через иное» быть произведённым — у того, кто говорит, что небесная сфера предвечна, обусловлена и возможна? Это отвергается подавляющим большинством разумных, которые говорят: невозможно, чтобы оно сопутствовало своему производителю вечно, без начала и без конца, и говорят: возможное, допускающее бытие и небытие, бывает лишь то несуществующим, то существующим; сами творения по своей сущности нуждаются в Творце, и их нужда в производящем — свойство самой сущности, не нуждающееся в причине. Ибо не всякое суждение, утвердившееся для сущностей, нуждается в причине: это вело бы к бесконечному регрессу причин, что ложно по единогласию учёных. Нет, среди суждений есть такие, что необходимо присущи сущностям, не могут быть отделены от них и не нуждаются в причине; и то, что всё, кроме Аллаха, бедственно пред Ним и нуждается в Нём всегда, — из этого рода. Бедственность и нужда — свойство, необходимо присущее всему, кроме Аллаха, как самодостаточность и самодостаточность-самадийя — свойство, необходимо присущее сущности Аллаха. Отсюда возникает разногласие во втором вопросе: нуждается ли возникшее творение в Творце, вызвавшем его, лишь в момент произведения, или оно нуждается в Нём всегда? Здесь два мнения исследователей. Многие из занимающихся каламом, перенявших от Джахма и Абу аль-Хузайла, говорят, что оно нуждается в Нём лишь в момент произведения, а не в момент пребывания, — и это в противовес мнению философов-дахритов, утверждающих, что нужда возможного в необходимом не влечёт его возникновения, но нуждается оно в нём в момент пребывания вечно, без начала и конца. И оба эти мнения ложны.

И в большинстве своих книг он защищает противоположное, однако мы утверждаем: всё, кроме Необходимого, является возникшим; воздействие происходит лишь в возникшем; возникновение и возможность сопутствуют друг другу — таково мнение большинства разумных из приверженцев религий и философов. Лишь группа поздних философов, как Ибн Сина и ар-Рази, утвердила возможное, не являющееся возникшим, и их постигли затруднения, от которых нет избавления, — хотя в своих логических книгах они соглашаются с Аристотелем и своими предшественниками, — а именно: возможное, которое допускает и существование, и небытие, не бывает иначе как возникшим.

Ибн Рушд отверг их утверждение, будто возможная вещь, допускающая существование и небытие, может быть предвечной, извечной, и сказал: «Никто из философов до Ибн Сины не говорил этого».

Я говорю: Ибн Сина в «аш-Шифа» во многих местах упомянул, что возможное, допускающее существование и небытие, не бывает иначе как возникшим, — и он противоречил себе в этом противоречием не только в этом месте.

Он привёл против этого доказательства составленное возражение, влекущее порочность одной из двух посылок, — возражение, основанное на том, что Всевышний знающий посредством знания, могущественный посредством могущества. Ибо если Его знание необходимо само по себе, а Его сущность тоже необходима, то существуют два необходимых, и первая посылка рушится; если же оно возможно, то оно необходимо через иное, в силу необходимости Его сущности, и тогда необходимо, чтобы следствие и производящий были вечными, и рушится вторая посылка. И он не ответил на это возражение, а сказал: «Что же касается ответа на то, что Он знающий посредством знания, могущественный посредством могущества, — то это трудно».

Аль-Армави возразил против того, что он привёл в двух посылках. Что касается первой, то ар-Рази сказал: «Если бы существовали два необходимых необходимостью самостоятельной, то они были бы соучастниками в самостоятельной необходимости и различались бы определённостью, и тогда необходимо, чтобы они были составлены из того, в чём соучастие, и того, в чём различие; а всякое составное нуждается в ином, ибо нуждается в своей части, и всякое нуждающееся в ином — возможно само по себе».

Аль-Армави сказал: «А говорящий может сказать: необходимость и определённость могут быть привходящими описаниями простой сущности».

Я говорю: выше уже шла речь об этом в вопросе о составленности, и было упомянуто, чем они доказывали невозможность того, чтобы оно было привходящим: привходящее описание нуждается в причине, отдельной от сущности, и тогда необходимость Необходимого нуждалась бы в чём-то ином, нежели Необходимое; к тому же необходимость Необходимого оказалась бы привходящим описанием, а это явная порочность. Кроме того, различение в необходимых для истины описаниях между самосущным и привходящим — чистый произвол.

Однако говорящий может сказать: слова говорящего «они соучастники в самостоятельной необходимости» — ты имеешь в виду их соучастие в необходимости вообще или что один из них соучаствует другому в необходимости, которая ему присуща?

Если он имеет в виду первое, то ему скажут: точно так же они соучастники в определённости вообще, ибо этот — необходим, и этот — необходим, этот — определён, и этот — определён, а определённые соучаствуют в имени «определённость», как необходимые соучаствуют в имени «необходимость», существующие — в имени «существование», сущности — в имени «сущность», истины — в имени «истина», и так же все общие, абсолютные, всеобщие имена. И тогда они не различаются в определённости вообще, как не различаются в необходимости вообще.

Если же он скажет: они соучаствуют в самой необходимости, — ему скажут: это невозможно, как невозможно их соучастие в самой определённости.

А если кто-то скажет: этот соучаствует этому в самой его необходимости, которая ему присуща, — то другому дозволено сказать: этот соучаствует этому в самой его определённости, которая ему присуща. Доказывающий взял необходимость абсолютно, а определённость — ограниченно, тогда как следовало уравнять их в абсолютности и определённости, ибо они сопутствуют друг другу: необходимость этого сопутствует его собственной сущности, и необходимость этого сопутствует его собственной сущности, и невозможно отделение одного от другого.

И если бы кто-то перевернул его слова, его слова были бы подобны его словам: он сказал бы — они соучаствуют в самосущной определённости, ибо у каждого из них самосущная определённость, и различаются в необходимости, ибо у каждого из них своя необходимость. А известно, что это порочно, — и точно так же его подобие.

И вообще: сопутствующие друг другу описания не бывают одни более частными, чем другие. Если представить двух людей, то у каждого из них есть человечность, ему присущая, животность, ему присущая, разумность, ему присущая, и они сопутствуют друг другу: не бывает его человечности без его разумности, ни его разумности без его человечности, ни одной из них без его собственной определённой сущности. Если же существует иная человечность и иная разумность, то они — подобие его человечности и разумности, а не они сами, как этот человек — подобие этого человека, а не он сам, — если только под словом «сам» не имеется в виду вид, как говорят тому, кто сделал подобное тому, что делает другой: «это — само деяние такого-то», имея в виду, что это тот самый вид, а не то индивидуализированное деяние, осуществившееся в сущности того деятеля, ибо это противоречит чувству. Так выяснилось, что два существующих, два необходимых и подобное им не составлены одно из соучаствующего и различающего, но в них есть лишь описание, им присущее, которым оно отличается от иного, хотя в одних своих описаниях оно подобно иному, а в других — отличается от него.

Если сказать: если бы существовали два необходимых, или два существующих, или два человека, то один из них был бы подобен другому в необходимости, или существовании, или человечности, — это было бы верно, и было бы возможно, что он подобен ему по истине, как возможно, что он отличен от него.

Пусть даже у каждого из них есть то, в чём он соучаствует с иным, и то, чем он отличается от него, — но его слова «он составлен из того, в чём соучастие, и того, в чём различие»: если он имеет в виду, что он охарактеризован обоими, — это верно; если же он имеет в виду, что есть части, из которых составлена его сущность, — это ложь, подобно словам того, кто говорит, что человек составлен из животности и разумности: он, несомненно, охарактеризован ими, но что определённый человек имеет части, из которых он составлен, — это ложь, как разъяснено выше.

И даже если допустить, что подобное называется составленностью, то его слова «всякое составное нуждается в ином» включают в себя то, что составил составивший, как тела, составленные из своих элементов, — из пищи, лекарств, напитков и подобного; и включают то, что допускает разделение своих частей, как человек, животное, растение; и включают то, что различается одними своими сторонами от других; и включают то, что охарактеризовано сопутствующими ему описаниями, — а именно это он и имел здесь в виду.

Ему скажут: тогда имеется в виду, что всё, имеющее сопутствующее ему описание, не утверждается без сопутствующего ему описания. И это — истина. Пусть даже ты назвал это составленностью — это не невозможно для Необходимого существованием, нет, это истина, невозможна противоположность которой.

Твои слова «составное нуждается в ином» означают: охарактеризованное сопутствующим ему описанием не существует без своего сопутствующего ему описания, однако ты назвал его составленным, и назвал его сопутствующее ему описание частью и иным, и назвал его сопутствие ему нуждой. Тогда твои слова после этого «всякое нуждающееся в ином — возможно само по себе» означают: всякое сопутствующее сопутствующему ему описанию не существует само по себе, а через нечто, отдельное от него, — а известно, что это ложь.

Ибо известно: то, чья сущность допускает существование и небытие, не существует само по себе, нет, ему необходим Самосущий Необходимый, который его творит, и это — истина: оно нуждается в чём-то, отдельном от него, чтобы тот его сотворил, и это и есть то иное, в котором нуждается возможное; и всё, что нуждается в чём-то, отдельном от него, не существует само по себе — решительно.

Что же касается того, если под «иным» имеется в виду сопутствующее описание, а под «нуждой» — сопутствие, то откуда следует, что всё, что сопутствует сопутствующему ему описанию, не существует само по себе, а нуждается в творящем, отдельном от него?

Мы упоминали подобное этому не в одном месте и разъясняли, что слова «часть», «иное», «нужда» и «составленность» — слова неопределённые, которыми людей вводят в заблуждение; когда же разъяснено то, что ими имеется в виду, их порочность становится явной, — но это не место для распространения об этом.

Это доказательство, по нашему мнению, верно: всё, кроме Аллаха, — возможно, а всё возможное нуждается в производящем, ибо производящий производит лишь в момент возникновения, — однако оно устанавливается посылками, которые ар-Рази здесь не привёл, как разъяснено в другом месте.

Что же касается ответа на возражение о том, что Господь — знающий, могущественный, то ответ таков: Необходимый сам по себе — имеется в виду сущность, необходимая сама по себе, творящая всё, кроме себя, и она одна. И имеется в виду: существующее само по себе, не допускающее небытия. И по этому [второму] толкованию сущность необходима и описания необходимы, и нет порока во множественности необходимого при этом толковании, как нет порока во множественности предвечного, если под ним имеется в виду то, чьё существование не имеет начала, — будь то сущность или самосущные описания предвечного, — в отличие от того случая, когда под предвечным имеется в виду Творец всего: Он один, нет божества, кроме Него. А иногда под Необходимым имеется в виду существующее само по себе, существующее самостоятельно, и по этому толкованию сущность необходима, а описания — нет.

И по этому [третьему] толкованию, если говорящий скажет: сущность производит в описания, и производящее и производимое — две сущности, — ему скажут: слово «производство» неопределённо. Ты имеешь в виду под производством здесь то, что Он сотворил описания и произвёл их, или то, что Его сущность сопутствует им? Первое — отвергается в отношении описаний, второе — признаётся. Производство же в творениях — в первом смысле, а не во втором.

Более того, мы разъяснили не в этом месте, что невозможно, чтобы с Аллахом существовало что-либо из творений, предвечное Его предвечностью.

[Пятое доказательство]

Ар-Рази сказал в пятом доказательстве: «Если бы тело было предвечным, то его предвечность была бы либо самой его телесностью, либо иной, чем его телесность, — и оба раздела ложны, так что рушится утверждение о предвечности тела.

Мы сказали, что невозможно, чтобы предвечность тела была самой его телесностью, потому что если бы это было так, то знание о его телесности было бы знанием о его предвечности, и как знание о его телесности — необходимое, то необходимо, чтобы знание о его предвечности было необходимым; а поскольку это рухнуло, рухнул и этот раздел.

И мы сказали: недопустимо, чтобы вечность тела была чем-то сверх его телесности, потому что это нечто сверх: если оно вечно — значит, его вечность есть нечто сверх него, и это влечёт регресс в бесконечность. А если оно возникшее — то всё возникшее имеет начало, а всё вечное не имеет начала; и если бы вечность вечного означала это возникшее, то вышло бы, что эта вещь имеет начало и не имеет начала, что невозможно.) Затем он сказал: (Если же возразят его возникновением, мы скажем: возникшее — это совокупность наличного бытия и предшествующего небытия. Не странно обладать знанием о наличном бытии при неведении о предшествующем небытии — в отличие от вечного, у которого нет иного смысла, кроме самого его бытия, и различие стало явным.) Затем он сказал: (И это диалектический довод, в котором есть тонкие рассуждения.)

Он сказал: (И пусть это будет последним нашим словом в разъяснении доказательств возникновения тел.)

[Возражение аль-Армави]

Я говорю: аль-Армави сказал: (Оппонент может сказать: слабость и основания, и ответа не скрыта.)

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: в другом месте он разъяснил несостоятельность подобного довода с разных сторон. Он построен на вопросе: вечное ли вечно благодаря вечности или нет? Мнение Ибн Калляба, аль-Аш‘ари — в одном из двух его мнений — и группы приверженцев сыфатов: что оно вечно благодаря вечности. Мнение аль-Аш‘ари — во втором его мнении, кади Абу Бакра, кади Абу Я‘лы, Абу ‘Али ибн Абу Мусы, Абу аль-Ма‘али аль-Джувайни и других: что это не так. Они расходятся и в [вопросе о] пребывании: мнение аль-Аш‘ари и группы с ним — что Он пребывает благодаря пребыванию, и это мнение аш-Шарифа, Абу ‘Али ибн Абу Мусы и группы; мнение кади Абу Бакра и группы, как кади Абу Я‘ля, — отрицание этого.

Суть же дела в том, что разногласие в этом вопросе — условное, словесное, как было подробно разъяснено в другом месте, и связано оно с вопросами сыфатов: являются ли они чем-то сверх Сущности или нет? Суть дела такова: если под Сущностью имеется в виду Сущность, существующая вовне, то она необходимо влечёт свои сыфаты и не может существовать без этих сыфатов; а если предположить отсутствие необходимого следствия, то последует отсутствие того, что его влечёт. Поэтому невозможно предположить

Сущность, существующую вовне, отделённой от её необходимых следствий, чтобы затем сказать: они сверх неё или не сверх неё. Но это можно предположить лишь предположением в уме — и это второй случай. Если же под Сущностью имеется в виду то, что представляется в душе, отвлечённое от сыфатов, то нет сомнения, что сыфаты сверх этой Сущности, представляемой в душе. И кто из мутакаллимов Ахлю-с-Сунна сказал: «сыфаты сверх Сущности», — точный смысл его слов: они сверх той Сущности, которую утвердили его оппоненты, ибо они утвердили Сущность, отвлечённую от сыфатов, а мы утверждаем её сыфаты —

сверх того, что утвердили они, а не то, чтобы мы полагали вовне Сущность, существующую сама по себе, и полагали сыфаты сверх неё. Ибо живой, который не может не быть живым, — как может иметь он Сущность, отвлечённую от жизни? И то, что не существует иначе как знающим и могущественным, — как может быть его Сущность отвлечённой от знания и могущества?

Те же, кто провёл различие между сыфатами сущностными и смысловыми, сказали: самостоятельное существование и вечность и тому подобное — из сущностных сыфатов, в отличие от знания и могущества. Они смотрели на то, без чего невозможно представить Сущность в уме, — и отнесли это к сущностным, а то, что можно представить без него, — отнесли к смысловым. И нет сомнения, что немыслимо существующее, существующее само по себе и при этом не существующее само по себе; в отличие от того, что представляется знающим: его Сущность возможна без знания.

И это предположение вернулось к тому, что они представили в своих душах; иначе же в самой действительности все сыфаты Господа, необходимо присущие Ему, — сыфаты сущностные, присущие Ему Самому: Он знающий благодаря Самому Себе и Своей Сущности, и Он знающий благодаря знанию; Он могущественный благодаря Самому Себе и Своей Сущности, и Он могущественный благодаря могуществу.

У Него есть знание, необходимо присущее Ему Самому, и могущество, необходимо присущее Ему Самому, и это не выходит за пределы того, что обозначается именем Его Самости.

При любом допущении доказывание возникновения тел этим доводом крайне слабо, как они сами и признали. Ведь то, что они изложили, влечёт вывод, что нет в бытии ничего вечного — будь оно телом или нет. Говорят: если бы Господь — Господь миров — был вечным, то Его вечность была бы либо тождественна Его Господству, либо сверх него, и оба [варианта] ложны, — следовательно, Он не вечен.

Что касается первого: если бы было так, то знание о том, что Он Господь, или необходимосущий, или тому подобное, было бы знанием о том, что Он вечен, а это ложно.

Что касается второго: если это нечто сверх — то, если оно вечно, выходит, что его вечность есть нечто сверх него, и это влечёт регресс в бесконечность; а если оно возникшее, то у вечного есть начало. И что служит ответом в местах согласия, то служит ответом и в месте разногласия. Хотя знание о том, что Он — Господь миров, и влечёт знание о Его вечности, однако знание самой Господности не есть знание самой вечности: может утвердиться в душе первое знание при забвении второго. И может сомневающийся сомневаться в Его вечности, зная, что Он — его Господь, и приходить ему на ум, что у Господа есть господь, пока не станет ему ясной несостоятельность этого.

Пророк ﷺ упомянул об этом в достоверном хадисе: «Поистине, шайтан приходит к кому-нибудь из вас и говорит: кто создал то-то? Тот отвечает: Аллах. Тогда он говорит: а кто создал Аллаха? И если кто-нибудь из вас ощутит это, пусть прибегает к защите Аллаха и прекратит» (Абу Хурайра; Сахих аль-Бухари и Муслим). Я подробно изложил это в другом месте, как будет приведено, если пожелает Аллах.

Здесь же цель в том, что эти пять доказательств, которыми он доказывал возникновение тел, — даже почитающие его авторитет разъяснили их слабость; более того, и он сам разъяснил их слабость в других книгах, как «аль-Маталиб аль-‘алия» — последнее из его сочинений, где он собрал вершину своих знаний, — и «аль-Мабахис аль-машрикия», где пределом его рассмотрения и исследования было их ослабление.

Я пространно говорил об этом в разных местах и разъяснял слова саляфов и имамов здесь — как имама Ахмада и других — и слова исследователей из числа приверженцев сыфатов, как Абу Мухаммада Ибн Калляба и других: что говорящий, когда говорит «я поклонился Аллаху», «я взывал к Аллаху», «Аллах — Творец всего» и тому подобное, — имя Его охватывает Сущность и сыфаты: сыфаты не выходят за пределы того, что обозначается Его именем, и не сверх этого, но входят в то, что обозначается Его именем. Поэтому Ахмад сказал — как мы приводим в «Опровержении джахмитам», отрицателям сыфатов: — (Они сказали: если вы говорите «Аллах и Его знание», «Аллах и Его могущество», «Аллах и Его свет», то вы говорите словами христиан.

Он ответил: мы не говорим «Аллах и Его знание», «Аллах и Его могущество», «Аллах и Его свет», но Аллах со Своим знанием, и могуществом, и светом — Единый Бог.) Так Ахмад разъяснил, что мы не присоединяем Его сыфаты к тому, что обозначается Его именем, таким присоединением, которое указывает на инаковость, но произносим то, что показывает: Его сыфаты входят в то, что обозначается Его именем.

И когда джахмиты спорили с ним в его известном испытании, кади Абд ар-Рахман ибн Исхак сказал ему: что ты скажешь о Коране: Он ли — Аллах, или не Аллах? Он имел в виду: если скажешь «Он — Аллах», то это ложь, а если скажешь «не Аллах», то всё, что не Аллах, — тварное.

Ахмад ответил ему встречным вопросом о знании: что ты скажешь о знании Аллаха — оно ли Аллах или не Аллах? Тот сказал: о Его слове я говорю то же, что о Его знании и остальных Его сыфатах. И Ахмад разъяснил это в своём опровержении джахмитам: мы не употребляем слово «иное» ни с отрицанием, ни с утверждением, ибо это слово неопределённое: «иное по отношению к вещи» означает то, что разъяснено и стало отдельным от неё, а «иное» означает также то, что можно представить без представления о ней, и означает ещё и другое.

Знание Аллаха и Его Слово не ины по отношению к Сущности в первом смысле, но ины во втором смысле. То, что они не ины по отношению к Аллаху в первом смысле, — [сказано] безусловно; а то, что они ины по отношению к Аллаху во втором смысле, — требует уточнения. Если под представлением о Нём имеется в виду познание Его тем познанием, которое обязательно или возможно для раба, то никто не познает Его этим

познанием, не зная, что Он живой, знающий, могущественный, говорящий, — следовательно, невозможно представить Его и познать без Его сыфатов, и они не инаковы по отношению к тому, что обозначается Его именем. Если же имеется в виду само представление, то есть осознание Его с какой-либо стороны, то может осознавать Его тот, кому в этот момент не приходит на ум, что Он живой, или знающий, или говорящий, — и тогда Его сыфаты инаковы Ему во втором отношении.

Ахмад ответил также и тем, что Аллах не назвал Своё Слово «иным» и не сказал, что оно не иное. Он имеет в виду: если говорящий утверждает, что всё, что не Аллах или помимо Аллаха, — тварное, и подкрепляет это преданием, то необходимо, чтобы это слово входило в слова Законодателя, — а это не так. Если же он подкрепляет это разумом, то разум указывает лишь на тварность вещей, отделённых от Него; что же касается Его сыфатов, пребывающих в Его Сущности, то они не тварны. А те, кто считает Его Слово тварным, говорят, что оно отделено от Него, — тогда как разум знает, что слово говорящего не отделено от него.

Благодаря этому уточнению становится явной и порочность их различения между сыфатами сущностными и смысловыми — [будто] Сущность нельзя представить в уме без сущностных, в отличие от смысловых. Им говорят: что вы имеете в виду под представлением Сущности в уме, или постижением Сущности, или подобными выражениями? Имеете ли вы в виду основу осознания, представления и познания, хотя бы с некоторой стороны, или же вы имеете в виду представление, познание и осознание — обязательное, возможное или полное? Если вы имеете в виду первое, то нет такого

сыфата, о котором бы упоминалось, чтобы человек не мог осознавать Сущность, не осознавая его.

И раб может поминать своего Господа, и ему в этот момент не приходит на ум, что Он вечный, предвечный, или пребывающий вечно, или необходимосущий Сам по Себе, или существующий Сам по Себе, и так далее.

Точно так же ему может представляться то из тел, что он созерцает, без того, чтобы ему приходило на ум, занимает ли оно место или нет.

Если же вы имеете в виду второе, то известно, что человек не станет знающим Аллаха тем знанием, которое вменено в обязанность шариатом, ни тем знанием, которое доступно потомкам Адама, ни совершенным знанием, пока не узнает, что Он — Живой, Ведающий, Могущественный и что Он не может быть иным, — ведь знающим о том, что Аллах охарактеризован этим, является лишь тот, кто, когда его сущность и эти атрибуты приходят ему на ум, способен помыслить его сущность существующей вовне без этих атрибутов — подобно тому, как невозможно помыслить его сущность существующей вовне без того, чтобы она была предвечной, необходимой по существованию, самостоятельной. Все атрибуты Всевышнего, необходимо присущие Его сущности, таковы, что при представлении атрибута и носителя атрибута и при знании о необходимой присущности атрибута носителю невозможно помыслить возможность существования сущности без необходимо присущих ей атрибутов при знании об этой присущности. Если же предположить отсутствие знания о присущности или отсутствие прихода необходимо присущих атрибутов на ум, то можно помыслить сущность без какого-либо из этих атрибутов. И если известна присущность одних атрибутов, а других — нет, то тот, присущность которого известна, — без него невозможно помыслить существование сущности, а тот, присущность которого неизвестна, ум может помыслить существующим без того атрибута, присущность которого не известна. Однако эта возможность означает отсутствие знания о невозможности, а не знание о возможности вовне, ибо всё, о невозможности чего человек не знает, является для него возможным —

возможностью умозрительной, в смысле отсутствия у него знания о невозможности, а не возможностью внешней, в смысле знания о его возможности вовне.

И есть разница между знанием о возможности и отсутствием знания о невозможности, и многим людям одно смешивается с другим. Так, если человек представит себе то, о невозможности чего он не знает, или его спросят об этом, он скажет: «Это возможно, это не невозможно, и если предположить его существование, то из этого предположения не следует ничего абсурдного».

А если сказать ему: «Твоё слово „если предположить его существование, из этого не следует абсурд“ — это общее суждение и всеобщее отрицание. Откуда ты узнал, что из предположения его существования не следует абсурд? Ведь на утверждающего лежит доказательство — так же, как и на отрицающего. Познал ли ты это посредством общей для разумных людей очевидности, или посредством общего умозрения, или посредством очевидности, которой обладаешь только ты, или посредством умозрения, которым обладаешь только ты? Если это общая очевидность, то твои равные среди разумных обязаны разделить её с тобой — но у них дело обстоит не так. Если же это общее умозрение — то где доказательство, общее для тебя и для них? А если это исключительная очевидность или исключительное умозрение, то это тоже неверно, по двум причинам. Первая: ты утверждаешь, что это нечто, в чём разумные люди участвуют сообща и в чём им вменяется согласие с тобой, и что, когда они спорят с тобой, они будут бессильны перед этим твоим доводом, — а это исключает твоё утверждение об исключительном знании этого. Вторая: твоё исключительное знание этого — путём очевидности или умозрения — может быть только вследствие того, чем ты обладаешь исключительного, что обусловливает такое выделение, как выделенность пророчеством, опытом или чем-то подобным, чем обладают единицы; а ты не таков в том, возможность чего ты утверждаешь. И ты не утверждаешь своей исключительной осведомлённости о возможности этого, а если бы и утверждал, то другим не вменялось бы соглашаться с тобой, если ты не приведёшь

на это доказательства, обязывающего их согласия, будь то доказательство из предания или из разума, — а ты ведь утверждаешь, что это из общих разумных знаний. Развернуть эти вопросы — место иное.

Здесь же имеется в виду указание на этот основополагающий принцип, из которого выросли разногласие или смешение в вопросах атрибутов с этой стороны.

И различение этих мутакаллимов в необходимо присущих атрибутах носителя между тем, что они назвали «сущностными» и «сущностными атрибутами», и тем, что они назвали «смысловыми», походит на различение логиков в необходимых атрибутах между тем, что они назвали «сущностным», входящим в определение и в суть, и тем, что они назвали «привходящим», находящимся вне сущности, хотя и необходимым для неё,

и на их различение в этом между необходимым для сущности (махийя) и необходимым для существования сущности,

— как это уже было развёрнуто в другом месте.

И там было разъяснено, что эти различения в действительности сводятся к различию между тем, что мыслится в умах, — что и называется иногда «сущностью» (махийя), — и тем, что существует во внешней реальности, — что и называется иногда её «существованием». И то, что мыслится в душе из смыслов и выражается словами, имеет: слово, указывающее на него по соответствию, — оно указывает на эту сущность; часть смысла, которая является частью этой сущности, причём упомянутое слово указывает на неё по включению; и смысл, необходимо следующий за ним и находящийся вне его, — это и есть необходимое для этой сущности и внешнее ей,

а слово указывает на него по сопутствию. Эта сущность, находящаяся в уме, — сообразно тому, как ум представляет себе атрибуты носителя атрибутов:

иногда их много, иногда мало, иногда она изложена обобщённо, иногда подробно. Что же касается необходимо присущих атрибутов носителя во внешней реальности, то все они необходимы ему: его сущность не существует при отсутствии какого-либо из них, и ни один из них не предшествует носителю во внешнем существовании, как

это они утверждают, будто сущностное предшествует носителю в уме и вовне. Эти атрибуты суть части сущности, представляемой в уме, подобно тому, как слово каждого атрибута есть часть тех слов: когда ты скажешь «тело, чувствующее, растущее, питающееся, движущееся по воле, говорящее». А носитель атрибутов, существующий вовне, как человек, — его атрибуты существуют в нём как его состояния, они не являются частями реально существующей сути, предшествующими ей наподобие предшествования части целому, как это воображают себе некоторые из этих заблуждающихся — как уже было развёрнуто в своём месте.

И слова этих мутакаллимов о необходимых атрибутах — что «они добавляются к сути носителя» — походит на слова тех — что «необходимые привходящие атрибуты находятся вне сути носителя». И то и другое есть запутывание и смешение, из-за которого сбились с пути многие умнейшие из исследователей, и умножились между ними распри и препирательства, пересуды и толки; развёртывание этого — место иное.

Здесь же имеется в виду лишь указание на это, а Аллах знает лучше и мудрее, хотя

слабость этого уже была развёрнута в другом месте, — тем более что сказанное им охватывает то, что сказали прочие из людей калама — мутазилиты, ашариты, каррамиты и согласившиеся с ними из факихов — последователей четырёх имамов и других — в этом вопросе.

[Метод аль-Амиди в доказательстве возникновения мира]

Имелось в виду то, что они сказали о конечности возникающих вещей, и потому аль-Амиди в вопросе о возникновении мира не опирался ни на один из этих путей, а разъяснил их слабость и привёл довод, равный им или уступающий им в слабости, а именно: тела не отделимы от акциденций, акциденции не существуют два мгновения, следовательно, они возникают, а то, что неотделимо от возникающего, — возникшее. Этот довод построен на двух посылках: на том, что каждая акциденция в своё время не существует два мгновения, — а большинство разумных говорят, что это противоречит чувству и очевидности, — и на невозможности возникающих вещей, не имеющих начала; сказанное об этом уже известно. И доводы, которыми аль-Амиди ослабил доказательства возникновённости тел, приведённые до него, во многом совпадают с тем, что привёл аль-Армави, тогда как аль-Армави предшествовал аль-Амиди.

Либо аль-Армави видел его слова и счёл их верными и согласился, либо совпало с ним по наитию — как совпадает копающий с копающим, — либо аль-Армави и аль-Амиди взяли это или часть этого из слов ар-Рази или кого-то другого.

Это предположение — наиболее вероятное, ибо эти двое и подобные им ознакомились с его книгами, содержащими эти

доводы, тем более что их ослабление — то, к чему до этих людей приступили многие из исследователей.

И тот из исследователей, кто рассуждает, смотрит на то, что сказали до него: либо он заимствовал у него, либо их сердца оказались схожи.

Как бы то ни было, эти двое — вместе с ар-Рази и подобными ему — из лучших поздних представителей своего рода, и их согласие — довод силы этих возражений, особенно если рассматривающий их обладает собственной проницательностью, по которой отличает в этом истину от ложа. Более того, его возвеличивание этих доказательств объясняется тем, что многие из мутакаллимов — из этих и других — опирались на них в вопросе о возникновении тел; и когда он видит, что эти и другие из исследователей критикуют их и разъясняют их порочность, он узнаёт, что сами исследователи расходятся в этих методах и что те самые, кто приводит их в качестве доводов, их же и критикуют, — и именно на их критике утвердилось их дело. И другие также критиковали их, как Абу Хамид аль-Газали и другие.

Не место здесь перечислять всех, кто критиковал это.

Имеется в виду критика этих методов, которые они называют разумными доказательствами и которыми они противопоставляют тексты Писания, Сунны и единогласие саляфов.

Затем, сами их знатоки раскритиковали их.

[Метод аль-Амиди в подтверждении возникновённости тел]

Что касается первого метода, который привёл ар-Рази, то аль-Амиди сказал: «Шестой метод — у некоторых поздних из наших соратников — в доказательстве возникновённости тел: если бы тела были предвечными, то в предвечности они были бы либо движущимися, либо покоящимися», — и изложил метод до конца.

Затем сказал: «И в нём, и в его построении есть основание для сомнения, ибо вопрошаемый скажет: либо движение есть пребывание в пространстве после пребывания в другом пространстве, а покой — пребывание в пространстве после того, как оно уже было в этом пространстве, либо это не так.

Если первое, то распределение по отношению к телу в первый момент его возникновения неверно, ибо оно не движется, поскольку не пребывает в пространстве после пребывания в другом, и не покоится, поскольку не пребывает в пространстве после того, как уже было в нём. Если же второе, то неверно то, что он привёл в обоснование того, что покой есть нечто существующее, — и от этого нет избавления.

Если сказать: речь идёт о теле во втором мгновении, а тело во втором мгновении не лишено ни движения, ни покоя при упомянутом разъяснении, то это явно натянуто, ибо если речь о теле идёт лишь о втором мгновении существования тела, то второе мгновение не есть состояние предвечности, и тогда не следует, что тело в предвечности не лишено ни движения, ни покоя».

Он сказал: «И если мы допустим распределение, то почему вы утверждаете невозможность предвечности движения?

…а то, что они привели из первого способа доказательства, вело бы к необходимости лишь если бы было сказано, что одно движение, тождественное по личности, вечно — но это не так. Напротив, смысл вечности движения в том, что числа сменяющих друг друга его личностей не имеют начала, и тогда нет противоречия между тем, что каждая из единичных, конкретизированных движений является возникшей и предшествуемой другим, и тем, что совокупность его единиц вечна в том смысле, что они сменяют друг друга до бесконечности.

Он сказал: «И то, что они привели во втором способе, тоже неверно, ибо хотя каждое из круговых движений и предшествуется небытием, не имеющим начала, смысл соединения предшествующих небытий с каждым из движений в вечности таков: у тех небытий нет начала и нет начала отсчёта, и при этом небытие, предшествующее каждому

движению, хотя и не имеет начала отсчёта, с ним соседствует существование движений до предполагаемого движения, не имеющих конца, на основе сменяемости» — то есть его сменяет существование движений, не имеющих конца, до предполагаемого движения — «и в этом нет соседства предшествующего с предшествуемым. И потому речь будет идти о небытии, предшествующем каждому отдельному движению, и при этом возникновение чего-либо из вечных существований вместе с этими небытиями извечно, на такой основе, не будет невозможным, поскольку в этом нет соседства предшествующего с предшествуемым, как разъяснено».

Он сказал: «В этом есть тонкость — пусть будет обдумано».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: это и есть то возражение, которое привёл аль-Армави, и его приводили и другие; по видимости, аль-Армави перенял его у аль-Амиди. Они говорят: у соединения небытий нет иного смысла, кроме того, что они общи в отсутствии начала и первичности, и тогда небытию каждого движения может соседствовать существование другого — и в этом нет соседства предшествующего с предшествуемым.

И то, что они сказали, верно.

Однако можно сказать: это возражение было бы состоятельно, если бы он аргументировал лишь тем, что в этом есть соседство предшествующего с предшествуемым. Но он аргументировал только тем, что небытия соединяются в вечности, а вместе с ними нет

ничего из существующего, — ибо если бы вместе с ними было нечто существующее, то это существующее соседствовало бы с теми соединившимися небытиями, среди которых и его собственное небытие, и тогда предшествующее соединилось бы с предшествуемым. Его опора — их соединение в вечности.

И они сказали ему: если ты имеешь в виду под их соединением их осуществление все вместе в некий момент времени, то это отвергается, ибо нет такого момента, который бы ни предположили, кроме как один из них в нём завершается.

А он говорит: я не имел в виду их соединение в возникший момент времени, чтобы мне вменялось завершение одного из них; я сказал лишь, что они соединены в вечности.

И различающее слово таково: небытие не есть нечто, и у небытия этого движения нет утверждённой сущности, отличной от небытия другого, чтобы можно было сказать: их небытия соединились в вечности или не соединились. Напротив, смысл возникновения каждого из них — что оно было после того, как его не было, а общность всех возникших в том, что их не было, не влечёт того, чтобы их небытие было различными утверждёнными в вечности сущностями.

Это разъясняется так: что ты имеешь в виду под их предшествуемостью небытием — что их род предшествуем небытием, или что каждый из них предшествуем небытием? Первое — предмет спора. Что же до второго, то если предположить, что каждый был после того, как его не было, — а род не переставал быть, — то нельзя сказать, что род есть после того, как его не было, и из предшествуемости каждого из его единиц небытием не следует предшествуемость рода небытием, кроме как если доказана возникнутость рода, а это и есть предмет спора.

Небытие возникших есть один вид, который исчерпывается сообразно возникновению: всякий раз, когда возникает нечто возникшее, из этого небытия исчерпывается небытие именно этого возникшего, а небытие другого не исчерпывается. Тогда вечным является небытие самих личностей возникших, подобно тому как вечным у того, кто говорит, что у них нет

начала, является род возникших: род их существования вечен, и небытие каждой из их личностей вечно, и нет противоречия между этим и этим, кроме как если будет доказана необходимость начала, а это предмет спора.

[Приведение одним из мутакаллимов довода в иной форме]

Этим разъясняется ответ на то, что привёл один из них при уточнении этого способа. Ибо один из них, увидев то, что они возразили на приведённое ар-Рази, уточнил довод в иной форме и сказал: утверждение, что каждое из частичных движений предшествуемо другим без начала, влечёт невозможное — и потому само невозможно.

Разъяснение первого: каждое из них, поскольку оно возникшее, влечёт, что оно предшествуемо вечным небытием, ибо всякое возникшее предшествуемо вечным небытием; это влечёт, что те небытия соединены в вечности. А поскольку нет такого рода, который бы ни предположили, кроме как необходимо, чтобы один из его единиц существовал, — это влечёт, что те небытия не соединены в вечности, иначе предшествующее соседствовало бы с предшествуемым. И нет сомнения, что их соединение в вечности и их несоединение в ней противоречивы, — а потому и то, что влечёт это, невозможно.

Тому, кто аргументирует этим способом, говорится: вечное небытие, предшествующее каждому из возникших, — если ты представляешь его чем-то утверждённым в вечности, отличным от небытия другого возникшего, то это отвергается, ибо в вечном небытии нет вообще никакого различия, и оно не мыслится так, чтобы можно было сказать: там есть небытия. Но когда возникает возникшее, известно, что исчерпалось его небытие, входящее в тот объемлющий их вид. И объемлемость рода существующего ими

не такова, как объемлемость рода небытия небытийствами, ибо у существующих есть различие во внешнем: личность этого существующего во внешнем отлична от личности другого. А небытие вообще не есть нечто во внешнем, и нет в нём никакого различия ни в каком отношении.

Но этот довод построен на слове того, кто говорит, что несуществующее есть нечто, — и не исключено, что ар-Рази взял этот способ у мутазилитов, придерживающихся этого, ибо они утверждают, что несуществующее есть нечто. Тогда это возникшее в состоянии своего небытия есть нечто, и это возникшее в состоянии своего небытия есть нечто, и тогда у возникших есть различённые, утверждённые в вечности небытия.

Эти, придерживающиеся данного взгляда, говорят это о всяком возможном несуществующем, возникло оно или не возникло. Так что если говорящий скажет: «У возникших есть вечные небытия, утверждённые в вечности и различённые», — то это направлено только на слова этих, а несостоятельность этого взгляда уже известна.

А при допущении его — на это отвечается тем, что привели эти: а именно, что их соединение в вечности в смысле ином, нежели отсутствие начала, невозможно, а отсутствие начала не есть существующая вещь, чтобы в нём мыслилось соединение.

И на этом основании говорится: мы не признаём, что вечность есть нечто пребывающее или нечто существующее, и у вечности нет ограниченной границы, чтобы в ней мыслилось соединение. Напротив, вечность — это выражение отсутствия начала; то, что не имеет начала, — вечно, а то, что не имеет конца, — бесконечно-пребывающее.

И нет такого момента, который бы ни предположили существующим, кроме как он не есть вечность: в каждый момент часть их существует, а часть не существует, и существование одних всегда соседствует с предшествованием других. И тогда их соединение в вечности означает их общность в том, что у каждого нет начала, а их несоединение в ней означает, что не переставал в каждый момент один из них существовать, а его небытие — исчерпываться. И нет противоречия между их общностью в отсутствии начала и постоянным существованием их личностей, кроме как если будет сказано: род постоянно возникающих невозможен.

И тот, кто аргументировал этим, возразил на то, что привели аль-Амиди и аль-Армави в первом способе.

Он сказал: если ты скажешь: вечным является всеобщее движение — в том смысле, что каждая его единица предшествуема другой, без начала, — а не его существующие единицы, которые влекут предшествуемость другим.

Затем он сказал: я говорю — тогда то, о чём выносится суждение вечности, не существует во внешнем, ибо существование всеобщего движения во внешнем невозможно, а то из него, что существует во внешнем, не вечно.

И можно сказать: это ошибка, возникшая из неопределённости слова «всеобщее».

А именно: существование всеобщего во внешнем невозможно безусловно лишь тогда, когда оно отвлечено от своих единиц — как существование человека безусловно, животного безусловно, движения безусловно, не относящегося к определённому движущемуся

и не к определённому направлению; или цвета безусловно, не являющегося ни белым, ни чёрным, ни каким-либо иным из определённых цветов.

Так что если предположить движение безусловно, не относящееся к определённому движущемуся, то его существование во внешнем невозможно.

Что же до сменяющих друг друга движений, то существование всеобщего в них есть существование тех единиц — подобно тому как если существует несколько людей, то существование

всеобщего человека есть существование его личностей, и не нужно утверждать для всеобщего во внешнем существование иное, чем существование его личностей: само существование его личностей и есть его существование.

И известно, что если под существованием всеобщего во внешнем имеется в виду существование его личностей, то в этом не спорит никто из разумных, хотя они и могут спорить о том, существует ли всеобщее безусловно, без условия — то есть природное — во внешнем или нет. Тогда их смысл в существовании всеобщего движения во внешнем — существование его сменяющих друг друга единиц, вещь за вещью: каждая единица предшествуема другим, а этот сменяющийся род, который существует по частям, не предшествуем другим.

И если хочешь, скажи: мы не признаём, что всеобщее не существует во внешнем, но признаём, что оно не существует во внешнем как всеобщее. И это есть природное всеобщее — безусловное, без условия, как наименование «человек» без условия: оно существует во внешнем, однако определённым, конкретизированным образом, и его единицы существуют либо собранными, либо сменяющими друг друга, как смена будущих возникших. Существование определённых движений — как существование прочих определённых вещей, а существование наименования «движение» — как существование прочих всеобщих наименований. А то, о чём выносится суждение вечности, есть вид, который существует лишь по частям, не существует собранно.

Если говорящий скажет: «Наименование движения не существует во внешним образом собрания, как существует из единиц человека», — он скажет правду. А если скажет: «Оно не существует по частям», — то это отвергается.

И кто скажет это, тому влечёт, что во внешнем вообще не существует никакого движения — ни конечного, ни бесконечного, а это противоречит чувству и разуму.

Ибн Сина распознал это место и говорил о существовании движения

словами, которые передал от него ар-Рази и другие, — об этом мы уже говорили и разъяснили его несостоятельность в том, что предстоит далее, если пожелает Аллах.

Аль-Амиди сказал: «Остальные доводы в доказательстве — те же, что мы привели при [рассмотрении] невозможности бесконечных [совокупностей] возникших вещей в доказательстве бытия необходимосущего, а мы их уже упомянули, так что нет нужды повторять их».

Он же прежде этого, [рассматривая] невозможность бесконечного, привёл четыре способа [доказательства], опроверг их и избрал пятый. Первый — способ наложения (татбик): предполагается некая совокупность, а всё, что было до неё, — бесконечно. Если мы предположим прибавление конечного к данной совокупности — пусть прибавка будет, например, десять, — то первая совокупность либо равна самой себе при предположении прибавления к ней, либо больше, либо меньше.

Равенство и прибавление невозможны, ибо вещь не бывает с другим такой же, какова она без другого, и не больше.

Если же первая совокупность меньше второй, то известно, что различие между ними — некая конечная величина, и тогда

прибавка необходимо имеет отношение к остальному через одно из отношений — по образцу прибавления конечного к конечному. Но невозможно, чтобы между двумя бесконечными возникло то отношение, что имеет место между конечными.

Далее, если одна из двух совокупностей больше другой на конечную величину, то наложим друг на друга оба противоположных края: возьмём от последнего края одной совокупности предположенную единицу счёта и столько же от другой, и так далее. Либо этот процесс уйдёт в бесконечность — и тогда получится, что меньшая равна большей по обоим краям, что невозможно; либо меньшая совокупность остановится на краю, у которого нет конца, — но тогда она конечна; а большая превосходит меньшую лишь на конечную величину, и всё, что превосходит конечное на конечную величину, — конечно».

Он сказал: «Это не выдерживает ни по основаниям философов, ни по основаниям мутакаллимов.

Что касается философов, то они вынесли суждение, что всё, имеющее позиционный порядок, как измерения и протяжённости, или естественный порядок при одновременном существовании своих единиц, как причины и следствия, — относительно этого утверждение отсутствия конца невозможно; а всё прочее — относительно этого утверждение отсутствия конца не невозможно, будь его единицы существующими одновременно, как души после расставания с телами, или сменяющими друг друга и возобновляющимися, как времена и периодические движения. И то, что они привели, — даже если оно проходит у них в том, о чём они вынесли суждение о конечности, — обязательно для них и в том, о чём они вынесли суждение о бесконечности. И тогда одно из двух неизбежно рушится: либо довод, если их убеждение в отсутствии конца истинно, либо убеждение в отсутствии конца, если истинен довод, — ибо соединение их невозможно».

Он сказал: «И то различие, которое философ проводит между причинами и следствиями, с одной стороны, и временами и движениями — с другой, не подрывает этого соединения. А именно его слова: то, что не имеет позиционного порядка и чьи единицы не существуют одновременно, — хотя порядок его естественный, — для него нельзя предположить возможность наложения и предположения прибавления и убавления, в отличие от противоположного случая. Ибо сведущий знает, что опора на это представление в [вопросе о] конечности тел, имеющих стороны, и в том, что имеет естественный порядок при одновременном существовании единиц, — только оттого, что оно ведёт к возникновению прибавления и убавления между бесконечными; а это возможно лишь при предположении прибавления к той точке предположенного измерения или единице предположенного числа, на которой предположена остановка. И тогда не скрыта возможность предположения остановки на некой совокупности из чисел движений и человеческих душ, расставшихся со своими телами, и возможность предположения прибавления к ней в воображении чего-то того же рода. И тогда пределы, использованные в упомянутом силлогизме в месте доказательства, используются в точности те же в картине встречного возражения (ильзам), при тождестве формы силлогизма без всякой разницы.

Кроме того, не всякие две совокупности, различающиеся на конечную величину, конечны: ведь у числовых рядов счёта, например, нет конца их количествам, хотя первые [числа] больше вторых на конечную величину. И эти вещи, хотя они предположительные, умственные, — несомненно, что положение упомянутого силлогизма в них подобно его положению в

вещах, существующих в действительности, так что не воображай, будто различие возникает из одного лишь этого отличия.

А утверждение, что то, на что одна из двух совокупностей превосходит другую, необходимо имеет отношение ко второй, — не принимается: из принятия конечным отношения конечного к нему не следует принятие бесконечным отношения конечного к нему».

[Об опровержении утверждения об отсутствии конца]

Он сказал: «Что касается мутакаллима, то у него в опровержении утверждения об от