Любовь к Корану как мера любви к Аллаху#

Сказал Абдуллах ибн Масуд: пусть никто из вас не спрашивает о себе ничего, кроме Корана: если он любит Коран, то он любит Аллаха, а если он ненавидит Коран, то он ненавидит Аллаха.

А враги пророков — это шайтаны из людей и джиннов.

Как сказал Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, Абу Зарру: «Прибегай к защите Аллаха от шайтанов из людей и джиннов». Тот спросил: «А у людей есть шайтаны?» Он ответил: «Да, и они хуже шайтанов из джиннов. И они внушают друг другу красивые слова для обольщения».

А «зухруф» — это украшенная речь, как украшают вещь золотом, — это учение; и это обольщение, ибо оно обманывает слушателя. И сомнения, противопоставляемые тому, с чем пришли посланники, — это украшенная речь, обманывающая слушателя.

«И пусть склоняются к этому сердца тех, которые не веруют в Последнюю жизнь» — к этим людям, противопоставляющим себя тому, с чем пришли посланники, склоняются сердца тех, кто не верует в Последнюю жизнь, как мы это видели и испытали.

Затем Он сказал: «Неужели я буду искать судью не от Аллаха, тогда как Он ниспослал вам книгу, изложенную подробно?» (аль-Анам: 114). И это разъясняет, что Судья между людьми — Аллах Всевышний, посредством ниспосланной Им книги, изложенной подробно.

Как Он сказал в другом аяте: «О чём бы вы ни разошлись, решение его — у Аллаха» (аш-Шура: 10).

И сказал Всевышний: «Люди были одной общиной, и Аллах послал пророков благовестителями и увещателями, и ниспослал с ними писание с истиной, чтобы оно решало между людьми в том, в чём они разошлись» (аль-Бакара: 213).

И сказал Всевышний: «И Он — Тот, Кто ниспослал вам книгу, изложенную подробно» (аль-Анам: 114) — предложение в положении состояния.

Его слова «Неужели я буду искать судью не от Аллаха» (аль-Анам: 114) — вопрос порицания: Он говорит: как я буду искать судью не от Аллаха, когда Он ниспослал книгу, изложенную подробно, чтобы она судила между нами?

И Его слово «изложенной подробно» разъясняет, что судящая книга — изложенная и разъяснённая, в отличие от того, что утверждает тот, кто противопоставляет ей мнения людей и говорит, что её смысл непостижим и что она не указывает на предмет спора, — и он делает её либо неопределённой, лишённой внешнего смысла, либо толкуемой так, что неизвестен сам её смысл, и она не указывает на тот определённый смысл, который в ней подразумевается.

И потому отворачивающиеся от текстов и противопоставляющие им подобны согласившимся с тем, что неизвестен сам подразумеваемый в них смысл; их предел — лишь упомянуть множество вероятностей и сказать: возможно, подразумевается одна из них.

И потому некоторые из них удержались от толкования — из-за незнания самого подразумеваемого.

При обоих допущениях судящая книга не оказывается у них изложенной подробно, но неопределённой, смешанной, либо толкуемой толкованием, на которое нет довода.

Затем Он сказал: «Те, кому Мы даровали писание, знают, что оно ниспослано от твоего Господа с истиной» (аль-Анам: 114), — а это потому, что первая книга подтверждает Коран: кто вглядится в то, что находится в руках людей писания из Торы и Евангелия, тот узнает с несомненным знанием, не допускающим противоположного, что это и то пришли из одного источника, — особенно в вопросе таухида, имён и качеств: ведь Тора соответствует Корану и согласуется с ним согласием, в котором нет сомнения.

И это из того, что разъясняет: то, что в Торе из этого, — не из изменённого, в чём Коран их упрекал, но из истины, которую он подтвердил за ними.

И потому Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, и его сподвижники не отвергали того, что в Торе из качеств, и не считали это тем, что внесли иудеи, и не порицали их за это и не говорили: это уподобление и овеществление, как порицают их за это многие из отрицателей и говорят: это из того, что они исказили. Нет, когда Посланника упоминали что-то из этого, он подтверждал это за ними, как подтвердил он им сообщение о раввине, — как это приводится в двух Сахихах от Абдуллаха ибн Масуда, — и в другом помимо этого.

Затем Он сказал: «Исполнилось слово Господа твоего истинно и справедливо» (аль-Анам: 115) — и Он утвердил, что то, о чём сообщил Аллах, — истина, а то, что Он повелел, — справедливость.

И это утверждает, что всё в текстах из сообщения — истина, и мы обязаны уверовать в неё, не отворачиваясь от неё и не противопоставляя ей; а кто отвергает её, тот не уверовал в неё, даже если он говорит: я верую в Посланника верой общей, — ибо само то сообщение, которое сообщил Посланник и которое он противопоставил своему разуму и отверг, он не подтвердил верой частной. И если человек верует в Посланника верой общей, но не подтверждает его верой частной в том, о чём он знает, что тот сообщил, — он не является верующим в него. И если он признаёт его слова, отворачиваясь при этом от того смысла, который разъяснил Посланник, либо отводя его к смыслам, на которые не указывает течение речи, всевозможными видами искажения, — смыслов, которые Посланник не имел в виду, — то это не есть подтверждение в действительности, но это ближе к объявлению ложным.

[Двадцать шестое основание]

Оно в том, что следует сказать: Аллах порицал людей писания за сокрытие ниспосланного Аллахом, за ложь о нём, за искажение его и за непонимание его.

Сказал Всевышний: «Неужели вы надеетесь, что они уверуют в вас, когда часть из них слушала слово Аллаха, а затем искажала его после того, как уразумела его, сознательно? И когда они встречали тех, которые уверовали, они говорили: "Мы уверовали", а когда оставались наедине друг с другом, говорили: "Неужели вы рассказываете им о том, что открыл вам Аллах, чтобы они могли препираться с вами об этом перед вашим Господом? Неужели вы не разумеете?" Неужели они не знают, что Аллах ведает о том, что они скрывают и что обнаруживают? И среди них есть неграмотные, которые не знают писания, кроме

…мечты, а они лишь предполагают. Горе же тем, которые пишут Писание собственными руками, а затем говорят: «Это — от Аллаха», чтобы купить за это ничтожную цену. Горе им за то, что написали их руки! Горе им за то, что они приобретают!» (аль-Бакара: 78–79).

Итак, Аллах порицает искажающих Писание, невежд, которые знают его лишь как мечты, и тех, кто лжёт, утверждая, что написанное ими — от Аллаха, хотя это не от Аллаха, — подобно тому как Он порицал тех, которые искажают языками Писание, чтобы вы приняли это за Писание, хотя это не Писание. И в другом месте Он порицал тех, кто скрывает ниспосланное Аллахом из Писания.

Эти четыре вида присутствуют среди тех, кто отворачивается от Книги Аллаха и противопоставляет ей свои мнения и прихоти: они то скрывают хадисы, противоречащие их словам, то среди них есть группы, выдумывающие пророческие хадисы в согласии со своими новшествами — как хадис, которым аргументируют философы: «Первым, что создал Аллах, был разум»;

хадис, которым аргументируют джахмиты: «Был Аллах, и не было ничего вместе с Ним, и Он сейчас таков, каким был»;

хадис, которым они аргументируют отрицание видения: «Никому не следует видеть Аллаха ни в этом мире, ни в будущей жизни»;

хадис, которым они аргументируют отрицание вознесения — как хадис, который привёл Ибн Асакир в своём диктанте об отрицании направления, переданный от его шейха Ибн Абдуллаха аль-Аусаджи от Пророка ﷺ, что он сказал: «Тот, у которого спрашивают „где?“ — о Нём нельзя сказать: где». Он при этом осмеял хадис Ибн Исхака, который приводят Абу Давуд и другие, где сказано: «У тебя будут просить заступничества перед Аллахом и Аллахом будут заступаться за тебя», — и много нападал там на Ибн Исхака, аргументируя хадисом, о котором учёные единогласны, что он — из самых лживых; самое большее, что они о нём сказали: он странный (гариб).

И хадисы, которыми аргументируют иттихадиты из их числа и другие, — например, их слова от имени Пророка ﷺ: «Господи, умножь моё замешательство пред Тобой»;

и хадисы, которыми аргументируют описывающие Аллаха недостатками, — как хадис о сером верблюде, о его спуске вечером дня Арафата на землю, где он пожимает руки всадникам и обнимает

пеших, о его спуске в долину Мекки, о его сидении на кресле между небом и землёй, о его спуске на скалу Байт аль-Макдис — и тому подобное.

То же относится к книгам, которые они сочиняют по своим мнениям и вкусам, утверждая, что это и есть религия Аллаха, которой обязано следовать.

Что же касается их искажения текстов посредством разного рода порочных толкований, которыми они изменяют слова с их мест, — этого более, чем можно перечислить: толкования карматитов-батинитов, джахмитов, кадаритов и других.

Что же касается отсутствия понимания, то тексты, которым они противоречат, они то искажают толкованием, то отворачиваются от размышления над ними и постижения их смыслов, уподобляясь невеждам,

которые знают Писание лишь как мечты. Потому ты находишь этих людей отворачивающимися от Корана и хадисов: среди них есть группы, не признающие Коран, — как многие рафидиты и джахмиты: их имамы не заучивают Коран; и заучили они его или нет — они не ищут руководства в нём, а либо отворачиваются от его понимания и размышления над ним, как невежды, знающие Писание лишь как мечты, либо искажают его порочными толкованиями.

Что касается хадисов: среди них есть те, кто не знает их и не слышал, и многие из них не верят в них; а когда поверят, их искажение хадисов и отворачивание от них оказывается ещё большим, чем искажение Корана и отворачивание от него, — до того что среди них есть группы, признающие атрибуты, о которых сообщил Коран, но, даже поверив в хадисы, они не признают того, о чём сообщают хадисы.

Когда же выяснилось, что тот, кто отворачивается от Писания и противопоставляет ему рациональные построения, неизбежно впадает в сокрытие, или ложь, или искажение, или невежество — при отсутствии знания, и всё это порицаемо, — это указывает, что эти люди порицаемы в Книге Аллаха, как Аллах порицал подобных им из числа людей Писания, и что они и подобные им вошли в смысл слов Пророка ﷺ, достоверно установленных в Сахихе: «Вы непременно последуете путями тех, кто был до вас, в точности, как совпадает перо с пером, так что если они войдут в нору ящерицы — вы войдёте в неё».

Спросили: «О Посланник Аллаха, иудеи и христиане?» Он ответил: «А кто же ещё?»

Если скажут: сказанное вами может навести на мысль, что никому нельзя возражать хадису и не смущаться его смыслом, — а сподвижники делали это; так, достоверно установлено в Сахихе, что Пророк ﷺ сказал: «Кого спросят по счёту — тот будет наказан». Аиша сказала: «О Посланник Аллаха, разве Аллах не говорит: „Тому, кто получит свою книгу в правую руку, будет сделан лёгкий расчёт“ (аль-Иншикак: 7–8)?» Он ответил: «Это — предъявление дел; а кого спросят по счёту — тот будет наказан».

И когда он сказал: «Не войдёт в Огонь никто из присягнувших под деревом», Хафса сказала ему: «Разве Аллах не говорит: „Нет среди вас такого, кто не придёт к нему“ (Марьям: 71)?» Он ответил: «Разве ты не слышала: „Потом Мы спасём богобоязненных и оставим там несправедливых коленопреклонёнными“ (Марьям: 72)?»

«И сказал ему Умар в год Худайбии: разве ты не рассказывал нам, что мы придём к Дому и обойдём его?» Он ответил: «Разве я говорил тебе, что ты войдёшь в него в этом году?» Тот сказал: «Нет». Он сказал: «Так ты придёшь к нему и обойдёшь его».

Ответ: среди сподвижников не было никого, кто говорил бы, что его разум ставится выше текста Посланника; нет, одному из них становилось неясным какое-то его слово, и он спрашивал о том, что снимало его сомнение, и тогда ему выяснялось, что в тексте нет никакого сомнения.

Когда Пророк ﷺ отрицал для спасённых допрос по счёту, он не отрицал всё, что именуется счётом: под счётом разумеется сопоставление добрых дел и дурных, а это включает допрос; и разумеется предъявление дел человеку и сообщение ему о них.

Поэтому когда приверженцы Сунны спорили о неверующих: будут ли они держать отчёт или нет, — верным решением было утверждение отчёта в смысле перечисления дел, их подсчёта и предъявления их им, но не в смысле утверждения за ними добрых дел, приносящих им пользу в награде Судного дня и противостоящих их дурным делам.

Так же и когда Пророк ﷺ сказал: «Не войдёт в Огонь никто из присягнувших под деревом», он не имел в виду прохождение по мосту Сират, ибо то не называется вхождением, — Аллах назвал это лишь «прибытием»: «Нет среди вас такого, кто не придёт к нему».

Слово «прибытие» (вуруд) допускает и прохождение, и вхождение.

Кроме того, под прибытием и вхождением может подразумеваться прибытие в её верхнюю часть.

Достоверно установлено в Сахихе: «Когда они будут проходить по Сирату, кто-то пройдёт как мгновение ока, кто-то — как ветер, кто-то — как лучшие кони».

И Пророк ﷺ разъяснил под прибытием именно это, а это относится ко всему творению. Потому, когда Хафса сказала: «Разве Аллах не говорит: „Нет среди вас такого, кто не придёт к нему“ (Марьям: 71)?» — это не было корректным возражением тому, что он сообщил; и Пророк ﷺ — после того как сделал ей замечание — разъяснил ей, что Аллах сказал: «Потом Мы спасём богобоязненных» (Марьям: 72): это спасение и есть тот смысл, который он имел в виду словами «не войдёт в Огонь никто из присягнувших под деревом».

Если скажут: Аиша ведь возражала тому, что передали Умар и другие от Пророка ﷺ: «Мёртвый наказывается за плач его семьи по нему», —

словами Всевышнего: «И не понесёт носящая ношу другой» (аль-Ан‘ам: 164), — и возражала тому, что они передали от Пророка ﷺ об обращении к обитателям рва в день Бадра, словами: «Ты не заставишь слышать мёртвых» (ан-Намль: 80), —

ответ даётся с двух сторон.

Первая: мы не отрицали, что они возражали тексту другим текстом; мы отрицали лишь противопоставление текстам одного лишь их разума. Тексты не противоречат друг другу в действительности — кроме как в повелении и запретах, когда один из них отменяет, а другой отменён; что же касается сообщений, то их противоречие недопустимо.

Если же предположить, что у человека столкнулись два сообщения или два повеления — общее и частное, и он отдал предпочтение частному над общим, то он знает, что в действительности они не противоречат друг другу и что частный смысл не входил в намерение говорившего при общем слове: частное доказательство разъясняет то, что не имелось в виду под общим словом, — как в словах Аллаха: «Аллах завещает вам относительно ваших детей» (ан-Ниса: 11): Сунна разъяснила, что неверующий, раб и убийца не входят в это.

Так у тех, кто считает слово общим в отношении этих лиц; а кто говорит, что общее в лицах является неограниченным в обстоятельствах, тот говорит: аят охватывает всякого ребёнка, но в нём не разъяснено то обстоятельство, при котором ребёнок наследует, и то, при котором не наследует, — однако это разъяснено в других текстах.

Эти говорят: слово Корана остаётся в своей общности, но то, о чём слово Корана умолчало из условий и препятствий, разъяснено в других текстах.

Так же говорят они о словах Аллаха: «Вору и воровке» (аль-Маида: 38) и о прочих общих и очевидных местах Корана: они не говорят, что слово оставлено, но говорят: то, о чём слово умолчало, разъяснено в других текстах.

И говорят они: есть разница между тем, что охватывает слово, и тем, о чём оно умолчало из обстоятельств: то, что оно охватило, — слово в этом неограниченно, а не обще.

Если же в речи Аллаха и Его Посланника есть слово неопределённое или очевидное, смысл которого разъяснён и раскрыт другой речью — связанной с ним или отдельной, — то в этом нет выхода за речь Аллаха и Его Посланника, и в этом нет порока и недостатка, как в достоверном хадисе:

«Аллах говорит: „Раб Мой, Я голодал — а ты не накормил Меня“. Раб говорит: „Господи, как мне накормить Тебя, когда Ты — Господь миров?“ Он говорит: „Разве ты не знал, что раб Мой такой-то голодал? Если бы ты накормил его, ты нашёл бы это у Меня. Раб Мой, Я жаждал — а ты не напоил Меня“. Раб говорит: „Как мне напоить Тебя, когда Ты — Господь миров?“ Он говорит: „Разве ты не знал, что раб Мой такой-то жаждал? Если бы ты напоил его, ты нашёл бы это у Меня. Раб Мой, Я болел — а ты не навестил Меня“. Раб говорит: „Как мне навестить Тебя, когда Ты — Господь миров?“ Он говорит: „Разве ты не знал, что раб Мой такой-то болел? Если бы ты навестил его, ты нашёл бы Меня у него“».

Этот хадис Посланник сопроводил своим разъяснением и раскрыл его смысл, так что в его очевидном смысле не осталось ничего указывающего на ложь, и он не нуждается ни в возражении со стороны разума, ни в толковании, которое без шариатского довода отвращало бы его очевидный смысл к скрытому.

Что же касается утверждения, будто в словах Аллаха и Его Посланника ﷺ есть нечто, чей внешний смысл — неверие и безбожие, без разъяснения от Аллаха и Его Посланника, устраняющего порок и выясняющего намеренный смысл, — то это именно то, что говорят враги посланников из числа неверующих многобожников и людей Писания, и этого в словах Аллаха не встречается никогда.

Разъяснение этого — в:

[Двадцать седьмом доводе]

Он состоит в том, что мы скажем: те, кто противопоставляет словам Аллаха и словам Его Посланника свой разум, — если они из числа безбожников-философов и карматов, то они говорят, что посланники скрывали втайне противоположное тому, что показывали наружно, ради пользы толпы, чтобы дело в конце концов пришло у них к отмене обязанностей и дозволению запретного — либо для простонародья, либо для избранных, но не для простонародья, и тому подобное, о чём всякому верующему известно, что это порочно и противоречит тому, что достоверно известно из религии Ислама. А если они из числа факихов, мутакаллимов и суфиев, которые такого не говорят, то им неизбежно приходится прибегать к та'вилю, который есть отведение слова от предпочтительного значения к значению, от которого отдают предпочтение.

Слово «та'виль» (толкование) употребляется в значении «тафсир» (разъяснение), как это встречается в словах толкователей Корана — Ибн Джарира и других. И оно употребляется в значении той истины, к которой в итоге приводит речь, — и это то, что имеется в виду под словом «та'виль» в Коране. Что же касается второго значения, то среди него есть то, что не знает никто, кроме Аллаха. Поэтому они признавали знание смыслов Корана и отрицали знание образа (кайфийя), как сказал Малик и другие: «Истива (возвышение) известно, а образ — неизвестен». Так, знание об истива относится к тафсиру — это тот та'виль, который мы знаем. А образ — это тот та'виль, который не знает никто, кроме Аллаха, и который для нас неизвестен.

В терминологии же многих поздних авторов под та'вилем понимается отведение слова от предпочтительного значения к значению, от которого отдают предпочтение, — и именно на это претендуют отрицатели атрибутов, отрицатели предопределения и другие в отношении текстов Писания и Сунны. И слова этих людей противоречивы, ибо они строят их на двух испорченных основах: они говорят, что некоторые внешние смыслы непременно требуют та'виля — как в его словах: «Я болел, а ты не навестил Меня», и в словах: «Чёрный камень — десница Аллаха на земле», и тому подобное. Затем любой текст, противоречащий их мнению, они относят к этому разряду. Так они то порочный смысл объявляют внешним смыслом, чтобы в другом месте объявить порочным внешний смысл, — и они ошибаются и в том, и в другом. А суть их слов в том, что слова Аллаха и Его Посланника по своему внешнему смыслу — неверие и безбожие, без разъяснения от Аллаха и Его Посланника намеренного смысла. И это — утверждение, внешняя порочность которого очевидна, и оно есть основа слова людей неверия и безбожия.

Что же касается текстов, которые, по их утверждению, имеют внешним смыслом неверие, то при размышлении над этими текстами обнаруживается, что они сами разъяснили намеренный смысл и устранили сомнение. Ведь достоверный хадис гласит: «Раб Мой, Я болел, а ты не навестил Меня. Он скажет: как же мне навестить Тебя, когда Ты — Господь миров? Он скажет: разве ты не знал, что раб Мой такой-то заболел? Если бы ты навестил его, ты нашёл бы Меня у него». Так что сами слова хадиса ясно указывают, что Сам Аллах не болеет, а заболел Его верующий раб. И о таком нельзя сказать, что его внешний смысл — будто Аллах болеет, и потому оно нуждается в та'виле: ведь когда к слову присоединяется то, что разъясняет его смысл, это и становится его внешним смыслом — подобно слову общему, к которому присоединены исключение, ограничение или определение, как в Его словах: ﴾И пробыл он среди них тысячу лет без пятидесяти лет﴿ (аль-Анкабут: 14), и в Его словах: ﴾пост двух месяцев подряд﴿ (ан-Ниса: 92), и тому подобное. И люди единодушны, что в этом случае внешний смысл — не полные тысяча лет и не два месяца, будь они разделены или подряд.

Что же касается его слов: «Чёрный камень — десница Аллаха на земле», то это, во-первых, не из достоверного хадиса, установленного от Пророка ﷺ, и нам не нужно входить в этот разряд. Но эти люди присоединяют к достоверным хадисам множество вымышленных хадисов и говорят о та'виле всех их вместе — как поступили Бишр аль-Мариси, Мухаммад ибн Шуджа' ас-Сальджи и Абу Бакр Ибн Фурак в книге о проблемных хадисах: они дошли до того, что делают та'виль хадиса о поте коней и подобных ему вымышленных хадисов. Это при том, что большая часть та'вилей достоверных хадисов в этой книге — та'вили аль-Мариси и ему подобных джахмитов. И бывает, что хадис — сон, как хадис о видении им Господа своего в прекраснейшем образе, — а они превращают его в явь, превращают его в ночь Вознесения, а затем делают ему та'виль. И кадый Абу Я'ля составил свою книгу об опровержении та'виля в ответ на книгу Ибн Фурака; и хотя он привёл иснады хадисов, которые упомянул, и назвал их передатчиков, среди них есть несколько вымышленных хадисов — как хадис о видении воочию в ночь Вознесения и подобные. И в ней есть вещи, передаваемые некоторыми людьми от некоторых саляфов как возводимые к Пророку ﷺ, — как хадис о восседании Посланника ﷺ на Троне: его передали некоторые люди по многим путям как возводимый к Пророку, и все эти пути — вымышленные, а установленным является лишь то, что это слова Муджахида и других саляфов; саляфы и имамы передавали это, не порицая, и принимали с принятием. Можно сказать, что подобное говорится лишь по внушению свыше, однако необходимо различать между тем, что установлено из слов Посланника ﷺ, и тем, что установлено из слов кого-то другого — будь то из принимаемого или отвергаемого.

Из-за этого и другого Ризкуллах ат-Тамими и другие из числа сторонников Ахмада говорили о книге кадыя Абу Я'лы резкими словами, а враги поносили его за вещи, в которых он невиновен, — как он сам упомянул об этом в конце книги. А то, что передал о нём Абу Бакр Ибн аль-Араби в «аль-Авасим», — ложь на него со стороны неизвестного лица, которого Ибн аль-Араби не назвал, и это из числа лжи на него. При этом у этих людей — хотя они и передали о нём то, что является ложью на него, — в его словах есть то, что отвергается по передаче и по обоснованию, и в его словах есть противоречивость того же рода, какая встречается в словах аль-Аш'ари, кадыя Абу Бакра аль-Бакиллани, Абу аль-Ма'али и им подобных, кто соглашается с отрицателями в их отрицании и разделяет позицию сторонников утверждения в одном отношении так, что, по мнению большинства, он соединил две противоположности. Говорят также, что Абу Джа'фар ас-Самнани, шейх Абу аль-Валида аль-Баджи, кадыя

Мосула, говорил о нём то, чего он не говорил; и о ас-Самнани говорят, что он был снисходителен в своих суждениях и словах.

Здесь имеется в виду то, что не установленное от Посланника ﷺ нам не нужно относить к этому разряду — нуждается оно в та'виле или не нуждается. А хадис «Чёрный камень — десница Аллаха на земле» известен как слова Ибн Аббаса; он передан и как возводимый к Пророку ﷺ, но в его возведении есть сомнение. Текст хадиса: «Чёрный камень — десница Аллаха на земле; кто пожмёт его или поцелует, тот словно пожал руку Аллаху и поцеловал Его десницу». В тексте этого хадиса — что он десница Аллаха на земле и что пожимающий его словно пожал руку Аллаху и поцеловал Его десницу. А известно, что уподобляемое — не то, чему оно уподоблено; так что это ясно указывает, что он — не сам атрибут Аллаха. И потому никто не может привести достоверный, ясный текст, указывающий на порочный смысл, вовсе без разъяснения самого текста. Хвала Аллаху, который обезопасил Свои слова и слова Своего Посланника от всякого недостатка и порока, и пречист Господь твой, Господь величия, от того, что приписывают Ему, и мир посланникам — за сохранность их слов от недостатка и порока, и хвала Аллаху, Господу миров.

Что же касается второй ошибки, то они приходят к текстам достоверным, указывающим на смыслы указанием ясным, более того — явным и безусловным, — как хадисы о видении и подобные, в которых утверждается атрибуты, — и говорят: эти нуждаются в та'виле, как и те. А уже выяснилось, что оба разряда обходятся без искажения, и что тафсир, через который познаётся правильное,

указан в самой речи: либо присоединён к ней, либо в другом тексте. И потому, поскольку у них нет твёрдого правила и прямого пути в текстах, никто из них не оказался способен различать между текстами, которые нуждаются в та'виле, и теми, которые в нём не нуждаются, — иначе как тем, что возвращается к самому делающему та'виль, слушающему речь, а не тем, что возвращается к самому говорящему речь. И мы находим, что тем, у кого раскрылась противоречивость слов мутакаллимов и философов — как Абу Хамид и подобные ему из тех, кто думает, что на пути очищения души они достигнут желаемого, — в этом вопросе опираются на свой вкус и своё раскрытие (кашф), и они говорят: «Что ты познал светом своего внутреннего зрения — то утверди, а чего не познал — тому сделай та'виль». А тот, кто думает, что в словах мутакаллимов есть нечто ведущее к истине, говорит: «Что противоречит указанию разума — то непременно требует та'виля, а иначе — нет». Затем мутазилит — и философ, который с ним согласен, — говорит: «Разум запрещает утверждать атрибуты и возможность видения». А философ-дахрит говорит: «Он запрещает утверждать воскрешение тел и утверждение еды и питья в будущей жизни» и тому подобное. Так эти люди, при всей своей противоречивости, не делают самого Посланника ﷺ в его речи критерием, которым различаются истина и ложь, руководство и заблуждение, — нет, они делают различающим то, что меняется вместе с различием людей: их вкусы и их разум. А известно, что это — приписывание Посланнику ﷺ запутывания и отсутствия разъяснения, более того — сокрытия истины и введения творений в заблуждение, более того — произнесения слов, в которых никто не отличит истину от лжи. Потому суть их дела — отвращение от Писания и Посланника: они не получают из книги Аллаха и Сунны Его Посланника ничего для познания атрибутов Всевышнего Аллаха; более того, Посланник ﷺ у них отстранён от сообщения об атрибутах Всевышнего Аллаха — ни отрицанием, ни утверждением, — и его полномочие у них лишь в практических делах, или в некоторых из них, при том что они единодушны, что его цель — справедливость между людьми и исправление их земной жизни. Затем они говорят при этом: он сообщил им слова об Аллахе и о Последнем дне, и эти слова стали причиной зла между ними, смут, вражды и ненависти — при том порче разума и религии, которая, по их мнению, в них заключена. Так что суть их дела — что он испортил их религию и их земную жизнь. А это противоречит их же словам, что он — разумнейший из творений и совершеннейший, или из разумнейших и совершеннейших, и что он стремился к справедливости и пользе их земной жизни. Так они, наряду со своим утверждением, заключающим в себе неверие и безбожие, говорят слово разное, от которого отвращается всякий отвратившийся, — противоречивое в высшей степени противоречия, порочное в высшей степени порочности.

И это раскрывается:

[В двадцать восьмом доводе]

Итак, скажем: какова же в действительности суть слов этих людей, которые допускают, что божественные пророческие тексты могут противоречить противоречащим им мнениям людей, и что нельзя опираться на Коран и хадисы ни в одном из научных вопросов, и что из сообщений Аллаха и Его Посланника вообще нельзя почерпнуть уверенность ни в чём. Ведь если допустить, что среди того, о чём сообщили Аллах и Его Посланник в Писании и Сунне, есть сообщения, которым противоречит ясный разум и которые следует предпочесть им, причём без какого-либо разъяснения от Аллаха и Его Посланника об истине, соответствующей смыслу, указываемому разумом, и без разъяснения смыслов тех сообщений, противоречащих ясному разуму, то человек неизбежно оказывается в одном из двух положений. Ибо когда человек слышит речь Аллаха и Его Посланника, в которой сообщается о сокровенном, у него либо есть мнение, противоречащее тексту, либо такого мнения нет. Если у него есть то, что он называет разумным, что противоречит сообщению Аллаха и Его Посланника, и если его разумное берёт верх, он ставит своё разумное вперёд и отменяет сообщение Аллаха и Его Посланника. Тогда всякий, чей разум требует противоречия какому-либо из сообщений Аллаха и Его Посланника, ставит свой разум выше сообщения Аллаха и Его Посланника — и он не опирается на то, о чём сообщили Аллах и Его Посланник, как на доказательство истинности сообщаемого, более того, он не извлекает из сообщения Аллаха и Его Посланника никакого научного знания. Максимум, что он извлекает, — это утомление своего сердца перебором тех смыслов, которые можно предположить в этом словесном выражении, но на которые речь указывает лишь отдалённым указанием, чтобы можно было истолковать выражение в их пользу.

А ведь известно, что цель всякой речи — понимание, и этот человек не получил от речи ни понимания, ни пользы: истину он взял не из речи, а из своего разума; тот смысл, на который речь указывает общепринятым указанием, не был целью речи — его не стремились внушить; а тот отдалённый смысл, к которому он отвёл речь, он и без речи знал как существующий, и речь не указывала на него общепринятым указанием — напротив, он изнурил себя великим трудом, пока не смог допустить, что речь может означать это. При этом он не знает, сообщил ли ему говорящий через эту речь что-либо. Так что, по мнению этих людей, речь Аллаха и Его Посланника не даёт ему ни понимания, ни разъяснения. Более того, их слова влекут, что речь Аллаха и Его Посланника принесла лишь сбивание человека с пути, утомление умов, разъединение людей веры, возникновение между ними вражды и ненависти и укрепление людей нечестия и произвола в поношении Корана и веры.

Если же у него нет того, что противоречит тексту из того, что называется мнением, разумным доводом и тому подобным, то он всё равно не может с уверенностью утверждать, что в разуме всех людей нет ничего, противоречащего тому сообщению, которое Аллах сообщил через Своего Посланника. А известно, что у доводов, называемых рациональными, нет определённой границы, и они не ограничены каким-то одним видом: нет такой общины, у которой не было бы того, что они называют разумными доводами.

И убедись в этом на примере нашей общины: нет такого периода, чтобы некоторые люди не вводили новшеств, которые они выдают за разумные доводы.

Известно, что во времена сподвижников и старших табиинов не было никого, кто противостоял бы текстам рациональными доводами. Хариджиты и шииты появились в конце халифата Али, мурджииты и кадариты — в самом конце эпохи сподвижников, и все они опирались на тексты и доказывали ими свои мнения, не утверждая, что у них есть рациональные доводы, противоречащие текстам.

Но когда в конце эпохи табиинов появились джахмиты, именно они стали противостоять текстам своим мнением, и при этом они были малочисленны и подавлены в общине.

Первым из них был Джахд ибн Дирхам: Халид ибн Абдуллах аль-Касри принёс его в жертву в день жертвоприношения в Васите и сказал: «О люди! Приносите жертвы — да примет Аллах ваши жертвы! А я принесу в жертву Джахда ибн Дирхама, ибо он утверждал, что Аллах не взял Ибрахима Своим возлюбленным другом и не говорил с Мусой. Превыше Аллах того, что говорит Джахд, великим превознесением!» — а затем сошёл и заколол его.

Силу они обрели лишь в начале третьего столетия, когда их поддержал кто-то

из халифов: он стал подвергать людей испытанию и призывать их к их учению. Но Аллах даровал победу вере и Сунне через тех имамов верного руководства, которых Он воздвиг, сделав их имамами в религии благодаря тому, что даровал им из терпения и твёрдой убеждённости, как сказал Всевышний Аллах: «И Мы сделали из них имамов, которые вели по Нашему повелению, поскольку они проявляли терпение и уверовали в Наши знамения» (ас-Саджда: 24).

Здесь же имеется в виду, что те рациональные доводы джахмитов — отрицателей качеств, противоречащие текстам, — не были известны в общине в то время, а когда они ввели их, большинство общины их даже не слышало.

Затем джахмиты из числа мутазилитов и другие записали об этом в книгах что пожелал Аллах, но большинство верующих об этом не знают. И нет никого из отрицателей, кто не приводил бы в подтверждение отрицания таких рациональных доводов, которых не приводит другой, и не найдёшь двух групп, согласных в едином рациональном методе. Так, опора мутазилитов в отрицании — что качества суть акциденции, а акциденции существуют только в теле; а опора их в отрицании тела — что оно не свободно от возникших вещей, либо что оно составлено из простых частей: они доказывают возникновение тела четырьмя состояниями тела — соединением, разделением, движением и покоем.

Ибн Куллаб же и его последователи оспаривают у них то, что качества существуют только в возникшем, но соглашаются с ними, что действия и подобное им из вещей произвольных существуют

только в возникшем.

Точно так же аль-Аш‘ари и его последователи оспаривают у них то, что качества существуют только в теле, но соглашаются с ними, что действия существуют только в теле.

А среди их последователей есть те, кто предался философии и оспорил у них то, что действия существуют только в теле.

Иные же группы помимо этих — хашимиты, каррамиты и другие — соглашаются с ними, что качества и действия существуют только в теле, но оспаривают у них то, что тело не свободно от возникших вещей, допуская существование тела, свободного от наличия в нём возникших вещей, которое затем возникает в нём. А иногда они оспаривают у них и то, что всякое тело составлено из отдельных частей.

Все эти группы и подобные им из числа приверженцев калама — мусульмане, иудеи, христиане и другие — согласны между собой в том, что возможное существует лишь как тело или как существующее в теле, и расходятся относительно необходимого.

А философы-перипатетики, утверждающие возможное, которое не есть тело и не существует в теле, говорят, что возможное тело может быть вечным, предвечным и вечноживущим, в котором происходят возникшие вещи и акциденции, и что возможное тело не свободно от возникших вещей, но оно, по их мнению, не является возникшим, хотя оно составлено подобно составленности тел, и оно, по их мнению, предвечно и вечно — и это, по их мнению, не противоречит вечности и предвечности. Отрицание этого они относят лишь к необходимо существующему, исходя из того, что утверждение качеств есть составленность, а необходимо существующее не составлено.

Составленность, которую имеют в виду эти, шире составленности, которую имеют в виду те. Эти утверждают, что существует пять видов составленности, которые необходимо отрицать относительно Необходимого, и говорят: у Него нет сущности помимо абсолютного существования, ибо если бы у Него была сущность помимо этого, Он был бы составлен из этой сущности и прочего.

Существование же они утверждают как существование абсолютное — либо с условием абсолютности, либо с условием отрицания, либо без условия, — хотя всякий разумный знает, что такое бывает только в умах, а не во внешнем существовании. И говорят: у Него нет утвердительного качества — ни знания, ни могущества, ибо если бы это было так, Он был бы составлен из сущности и качеств.

Затем говорят: Он — познающий, познаваемое и познание; любящий, любимое и любовь; наслаждающийся и радующийся, и то, чем наслаждаются и чему радуются, — и всё это есть нечто единое: они делают качество самим обладателем качества, и это качество есть то же, что и другое.

А известно, что это более противоречиво, чем учение христиан. И говорят: Он и иное не подпадают под общее, чтобы Он не оказался составленным из общего и особого качества, подобно составленности вида из рода и видового отличия, либо из особого и общей акциденции, — хотя сами же говорят: существующее делится на необходимое и возможное, и необходимое отличается от возможного тем, что присуще лишь ему. И говорят: Он не над миром, ибо если бы это было так, у Него были бы стороны, и Он был бы телом, составленным из отдельных частей либо из материи и формы.

Затем последователи этих групп создают рациональные доводы в пользу учения своего предводителя,

которых не было у самого предводителя, так что им — по их утверждению — стало ясно из отрицающих рациональных доводов то, что не стало ясно их предводителю.

И убедись в этом на том, что ты находишь из доводов у Абу-ль-Хусейна аль-Басри и ему подобных, которых не создавали до него его шейхи, и у Абу Хашима, у Абу Али аль-Джуббаи и Абд аль-Джаббара ибн Ахмада — того, чего не создавали до них их шейхи.

Более того, Абу-ль-Маали аль-Джувайни и подобные ему из числа причислявших себя к аль-Аш‘ари привели в своих книгах такие рациональные доводы, отрицающие хабарные качества, которых не приводили ни Ибн Куллаб, ни аль-Аш‘ари, ни имамы их последователей — как кады Абу Бакр ибн ат-Тайиб и подобные ему. Ведь все эти последние согласны в утверждении хабарных качеств — таких как Лик, Рука и вознесение (истава).

У аль-Аш‘ари нет двух мнений по этому вопросу, и передатчики его собственного учения не расходились в том, что он утверждает хабарные качества, о которых говорится в Коране: в его известных книгах содержится лишь утверждение этих качеств и опровержение слов тех, кто отрицает их и толкует тексты иносказательно.

В своих книгах он опровергал мутазилитов — тех, что отрицают качество Руки, Лика и вознесения и толкуют это как «овладение», — и это хорошо известно из его книг каждому, кто следует за ним. Никто не передал от него противоположного, и никто не передал от него двух мнений об иносказательном толковании этих качеств.

Однако у его последователей по этому вопросу два мнения: он сам и имамы его последователей придерживаются утверждения этих хабарных качеств, опровержения отрицающих их рациональных доводов и опровержения иносказательного толкования их текстов.

Абу-ль-Маали же и его последователи отрицали эти качества в согласии с мутазилитами и джахмитами.

Затем у них два мнения: первое — иносказательное толкование их текстов, и это первое из двух мнений Абу-ль-Маали, как он изложил его в «аль-Иршаде».

Второй путь — это тауиль, то есть оставление этих текстов без толкования и предоставление их смысла Господу, и это последнее слово Абу аль-Ма‘али, как он упомянул в «ар-Рисаля ан-низамийя», где он указал на то, что саляфы были единодушны в том, что тауиль не является ни дозволенным, ни обязательным.

Затем, эти люди — среди них такие, кто отрицает атрибуты и говорит: ясный разум отрицает эти атрибуты; и среди них такие, кто останавливается и говорит: у нас нет ни довода из предания, ни довода разума ни на подтверждение их, ни на отрицание их, — и это путь ар-Рази и аль-Амиди.

Абу Хамид (аль-Газали) одно время подтверждает разумные атрибуты, следуя за аль-Аш‘ари и его сторонниками, а другое время отрицает их или сводит их к знанию, соглашаясь с философами, а третье время останавливается — и это его последнее состояние, после чего он прибегает к Сунне и занимается хадисом, и в этом состоянии он умер.

То же самое — Абу Мухаммад ибн Хазм: при его знании хадиса и при его защите

метода Давуда и подобных ему из числа отрицателей кияса, захиритов, — он впал в крайность в отрицании атрибутов и сведении их к знанию, при том что он не подтверждает знания, которое было бы атрибутом, и утверждает, что имена Аллаха, такие как аль-‘Алим, аль-Кадир и подобные им, не указывают на знание и могущество. При этом он возводит свою принадлежность к имаму Ахмаду и подобным ему из имамов Сунны, и заявляет, что его слово — это слово приверженцев Сунны и хадиса, и порицает аль-Аш‘ари и его сторонников великим порицанием, и утверждает, что они вышли из мазхаба Сунны и хадиса в вопросах атрибутов.

А известно и неоспоримо то, что мазхаб аль-Аш‘ари и его сторонников в вопросах атрибутов ближе к мазхабу приверженцев Сунны и хадиса, чем мазхаб Ибн Хазма и подобных ему в этом.

Затем, философы-дахриййун, как аль-Фараби и Ибн Сина, утверждают, что разум считает невозможным воскрешение тел, и потому необходимо отдавать предпочтение разумным доводам над указанием слышания. И они обращаются к тем из мутазилитов и их единомышленников, кто признаёт воскрешение, но отрицает его (воскрешение тел), с теми же словами, с которыми мутазилиты обращаются к подтверждающим атрибуты, и говорят им: наше слово о текстах, касающихся воскрешения, — как ваше слово о текстах, касающихся атрибутов.

Так же обращались кадариты из мутазилитов, шиитов и других к мутакаллимам, подтверждающим атрибуты, в вопросе предопределения (кадар), и говорили: слово о текстах, подтверждающих предопределение и то, что Аллах — Творец деяний рабов, — как слово о текстах об атрибутах.

И этим же отвечали некоторые из мутазилитов и шиитов этим (философам), и сказали в ответ на то, чем те аргументируют из доводов предания о том, что Аллах — Творец деяний рабов, — с общей стороны и со стороны подробностей.

Что касается общей стороны, то это несколько путей:

Первый: если установлено, что Он, Превышен Он, справедлив, не совершает скверного и не упускает должного в Своей мудрости, то необходимо, чтобы у аятов, на которые они опираются, были смыслы, не противоречащие установленному доводу, даже если эти смыслы неизвестны в подробности.

И они сказали: это так же, как говорим мы и они об аятах, на которые опираются мушаббиха в том, что Аллах, Превышен Он, есть тело, — как Его слово: «Нет, обе Его руки простёрты» (аль-Маида: 64), — и тому подобных аятах, внешний смысл которых даёт уподобление: если установлено, что Он, Превышен Он, не подобен вещам, то необходимо, чтобы у этих аятов были смыслы, соответствующие доводам разума, даже если мы не знаем их в подробности.

И этот путь, которым пошли эти кадариты, — тот же путь, которым пошли те, кто согласился с ними в отрицании атрибутов или некоторых из них, из джахмитов, как Джахм ибн

Сафван, Хусайн ан-Наджжар, Дирар ибн ‘Амр и другие: ведь эти подтверждают предопределение и соглашаются с мутазилитами в отрицании атрибутов.

А известно, что у разумных доводов, которыми аргументируют мутазилиты и шииты, нет определённой меры (дабит). Более того, Абу аль-Хусайн аль-Басри пошёл путём, которым он противоречил своим шейхам, и утверждал, что знание о сотворённости их (деяний) — необходимое.

Это и многократно большее показывает, что у тех, так называемых разумных доводов, которые, как говорят, противоречат текстам, нет определённой меры, — но это из разряда наущений и мыслей, которые непрестанно возникают в душах.

И если допустивший (тауиль) допускает, что у некоторого из того, о чём сообщили Аллах и Его Посланник, есть ясный разумный смысл, который противоречит ему и которому отдаётся предпочтение, — то он не застрахован от того, что всё, что он слышит из сообщений Аллаха и Его Посланника, окажется из этого разряда. Максимум, что он может сказать: у меня нет разумного довода, который противоречил бы этому, или: я не слышал, или: я не нашёл, и тому подобное.

Но этого недостаточно, чтобы отрицать то, что в действительности есть разумные положения, которые ещё не дошли до него. А если он скажет: разум не отрицает того, что я признал, —

то ему скажут: ты хочешь этим сказать, что ты не знаешь разумного довода, противоречащего этому, или что ты знаешь, что в разумном не может быть того, что противоречит этому, — если ты допускаешь, что в разумном может быть то, что противоречит сообщениям Посланника?

Если ты скажешь первое, это тебе не поможет.

А если скажешь второе, то твои слова не будут верными, ибо ты допустил, что в разумном может быть то, что противоречит сообщениям Посланника.

И при этом утверждающий (тауиль) отрицает всякий разумный довод без знания, в отличие от верующего во всё, что сообщили Аллах и Его Посланник, который с уверенностью утверждает, что в разумном нет того, что противоречит текстам Посланника: ведь такой знает это общим, абсолютным, достоверным знанием.

А если тот, кто признаёт одни тексты и не признаёт другие — уподобляясь тем, кто уверовал в одну часть Писания и не уверовал в другую, — скажет: то, что я отрицал, разум считает невозможным, а то, что я признал, разум не считает невозможным, но оно возможно с точки зрения разума, —

то ему скажут: что ты имеешь в виду под своими словами «разум не считает его невозможным, и оно возможно с точки зрения разума» — мысленную возможность или внешнюю?

Если ты имеешь в виду мысленную возможность, в том смысле, что нет разумного довода, который делал бы его невозможным, — то это не отрицает того, что в действительности есть то, что делает его невозможным, а ты этого не знаешь.

А если ты имеешь в виду внешнюю возможность, то есть что ты познал своим разумом, что это возможно во внешнем, — то это тебе недоступно во многих сообщениях.

А эти, которые заявляют, что они подтверждают возможность этого разумом, — один из них говорит: если бы мы предположили это, из этого не следовало бы невозможное, — как говорит это аль-Амиди и подобные ему; или говорит: это не ведёт к превращению родов друг в друга, и не к признанию Господа телом, и не к тому-то и тому-то, — и перечисляют ограниченное число видов невозможного.

А известно, что отрицание перечисленных невозможностей не влечёт отрицания всякого невозможного.

И слова говорящего «если бы мы предположили это, из этого не следовало бы невозможное»: если он имеет в виду «я не знаю, что из этого следует невозможное», — это ему не поможет.

А если он скажет: «я знаю, что из этого не следует невозможное», — то он не привёл довода на это знание: каков довод на то, что он знает, что из этого не следует невозможное?

И стало ясно, что тот, кто допускает относительно слова Аллаха или слова Его Посланника, что ему может противоречить нечто из ясного разумного, — тот не может уверовать в большую часть того, о чём сообщили Аллах и Его Посланник из скрытого, тем более что о скрытых вещах сообщающие не имеют такого знания, чтобы познать разумом подтверждение того, о чём сообщено, или отсутствие всех противоречий, какие только могут представить души.

Более того, если даже в чувственно наблюдаемых вещах и в построенном на них разумном знании возникали многочисленные разумные сомнения, противоречащие тому, что познано чувством или разумом, и многие из этих софистических сомнений с трудом решаются для многих людей — или для большинства, — и трудно разъяснить, в чём их порочность, и они удерживаются лишь тем, что это — подрыв того, что познано чувством или необходимым знанием, и потому не заслуживает ответа, то их ответ на них таков: это противоречит известному делу, в котором нет сомнения, и потому известно, что они ложны в целом, даже если не разъяснена их порочность в подробности.

А если бы кто-нибудь сказал: эти известные вещи не утверждаются иначе, как ответом на софистические доводы, которые им противоречат, — то ни у кого не было бы знания ни о чём, ибо нет предела тому, что возникает в душах некоторых людей из софистических доводов.

Так же и вера в слово Аллаха и Его Посланника: она познана достоверным знанием как истина,

соответствующая тому, о чём сообщено, и наше знание об истинности всего, о чём сообщено, — больше нашего знания о каждом отдельном из наших чувственных и разумных знаний, хотя мы и убеждены в роде этого знания: ведь наше чувство и наш разум могут подвергаться ошибкам, подрывающим некоторые их постижения, как софистические сомнения.

Что же касается слова Аллаха и Его Посланника, то оно — истина, соответствующая тому, каково дело в действительности, и невозможно, чтобы что-то из сообщений было ложным или противоречащим тому, каково дело в действительности. И известно в целом, что всё, что противоречит чему-либо из Его сообщений и опровергает его, — ложно, из того же рода, что и софистические доводы, хотя знающий это может и не знать, в чём порочность тех доводов, которые противоречат Его сообщениям.

И таково состояние верующих в Посланника, которые знают, что он — Посланник Аллаха, правдивый в том, о чём сообщает: они знают в целом, что всё опровергающее его слово — ложно, и что невозможно, чтобы его слову противоречил правильный довод — ни разумный, ни из предания, и что всё, что противоречит его сообщениям из того, чем аргументируют противники и что они называют разумными доводами, или доказательствами, или очевидностями, или вкушениями, или «беседами» (мухатабат), или «откровениями» (мукашафат), или «созерцаниями» (мушахадат), и тому подобными вещами, вводящими в изумление, или что называют это «реализацией» (тахкык), или единобожием, или познанием (‘ирфан), или истинной мудростью, или философией, или достоверными познаниями, и тому подобными именами, какими называют это их обладатели, — то мы знаем достоверным знанием, не допускающим противоположного, что всё это — невежества,

заблуждения, воображения, ложные сомнения, софистические доводы и порочные фантазии, и что эти имена не соответствуют тому, что они обозначают, но они — из того же рода, что наименование идолов богами и господами, и наименование Мусайлимы Лжеца и подобных ему пророками: «Это — всего лишь имена, которые придумали вы и ваши отцы. Аллах не ниспосылал относительно их никакого довода. Они следуют лишь за предположением и за тем, чего желают души. А ведь к ним уже пришло руководство от их Господа» (ан-Наджм: 23).

И суть в том, что тот, кто допускает, что в том, что он познал чувством и разумом, могут быть правильные доводы, противоречащие этому, — тот не доверяет ничему из своего знания, и не остаётся у него пути к вере во что-либо из этого.

Так же и тот, кто допускает, что в том, о чём сообщили Аллах и Его Посланник, могут быть правильные доводы, противоречащие этому, — тот не доверяет ничему из слова Аллаха и Его Посланника, и не остаётся у него пути к вере во что-либо из сообщений Аллаха и Его Посланника.

…поэтому эти люди, отворачивающиеся от Писания и противопоставляющие ему нечто иное, — софисты, предел которых софистика в рациональных вопросах и карматство в вопросах предания: они толкуют слова Аллаха и слова Его Посланника такими толкованиями, о которых с полной очевидностью известно, что Аллах и Его Посланник не имели их в виду в своей речи, а свои рациональные доводы они доводят до того, чья порочность известна из чувственного опыта и разумной необходимости.

Затем лучшие из них начинают замечать то, что с ними произошло, и впадают в сомнение, растерянность и колебание — и это предел всякого, кто противопоставляет себя текстам Писания.

А если с полной очевидностью известно из религии Ислама, что твёрдая убеждённость в истинности того, о чём сообщил Посланник, — обязательна, а путь этих людей противоречит этому, то с необходимостью известно из религии Ислама, что путь этих людей порочен в религии Ислама, и это и есть путь людей, склоняющихся к неверию в имена Аллаха и Его знамения.

И если то, что порождает сомнение и колебание, не является правильным доводом — ведь довод есть лишь то, что приносит знание и уверенность, — а путь этих людей не приносит ни знания, ни уверенности, но приносит сомнение и растерянность, то известно, что он порочен с точки зрения разума, как он является неверием и лицемерием с точки зрения шариата.

И всё это ясно для того, кто поразмыслит над этим, а дело — выше того, что я описываю и разъясняю. Это место не терпит пространных рассуждений, и нет сомнения, что шариат влечёт за собой: тот, кто пошёл этим путём, после того как против него будет приведён довод, — неверующий в то, с чем пришёл Посланник.

Поэтому саляфы и имамы говорили об объявлении неверующими джахмитов-отрицателей так, как не говорили о признании неверующими других приверженцев страстей и нововведений. Причина же в том, что вера — это вера в Аллаха и вера Посланнику: Посланник сообщил об Аллахе то, что он сообщил о именах Аллаха и Его качествах, и в вере есть и сообщение, и то, о чём сообщается. Вера Посланнику — это признание истинности его сообщения, вера в то, что он сообщил, признание этого и подтверждение.

Поэтому среди людей были те, кто ставил неверие в соответствие тому, о чём сообщается, — как отрицание Творца и Его качеств, — а были и те, кто ставил его в соответствие самому сообщению, то есть обвинению Посланника во лжи.

И оба эти подхода верны, ибо вера и неверие связаны и с тем, и с другим, а речь джахмитов — отрицателей качеств — противоречит истинному сообщению Посланника и есть отрицание того, что утверждено за Аллахом из качеств Его совершенства.

И из того, что проясняет это дело: ты не найдёшь никого, кто пошёл этим путём и допустил, что текстуальные доводы может противоречить ясный разумный довод, — кроме как в его сердце есть колебание относительно самого рода сообщения Аллаха и Его Посланника, и слова Аллаха и Его Посланника не имеют в его сердце той неприкосновенности, которая требовала бы точного следования их содержанию. Так стало ясно, что это путь неверия и лицемерия, а не путь знания и веры.

Мы будем разъяснять порочность пути этих людей то верующими и кораническими способами, то доводами, которые способен постичь и тот, кто не прибегает к Корану и вере.

Это потому, что мы находимся в положении обращения к тому, кто признаёт, что то, о чём сообщил Посланник, — истина, но полагает, что против этого могут быть выдвинуты рациональные доводы, которые следует предпочесть ему. Когда же мы приступаем к подробному разъяснению порочности тех рациональных доводов, которыми они противопоставляют себя, — это, хвала Аллаху, для нас из самых лёгких дел.

Нам, хвала Аллаху, стало ясно с такой ясностью, которая не допускает противоположного, что доводы философов, джахмитов, кадаритов и им подобных, которыми они противопоставляют себя Писанию Аллаха, порочны, и мы знаем из ясного разума порочность величайшего из того, на что они опираются. И это, хвала Аллаху, — то, посредством чего Аллах увеличил наше руководство и веру, ибо порочность того, что противопоставляется истине, утверждает познание истины и укрепляет его, и всякий, кто лучше знает порочность ложного, тот лучше знает правильность истинного.

Передаётся от Умара ибн аль-Хаттаба, да будет доволен им Аллах, что он сказал: узлы Ислама будут распускаться один за другим, когда в Исламе вырастет тот, кто не знает джахилии.

Таково положение многих, кто вырос в благополучии Ислама и не узнал того, что ему противостоит, дабы ему стала ясна порочность этого: в его сердце нет такого возвеличивания Ислама, какое есть в сердце того, кто узнал обе противоположности.

Из ходячих изречений: «Противоположное выявляет красоту противоположного» и «Вещи познаются через их противоположности».

Уразумение и кыяс бывают двух видов: кыяс сходства и кыяс противоположности.

Кыяс сходства — это сопоставление вещи с подобной ей, так что её постановление приравнивается к постановлению последней.

Кыяс противоположности — это сопоставление вещи с её противоположностью, так что становится известно, что её постановление противоположно постановлению последней.

Слова Всевышнего: «Так уразумейте же, обладающие зрением!» (аль-Хашр: 2) охватывают оба вида: разумный извлекает урок из того, что Аллах наказал тех, кто счёл лжецами Его посланников, как Он поступил с бану ан-Надир, — и тогда он желает противоположного этому и страшится подобного этому, применяя кыяс сходства в страхе и кыяс противоположности в желании.

Из примеров кыяса противоположности — довод того, кто доказывает, что витр не обязателен: «ведь он совершается верхом на ездовом животном по сунне Пророка ﷺ, а обязательное не совершается верхом, тогда как добровольное совершается верхом; и поскольку он совершается верхом, его постановление противоположно постановлению обязательного и подобно постановлению добровольного» — так он сопоставляет его с обязательным по кыясу противоположности, а с добровольным — по кыясу сходства.

Так же и когда говорят: кровь рыбы чиста, ибо если бы она была скверной, то было бы обязательно проливать её при заклании, поскольку скверные крови обязательно проливаются при заклании; а так как её проливание не обязательно, её постановление противоположно постановлению тех кровей, и она причисляется к чистым влажным субстанциям, которые не проливаются.

В действительности же всякий кыяс соединяет в себе кыяс сходства и противоположности: кыяс сходства — это объединение и уравнение вещи с подобной ей, а кыяс противоположности — различение и разграничение вещи с той, что от неё отличается. Судящий путём кыяса смотрит на вещь и присоединяет её к тому, что ей подобно, а не к тому, что от неё отличается, и разъясняет её постановление через сопоставление с тем и другим.

Здесь же имеется в виду, что познание того, что противостоит Писанию и посланникам, — как пророчество Мусайлимы и подобных ему лжецов, и высказывания людей неверия, противопоставляющих своим разумом и своим вкусом тому, с чем пришёл Посланник, — всякий раз, когда знающий больше узнаёт об этом и о том, с чем пришёл Посланник, ему становится яснее истинность того, с чем пришёл Посланник, его разъяснение и его доказательство, и ничтожность этих вещей, их порочность и их ложность. Это подобно тому, как если бы были два муфтия, или два судьи, или два мухаддиса, один из которых говорит со знанием и справедливостью, а другой — с невежеством и несправедливостью: чем больше сопоставляешь одного с другим, тем яснее выступает разделяющая их истина. Так же и два ремесленника, один из которых способен и искренен, а другой — бессилен и коварен; так же и два торговца, один из которых правдив и честен, а другой — лжив и вероломен; так же и два управителя, один из которых силён и надёжен, а другой — бессилен и предатель; и тому подобные примеры.

Нам, хвала Аллаху, стало ясно порочность тех высказываний, что противостоят слову Посланника, — в той мере, о которой это место не позволяет говорить подробно, ибо для этого потребовалось бы рассмотреть каждый вопрос из вопросов религии, исчерпывающе изложить доводы приверженцев ложного в каждом из них и разъяснить их порочность, — но это не место для такого исчерпания.

Цель же здесь — разъяснить порочность того уклончивого правила, которым они предпочитают свои новаторские учения текстам слов Аллаха и Его Посланника. Они ввели обобщённые, двусмысленные формулировки, которыми сбили с толку многих из тех, в ком есть вера в Аллаха и Его Посланника, из числа крупных обладателей знания и религии, а те не узнали истинную суть того неверия, что заключено в этих высказываниях, и приняли их от тех лицемеров, кто их выдумал.

Как сказал Всевышний о лицемерах: «Если бы они выступили в поход вместе с вами, то не прибавили бы вам ничего, кроме беспорядка, и ускорили бы ход среди вас, домогаясь смуты, а среди вас есть такие, которые прислушиваются к ним» (ат-Тауба: 47). Всевышний разъяснил, что если бы лицемеры выступили в поход, то не прибавили бы верующим ничего, кроме беспорядка, и ускорили бы ход среди них, то есть между ними, стремясь посеять среди них смуту, а среди верующих есть те, кто принимает их — и это «прислушивающиеся к ним», то есть отвечающие им; не имеются в виду те, кто передаёт им новости, как полагают некоторые.

Нет, это подобно словам Всевышнего: «Они слушают ложь и слушают других людей, которые не пришли к тебе» (аль-Маида: 41), то есть они слушают ложь, принимают её и считают её истинной, и слушают других людей, которые не пришли к тебе, и отвечают им. Так разъяснено, что они считают истинной ложь и отвечают тем, кто противоречит Посланнику.

Что же касается того, кто полагает, что словами «прислушивающиеся к ним» подразумеваются шпионы в пользу отсутствующих, и выводит постановление шпиона из этого аята, тот ошибся: то, что Пророк ﷺ открыто возвещал так, что это слышали лицемеры и иудеи, не было скрываемо, чтобы передача этого была бы шпионажем. Подразумевается же, что они — «слушающие ложь», то есть считающие его истинным, «слушающие» — то есть отвечающие другим людям, противоречащим Посланнику. Таково положение всякого, кто вышел из-под Книги и Сунны: он неизбежно считает истинной ложь и становится из «слушающих ложь», и неизбежно отвечает не Аллаху и не Посланнику, и становится «слушающим других людей», которые не последовали за Посланником.

И этим людям принадлежит доля из слов Всевышнего: «В тот день беззаконник станет кусать свои руки и скажет: „Лучше бы я взял путь вместе с Посланником! Горе мне! Лучше бы я не брал такого-то себе близким другом! Он сбил меня с Писания после того, как оно пришло ко мне“. А шайтан оставляет человека без помощи» (аль-Фуркан: 27–29), и слов Его: «В тот день, когда их лица будут перевёрнуты в Огне, они скажут: „О, если бы мы повиновались Аллаху и повиновались Посланнику!“ Они скажут: „Господь наш! Мы повиновались нашим старейшинам и вельможам, и они сбили нас с пути. Господь наш! Дай им двойное наказание и прокляни их великим проклятием!“» (аль-Ахзаб: 66–68).

Так стало ясно, что основа пути того, кто противопоставляет пророческим текстам своё мнение и свой разум, — это путь людей лицемерия и неверия, путь людей невежества и колебания, а не путь обладателя разума и обладателя религии.

Как сказал Всевышний: «Среди людей есть такой, который спорит об Аллахе без знания, без верного руководства и без освещающего Писания» (аль-Хаджж: 8).

И сказал Всевышний: «Среди людей есть такой, который спорит об Аллахе без знания и следует за всяким мятежным шайтаном. Так предписано о нём: кто возьмёт его покровителем, того он собьёт с пути и приведёт к наказанию Сакара» (аль-Хаджж: 3–4).

Ведь можно сказать: таково положение каждого, кто противопоставляет аятам Аллаха свой разум, — у него нет знания, ибо то, что он противопоставляет, хотя он и называет его разумом, есть невежество и заблуждение: это не знание, не разум и не верное руководство, ибо у него нет веры, чтобы быть идущим прямым путём, — ведь идущие прямым путём, те, что на наставлении от их Господа, — это верующие в то, с чем пришёл Посланник; и нет у него ясного Писания, ибо ясное Писание не противоречит Писанию Аллаха.

У этих противостоящих нет ни знания, ни веры, ни Корана — они препираются об аятах Аллаха без знания, без верного руководства и без ясного Писания.

Имя «знание» охватывает и то и другое, но здесь это присоединение частного к общему, потому оно иногда упоминается, а иногда опускается.

А именно, можно сказать: Всевышний упомянул три разряда. Разряд — тот, что препирается

об Аллахе без знания и следует за всяким мятежным шайтаном, — ему предписано сбивать с пути всякого, кто ему покровительствует.

Таково положение того, кто следует за сбивающим его.

И разряд — тот, что препирается об Аллахе без знания, без верного руководства и без ясного Писания, отворачиваясь, чтобы сбивать с пути Аллаха, — таково положение того, за кем следуют, — надменного, сбившегося с пути Аллаха.

Затем Он упомянул положение того, кто поклоняется Аллаху на краю, — таково положение следующего за своей прихотью: если ему достаётся желаемое из мирского, он поклоняется Аллаху, а если его постигает испытание в его мирской жизни, он отступает от религии. Таково положение того, чья воля и намерение больны, — это положение людей страстей и прихотей.

Поэтому Аллах упомянул это в связи с поклонением, основа которого — намерение и воля. Что же до первых двух, то это положение сбившегося и сбивающего, а это болезнь в знании и познании — положение людей сомнений, порочного размышления и спора ложью.

Ведь Всевышний любит зрячее око, различающее при нашествии сомнений, и любит совершенный разум при нашествии страстей, и рабу необходимы и познание истины, и стремление к ней.

Как Он сказал: «Веди нас прямым путём, путём тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого Ты разгневался, и не заблудших» (аль-Фатиха: 6–7). Кто не познал его — тот заблудший, а кто познал и не последовал — тот, на кого разгневались.

Как начало блага — верное руководство, а конец его — милость и благоволение, так Всевышний упомянул то,

что постигает знание — заблуждение и сбивание с пути, и то, что постигает волю — следование страстям, как Он соединил то и другое в словах Своих: «Они следуют лишь за предположением и за тем, чего желают души, а к ним уже пришло верное руководство от их Господа» (ан-Наджм: 23).

Сначала Он сказал: «Среди людей есть такой, который препирается об Аллахе без знания» (аль-Хаджж: 3). И всякий, кто препирается об Аллахе без верного руководства и без ясного Писания, препирается и без знания, ибо отрицание знания влечёт отрицание всего, что является знанием, каким бы путём оно ни было получено, а это отрицает, что он препирается с верным руководством или ясным Писанием. Но это положение заблудшего, следующего за тем, кто сбивает его, поэтому не было нужды в подробном разборе: разъяснено, что он препирается без знания и следует за всяким мятежным шайтаном, — предписано тому шайтану, что всякого, кто ему покровительствует, он сбивает и ведёт к наказанию Пламени.

Таково положение того, кто слепо подражает имамам заблуждения из числа людей Писания и приверженцев нововведений: они препираются об Аллахе без знания и следуют за шайтанами из джиннов и людей, которые сбивают их.

Затем Он упомянул положение того, за кем следуют, — того, кто отворачивается, распрямляясь от надменности, как Он сказал: «Когда ему читают Наши аяты, он отворачивается, надменно, словно и не слышал их» (Лукман: 7).

И сказал: «Он не уверовал и не совершал молитвы, а счёл ложью и отвернулся, затем пошёл к своей семье, выступая горделиво» (аль-Кыяма: 31–33).

И этот разряд препирается, чтобы сбивать с пути Аллаха, и препирательство его — тоже без знания, но разъяснено его положение в отдельности: показано, что он не препирается с верой верующего и не с ясным

Писанием, как препирательство с ниспосланным с неба Писанием, — нет у него знания ни этим путём, ни каким-либо иным.

Как сказал Всевышний: «Он не уверовал и не совершал молитву» (аль-Кыяма: 31), и всякий, кто не уверовал, не молился.

И сказал Всевышний: «Мы не были среди молящихся, не кормили мы бедняка, погружались мы в пустое вместе с погружающимися и отвергали День воздаяния» (аль-Муддассир: 43–46).

И сказал Всевышний: «Он не веровал в Великого Аллаха и не побуждал кормить бедного» (аль-Хакка: 33–34).

И подобного этому много: иногда отрицается то, чьё отрицание влечёт отрицание другого, однако эти следствия упоминаются в явном виде, чтобы различить указание следствий и указание по соответствию, — подобное мы уже разъясняли относительно слов Всевышнего: «Не смешивайте истину с ложью и не скрывайте истину» (аль-Бакара: 42), и что всякий, кто смешал с ложью, непременно скроет часть истины, и мы разъяснили, что это не из разряда запрета совокупности, предполагающего дозволенность одного из двух, и не из разряда запрета двух различных действий, чтобы частица отрицания повторялась, — это из разряда запрета сопутствующих друг другу вещей.

Как говорят: не будь неверующим и не считай Посланника лжецом; и не препирайся об Аллахе без знания, без верного руководства и без ясного Писания.

Смысл же в том, что всякий, кто противопоставил Писанию Аллаха свой разум, или своё переживание, или свой вкус

и стал спорить на этом основании, — тот препирался об Аллахе без знания, без верного руководства и без ясного Писания, чтобы сбивать с пути Аллаха, ибо Писание Аллаха — это путь Аллаха.

Поэтому Пророк ﷺ разъяснил прямой путь как Писание Аллаха и разъяснил его как ислам — и то и другое передаётся от Пророка ﷺ. Так, в хадисе Навваса ибн Сам‘ана Пророк ﷺ сказал: «Аллах привёл пример: прямой путь, а по обеим сторонам пути — две стены, в стенах — открытые двери, на дверях — опущенные завесы, зовущий над путём и зовущий во главе пути.

Прямой путь — это ислам, две стены — пределы Аллаха, открытые двери — запреты Аллаха, зовущий во главе пути — Писание Аллаха, а зовущий над путём — увещеватель Аллаха в сердце каждого мусульманина. Когда раб хочет открыть одну из тех дверей, зовущий взывает: “О раб Аллаха, не открывай её, ибо если ты откроешь её, ты войдёшь в неё”» (Наввас ибн Сам‘ан; Ахмад, ат-Тирмизи, и он признал его достоверным).

А известно, что из величайших запретов — противопоставление Писанию Аллаха того, что ему противоречит, и предпочтение этого ему.

И в хадисе ‘Али, да будет доволен им Аллах, который передали ат-Тирмизи и Абу Ну‘айм многими

путями, Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, будут смуты.

Я сказал: каково избавление от них, о Посланник Аллаха? Он сказал: Книга Аллаха: в ней весть о тех, кто был до вас, и известие о том, что будет после вас, и решение о том, что между вами. Она — решающее слово, не шутка. Кто оставит её из тиранов — того сломит Аллах, а кто ищет верного руководства в чём-то ином — того Аллах собьёт. Она — крепкая вервь Аллаха, она — мудрое напоминание, она — прямой путь, ею не уклоняются прихоти, ею не расходятся мнения, ею не путаются языки, она не изнашивается от частого повторения, не исчерпываются её дива, ею не пресыщаются знающие. Кто сказал по ней — сказал истину, кто судил по ней — судил по справедливости, кто поступал по ней — получил награду, кто призвал к ней — был ведён к прямому пути» (‘Али; ат-Тирмизи, Абу Ну‘айм).

Пространная речь о подобном была бы слишком долгой — здесь мы лишь указали на её основу.

[Двадцать девятый довод]

Он в том, чтобы сказать: разум — то, без чего невозможно наше знание Шариата, и сопутствует ему.

А известно, что если сопутствие — с одной из двух сторон, то из существования сопутствуемого следует существование сопутствующего, а из отсутствия сопутствующего — отсутствие сопутствуемого. Что же говорить, если сопутствие — с обеих сторон?

Ибо такое сопутствие влечёт четыре результата: из утверждения этого сопутствующего следует утверждение того, из его отрицания — его отрицание, из утверждения другого сопутствующего — утверждение того, из его отрицания — его отрицание.

Именно это логики называют условным связным суждением, и говорят: исключение тождества антецедента даёт тождество консеквента, а исключение противоположности консеквента даёт противоположность антецедента. Если же сопутствие — с обеих сторон, то исключение тождества каждого из двух сопутствующих даёт тождество другого, а исключение противоположности каждого из них даёт противоположность другого.

Разъяснение этого здесь таково: если разум — это основа, посредством которой познана истинность Шариата, как они сами это утверждали, — а прежде уже было сказано, что не имеется в виду, будто он основа его утверждённости в самом себе и его истинности в его сущности, нет, он основа нашего знания о нём, то есть довод для нас о его истинности, —

то, если это так, известно, что довод необходимо обращать, и он сопутствует тому, на что указывает: из утверждения довода следует утверждение указываемого, но не необходимо обратное — из отсутствия довода не следует отсутствие указываемого.

Это подобно творениям: они — знамение Творца, из их существования следует существование Творца, но из существования Творца не следует их существование.

Так же и знамения, указывающие на пророчество Пророка, и так же многие сообщения и умозаключения, указывающие на некоторые постановления: из их утверждения следует утверждение постановления, но из их отсутствия не следует его отсутствие, ибо постановление может быть известно и другим доводом. Разве что довод сопутствует указываемому — тогда из отсутствия сопутствующего следует отсутствие сопутствуемого, а если он сопутствует ему, то может быть и указуемым ему, ибо о двух сопутствующих друг другу вещах можно каждой из них доказывать другую. Таково шариатское постановление, которое утверждается только шариатским доводом: из отсутствия его довода следует его отсутствие.

Так же и то, передачу чего осуществляют усердие и побуждения: если оно не передано, из отсутствия его передачи следует его отсутствие, и его передача — довод на него. И если из разумного есть то, что служит доводом на истинность Шариата, то из утверждения этого разумного следует утверждение Шариата, но из утверждения Шариата не следует его утверждённость в самой вещи.

Однако мы, если у нас нет пути к знанию истинности Шариата, познаём её посредством указывающего на неё довода разума, и из нашего знания этого довода разума следует наше знание о ней, ибо знание довода влечёт знание указываемого.

И это и есть смысл того, что размышление приносит знание.

Об этом сопутствии есть два мнения. Сказано: что оно — по пути привычки, которая может быть нарушена.

И было сказано: это происходит путём необходимой связи, которая не может быть разорвана, — как знание необходимо влечёт за собой жизнь, как свойство необходимо влечёт за собой носителя свойства, как род акциденции необходимо влечёт за собой род субстанции, ибо невозможно утверждение свойства и акциденции без носителя свойства и субстанции.

Здесь же имеется в виду следующее: если правильность шариата познаётся лишь посредством рационального довода, то из нашего знания правильности шариата с необходимостью следует наше знание того рационального довода, который на неё указывает, и из нашего знания того рационального довода с необходимостью следует наше знание правильности шариата.

Так обстоит дело со всем, что познаётся только через довод. И далее: из утверждения того рационального довода в самой действительности с необходимостью следует утверждение шариата, но из утверждения шариата не следует утверждение того довода.

И если знание правильности шариата необходимо влечёт за собой знание указывающего на неё рационального довода и необходимо влечётся им, и необходимо связано с утверждением того рационального [довода] в самой действительности, — как утверждение того рационального в самой действительности необходимо влечёт за собой утверждение шариата в самой действительности, — то невозможно противоречие между необходимым следствием и тем, что его влечёт, и тем более невозможно противоречие между двумя взаимно влекущими друг друга [истинами].

Ведь противоречащие друг другу — это два несовместимых [положения], из утверждения одного из которых следует отрицание другого, как две противоположности и два контрадикторных [противоположных] суждения.

А два взаимно влекущих друг друга [положения] таковы, что из утверждения каждого из них следует утверждение другого, и из отрицания его — отрицание другого. Как же могут два взаимно влекущих друг друга [положения] быть противоречащими, несовместимыми, контрадикторными или противоположными?

Слова «несовместимость», «противоположность», «контрадикторность» и «противоречие» по своему языковому корню близки друг к другу, хотя в терминологических употреблениях они различаются. Всякая противоположность влечёт за собой языковую контрадикторность.

Поэтому знатоки языка называют одну из двух противоположностей отрицанием (накыд) другой. И всякое противоречие (тааруд) влечёт за собой языковую контрадикторность, ибо одна из двух противоположностей упраздняет другую, то есть из её утверждения следует отсутствие другой, как из утверждения чёрного цвета следует отсутствие белого.

Контрадикторные суждения в терминологии многих исследователей — это те, которые не могут быть одновременно истинными и не могут быть одновременно ложными, тогда как противоположности не могут быть одновременно истинными, но могут быть одновременно ложными.

В терминологии других из них это лишь отрицание и утверждение, как когда говорят: «либо есть, либо нет».

Поэтому они говорят: контрадикторность — это различие двух суждений по отрицанию и утверждению таким образом, что из истинности одного с необходимостью следует ложность другого. Контрадикторность в терминологии первых шире, чем в терминологии этих последних, ибо два суждения, которые не могут быть одновременно истинными и не могут быть одновременно ложными, могут быть оба утвердительными, могут быть оба отрицательными, а могут быть утверждением и отрицанием. И даже если одно из них — существование, а другое — отсутствие, о них можно выразиться формой утверждения, которая сама по себе не указывает на особую контрадикторность, как, например, если о существующем сказать: оно либо существует само по себе, либо существует через иное, чем оно; либо необходимо само по себе, либо возможно само по себе; либо предвечно, либо возникло — и так далее.

Ведь известно, что деление существующего на существующее само по себе и существующее через иное, на необходимое и возможное, на предвечное и возникшее — это исчерпывающее деление, подобное делению познаваемого на утверждённое и отрицаемое.

Эти два [члена деления] не могут быть одновременно истинными и не могут быть одновременно ложными, подобно тому как существование и отсутствие не могут быть одновременно истинными и не могут быть одновременно ложными.

Что же касается знатоков языка, то у них контрадикторные [понятия] шире всего этого — как несовместимые: всё, что одно из них отрицает в другом, то оно его упраздняет, устраняет и отменяет, и потому они называют его его отрицанием (накыд).

У философов-перипатетиков есть иная терминология в отношении соотносимых через отрицание и утверждение [понятий], которую они называют корреляцией отсутствия и обладания: это отрицание чего-либо у того, что по своей природе способно его принять, как отрицание слуха, зрения и речи у живого существа, которое называется слепотой, глухотой и немотой, ибо живое существо способно и к тому, и к другому, — в отличие от отрицания этого у неодушевлённого предмета, например стены: в их терминологии это не называется ни слепотой, ни глухотой, ни немотой, ибо стена не способна к этому.

Затем они прибегли к этому, чтобы отрицать у Творца, да возвысится Он, контрадикторные атрибуты. И тогда саляфы, имамы и сторонники утверждения [атрибутов] привели довод: если бы Творец, пречист Он, не был описан слухом, зрением, речью и подобными атрибутами совершенства, то необходимо было бы описать Его тем, что им противоположно, — глухотой, слепотой, немотой и подобными атрибутами недостатка.

На это те сказали: слепота и зрение, немота и речь соотносятся как отсутствие и обладание, то есть как отрицание чего-либо у того, что по своей природе способно принять его, как живое существо; что же касается того, что не способно к этому, как неодушевлённый предмет, то он не описывается ни слепотой и зрением, ни речью и немотой, ни слухом и глухотой, ни жизнью и смертью.