Однородность субстанций и сведение спора к общим атрибутам#

чались их выражения, все сводятся к упомянутому. И то затруднение, которое на него указано, неизбежно, и нет от него избавления, кроме как сказать: „Мы не подразумеваем под однородностью субстанций ничего, кроме их общности в упомянутых нами атрибутах“, — и тогда суть спора сводится к наименованию, а не к самому смыслу».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: таковы его слова, при его осведомлённости о путях утверждающих однородность и его желании поддержать их, если бы он мог. Он упомянул, что всё, что они привели из путей, сводится к тому, что он изложил, — а это нечто, о чём известно с необходимостью, что оно не указывает на тождество субстанций, но лишь на их общность в некоем из смыслов. И сделать то, в чём общность, самой сущностью, а то, в чём различие, — атрибутами, ничуть не более оправданно, чем наоборот. А это — если идти путём уступки; иначе же мы знаем по необходимости и посредством чувств различие различных тел, как знаем различие различных акциденций. А его слова о том, что различие относится к акциденциям, а не к тому, в чём они пребывают, — противоречат чувственному восприятию: ведь сам огонь отличен от воды; не просто теплота огня противостоит холодности воды — нет,

мы знаем, что огонь отличается от воды в большей степени, чем знаем, что теплота отличается от акциденции, пребывающей в ином, — качества, ощущаемого прикосновением. И точно так же общность между чёрным и белым — в акцидентальности, цветности, пребывании в ином, видимости зрением и прочих атрибутах — больше общности между водой и огнём, ибо общность между ними — в величине и подобных количествах, а общность в качестве больше общности в количестве. Если же это не влечёт тождества, то тем более — то.

Кроме того, теплота может быть ослаблена холодом, как в тёплой воде: она не остаётся горячей, как жар огня, ни холодной, как чистая холодность воды; сами же вода и огонь не соединяются.

Кроме того, различные акциденции могут пребывать в одном носителе, тогда как сами эти виды не пребывают в одном носителе. Это подробно разобрано в другом месте.

Здесь же цель — показать признание этих людей в порочности тех основ, на которых они построили то, что противоречит текстам, и показать их противоречивость в этом: они говорят, рассуждая о логике и прочем, то, что противоречит их словам здесь. И обычно невозможно, чтобы это было лишь следствием разногласия в иджтихаде при полной способности понимания в обоих местах, — нет, это либо от недостатка полноты понимания и представления, и страха, что два утверждения не являются взаимоисключающими, так что он не решается утверждать противоречие, либо от некой доли пристрастия

и цели — хотя бы только желания считаться с той группой, на языке которой он говорит, чтобы не противоречить ей в том, что является общеизвестным среди её утверждений. И возможно, что оба фактора присутствуют в подобных смыслах, выражаемых этими грозными выражениями, которые у их приверженцев окружены величием и великим наваждением. Разбор этих вопросов подробно изложен в другом месте.

Здесь цель — некое указание на то, что то, что они выдают за рациональные доводы, противоречащие текстам, не имеет реальности при правильном рассмотрении, а относится к разряду грохота пустых бурдюков, пугающего лишь детей — и тех, кто подобен детям. А кто отдаёт рассмотрению умопостигаемого его должное в полноте, тот находит его красноречивыми доказательствами правдивости того, о чём сообщил Посланник, и что следствия того, о чём он сообщил, — следствия достоверные, а кто отрицает их, тот по неведению о сути дела и по внутреннему и внешнему смятению — как тот, кто страшится богов, поклоняемых помимо Аллаха, что они навредят ему, и страшится врага ислама по слабости своей веры.

Всевышний сказал о Халиле (друге Аллаха), да будут благословения Аллаха ему: «Его народ стал препираться с ним, и он сказал: „Неужели вы препираетесь со мной относительно Аллаха, тогда как Он наставил меня на прямой путь? Я не боюсь тех, кого вы приобщаете в сотоварищи Ему, если только моего Господь не пожелает чего-либо. Мой Господь объемлет знанием всякую вещь. Неужели вы не помните? И почему я должен бояться того, что вы приобщаете в сотоварищи Ему, тогда как вы не боитесь того, что приобщили сотоварищей Аллаху, относительно чего Он не ниспослал вам никакого доказательства? Какая же из двух групп имеет больше прав на безопасность, если вы только знаете?“» (аль-Анам: 80–81).

Всевышний также сказал: «Это те, которые уверовали и не облекли свою веру в несправедливость. Именно они находятся в безопасности и следуют прямым путём» (аль-Анам: 82).

А кто противится посланникам, тот не избавлен от многобожия и лжи: «Пречист твой Господь, Господь могущества, от того, что приписывают Ему. Мир посланникам. Хвала Аллаху, Господу миров» (ас-Саффат: 180–182). «Воистину, те, которые сделали тельца, постигнут гнев их Господа и унижение в мирской жизни. Так Мы воздаём творящим ложь» (аль-Араф: 152). Абу Киляба сказал: это относится ко всякому лжецу из этой общины до Дня воскресения.

И подобные этим люди в их ужасе перед грозными словами, сути которых они не познали, подобны тому, кто увидел жалкого врага: увидев его облачение, он устрашился их прежде, чем узнал их положение по существу; а кто раскрыл их положение, тот нашёл их в крайней слабости и бессилии.

Но Всевышний сказал: «Мы вложим в сердца неверующих ужас за то, что они приобщили к Аллаху сотоварищей, о которых Он не ниспослал доказательства» (Аль-Имран: 151).

Развернуть это было бы долго, а цель — указать. Таково то, что он изложил о субстанции. Что же касается тела, то он опирался в его отрицании на эти четыре довода, а их состояние уже известно.

[Слова аль-Амиди о теле]

Он сказал: «Это отличается в четырёх отношениях.

Первое: если доказано, что

Господь не описывается качеством субстанции, то невозможно, чтобы Он был описан качеством тела, ибо тело слагается из субстанций и нуждается в них, а из отрицания того, без чего немыслимо его бытие телом, следует, что Он не тело».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: этот довод явно слаб. Ведь если бы даже допустить отрицание того, что вещь является отдельной субстанцией, из этого не следовало бы, что она не является телом, слагающимся из субстанций: все тела, по его же мнению, каждое из них не есть отдельная субстанция, при том что они слагаются из субстанций. А он не привёл довода на отрицание того, что Он субстанция, и не отрицал того, что влечёт за собой субстанцию.

Это подобно тому, как если бы он привёл довод на то, что Он не есть знание, или могущество, или речь, или воля: из этого не следовало бы, что эти вещи не являются Его следствиями, — ибо отрицание того, что вещь есть некая вещь из вещей, не есть отрицание того, что она влечёт за собой эту вещь.

Кроме того, можно сказать: ты не привёл довода на то, что субстанции тождественны, — ты прямо заявил, что довода на это нет, — и потому то, что ты привёл в отрицании субстанции, рухнуло.

Кроме того, можно сказать: слово „субстанция“ (джаухар) содержит в себе неоднозначность и имеет несколько значений.

Первое — неделимая субстанция (аль-джаухар аль-фард); в этом смысле тело не есть субстанция, и о том, слагается ли оно из неё, есть разногласие.

Второе — занимающее место (мутахаййиз); в этом смысле тело есть субстанция. Тот, кто отрицает неделимую субстанцию, говорит: всякое тело — субстанция, и всякая субстанция — тело; а кто утверждает её, говорит: субстанция шире по объёму, чем тело.

Третье — умопостигаемые субстанции у тех, кто утверждает субстанцию, не занимающую места, как интеллекты, души, материя и формы: эти перипатетики-философы утверждают, что субстанция бывает пяти видов.

Большинство разумных отвергает это и говорит: эти вещи, которые вы назвали умопостигаемыми субстанциями, существуют лишь в умах, а не во внешней реальности.

Под „субстанциями“ может также подразумеваться то, что существует само по себе. И если у кого-то субстанция шире по объёму, чем тело, то при отрицании более широкого отрицается и более узкое; так же — у того, у кого субстанция синонимична телу. Но если у кого-то субстанция не объемлет смысла тела — как, например, если допустить, что слово „субстанция“ употребляется только о неделимом, — то из отрицания того, что Он субстанция, не следует отрицание того, что Он тело, кроме как посредством того довода, который он привёл, а именно: тело слагается из субстанций. Но этот довод состоятелен лишь при допущении действительности такого словоупотребления, — а я не знаю такого словоупотребления ни у кого вообще,

хотя некоторые люди и употребляют это слово только о неделимом, — при том что он сам и другие неизменно называют тело субстанцией.

Поэтому этот аль-Амиди и другие сказали, отрицая, что Он является джавхаром: либо Он делим — и тогда Он сложное тело, либо Он неделим — и тогда Он в высшей степени мал и ничтожен. И очень часто в их речи слово «джавхар» употребляется в значении, охватывающем тело, и очень часто — в значении, специфичном для одиночной субстанции (аль-джавхар аль-фард). То, что он привёл сначала, отрицая джавхар в общем смысле, включает в себя и тело: если верно то, что он сказал, то верно и отрицание тела, однако слабость этого уже была показана.

Если же отрицается только одиночная субстанция, то ему нужно сказать, что тело сложено из неё, чтобы отрицать тело.

Но здесь есть известный спор, и большинство людей считают, что тело не сложено из отдельных субстанций — и это правильное мнение, как было подробно разъяснено в своём месте.

Так, одни говорят: оно сложено из конечных субстанций, не допускающих деления ни при каких обстоятельствах, даже в воображении; другие говорят: оно сложено из бесконечных субстанций, likewise не допускающих деления; третьи говорят: оно сложено из материи (хайюля) и формы, но допускает деление до бесконечности; четвёртые говорят: оно не сложено, однако допускает разделение на отдельные неделимые субстанции.

А некоторые говорят: напротив, всё существующее неизбежно имеет в себе то, что отличается от другого, и невозможно существование субстанции, в которой ничто не отличалось бы от чего-либо. Однако когда части уменьшаются, они претерпевают изменение (истахаля), и, возможно, они не допускают актуального деления — более того, при делении они изменяются, как части воды: когда они уменьшаются, они становятся воздухом. И хотя в них одно отличается от другого, у них нет такой силы, чтобы выдержать актуальное разделение — они изменяются, когда этого хотят от них.

Согласно этому мнению, мы не утверждаем ничего такого, в чём одна сторона не отличалась бы от другой, и не утверждаем бесконечное внутри конечного, ни деления до бесконечности; напротив, во всём существующем одно отличается от другого, и оно может претерпеть изменение прежде, чем возникнут бесконечные деления.

При таком мнении отпадают затруднения, возникающие при других мнениях, и оно соответствует действительности. Так выявилась слабость этого довода.

[Продолжение слов аль-Амиди: второй довод против телесности Аллаха Всевышнего]

Второй довод

Аль-Амиди сказал: установлено, что Господь описан знанием, могуществом и прочими атрибутами. Если бы Он был телом, подобным телам, то из описания Его этими атрибутами следовало бы невозможное — по двум направлениям.

Первое направление: если бы Он описался этими атрибутами, то либо каждая часть Его частей была бы описана всеми атрибутами, либо всеми ими был бы описана некоторая часть частей, либо каждая часть была бы отличена одним атрибутом, либо каждый из этих атрибутов, при их единстве, стоял бы во всей совокупности частей. Если первое — из этого следует множественность богов. Второе же невозможно, ибо нет никакого преимущества у одной из этих частей перед другими в том, чтобы быть описанной, а не остальные, и потому следовало бы, что богом является та часть, а не иная, поскольку действие причины не выходит за пределы её носителя. Если третье — здесь также нет преимущества. Если четвёртое — это невозможно из-за стояния единого во многом.

Возражающему можно ответить на это со многих сторон.

[Ответ на него — первая сторона]

Первая

Его слова: «Если бы Он описался каждым из этих атрибутов, то либо каждая часть Его частей была бы описана всеми этими атрибутами» — и так далее — основаны на существовании частей, а это отвергается. Почему ты сказал, что всё, что является телом, сложено из частей? Ведь это построено на том, что тела сложены из отдельных субстанций, а это отвергается.

Большинство разумных придерживаются противоположного, и он не доказал этого здесь доводом — достаточно простого отрицания, а подробное разъяснение этому — в своём месте. И всякий, кто вникнет в познание этого вопроса, узнает, что их утверждение о том, будто тело сложено из подобных друг другу отдельных субстанций, подвергшихся соединению, или из материи и формы, которые суть две субстанции, — из самых порочных рассуждений.

А раз это так, то возможно, что каждый из атрибутов, стоящих во всём носителе, распространён на всё описываемое, и не необходимо, чтобы единое стояло в частях. Напротив, суждение об атрибуте, присущем носителю, — как суждение о самом носителе, который есть описываемое.

[Вторая]

Следует сказать: суждение о единстве атрибута, его множественности, его делимости и неделимости — как суждение об описываемом, и это одинаково для атрибутов, обусловленных жизнью, — как могущество и ощущение, и даже сама жизнь, — и для тех, что не обусловлены жизнью, — как вкус, цвет и запах. Ведь вкус яблока, например, распространён на всё оно целиком: если оно делится, делится и он, и не говорят, что один вкус стоит во всём яблоке; скорее, если сказать, что яблоко — множество частей, то скажут: в нём множество вкусов, а если сказать, что оно — одна вещь, то скажут: в нём стоит один вкус.

Если скажут: это и есть первое допущение — описание каждой из этих частей всеми этими атрибутами, — ответим: нет.

Во-первых, потому что мы отрицаем делимость.

Во-вторых, потому что с каждой частью стоит лишь часть атрибута, стоящего в совокупности, а не весь атрибут — и тогда отпадает упомянутая связка, а именно что каждая часть описана им. Ведь Аллах Преславный — Тот, Кто описан тем, что Он о всякой вещи знающ и над всякой вещью могущ. Если же предположить описываемое, в котором стоит часть этого могущества, которое само не делится и носитель которого не делится, — не необходимо, чтобы та часть была могущественной, тем более чтобы она была Господом, ибо могущественным не обязательно является тот, в ком стоит часть могущества, и живым — не тот, в ком стоит часть жизни, и знающим — не тот, в ком стоит часть знания.

Если спросят: как мыслимо деление могущества, жизни и знания?

Ответ: как мыслимо деление носителя этих атрибутов. Ведь жизнь человека стоит во всём его теле, как и ощущение, и могущество — среди его атрибутов, стоящих в теле; как тело делится, так делится и то, что стоит в теле.

Если скажут: когда произошло деление, не осталось ни могущества, ни знания, ни жизни, —

ответим: и носитель также не остаётся ни рукой, ни органом, ни могущественным, ни живым, ни знающим, ни чувствующим. Ведь отдельная часть, при допущении её существования, слишком ничтожна, чтобы назвать её рукой, или органом, или живым, знающим, могущественным телом — так как же назвать её богом?

[Третья]

То, что они упомянули, опровергается тем, что эти атрибуты стоят в человеке. Ведь в человеке стоят жизнь, могущество и ощущение — мы не упомянули знание, и нам не нужно говорить, как сказали мутазилиты, что акциденции, обусловленные жизнью, если они стоят в одной части совокупности, возвращают своё действие на всю совокупность. Нет, мы приводим из акциденций такие, о которых известно, что они стоят во внешнем теле: жизнь, ощущение, движение и могущество. На это их деление и наталкивается: если сказать, что каждая часть его частей описана этими атрибутами — следует множественность человека; если совокупностью их описана некоторая часть — нет преимущества, и необходимо, чтобы действие атрибута не выходило за его носитель, — при том что допущение состоит в том, что всё внешнее тело живо и чувствует. Если сказать, что каждый отличен одним атрибутом — его порочность самоочевидна, и при этом нет преимущества. Если сказать, что один атрибут стоит во всей совокупности — следует стояние единого во многом.

Раз это деление обрушивается на то, в чём, как известно, стоят атрибуты, и не отрицает их стояния в нём, — стало быть, это ложный довод.

[Четвёртая]

Его слова: «Четвёртое невозможно, ибо из него следует стояние единого во многом».

Ответим: мы не признаём этой связки, ибо это стояние основано на том, что тогда единое стоит во многом — ведь было предположено стояние одного знания, одного могущества и одной жизни во всей совокупности частей. А этот фундамент порочен: то, что известно о единстве присущего атрибута и его множественности, — то же, что известно о единстве носителя и его множественности. О жизни, стоящей в живом теле, если сказать, что она одна жизнь, скажут: он один живой; если сказать, что живое — множество частей, скажут: жизнь — множество частей. Присущее и его носитель одинаковы в единстве и множественности.

И тогда их слова о том, что единое встало во многом, — ложные слова: то, чем они объяснили единство в одном из них, присутствует в другом, и то, чем они объяснили множественность одного из них, присутствует в другом.

[Пятая]

Мы не признаём ограничения перечисленными ими разделами при допущении делимости тела. Напротив, можно сказать: каждая часть частей этого атрибута стоит в части частей описываемого, и каждая часть его описана частью атрибута. Это деление — не то, что перечислил он: в нём нет описания каждой части всем атрибутом, ни описания совокупностью их некоторой части, ни отличения каждой части всем её атрибутом, ни стояния единого во многом.

Если он скажет: атрибут не делится, а его носитель делится, —

ответим: это упрямство перед чувством и разумом; скорее, делится и он, как делится его носитель. На это указывает то, что величайший довод утверждающих одиночную субстанцию — их слова: движение стоит в теле, время есть мера движения, а во времени есть мгновение (аль-ан), которое не делится, — значит, не делится и та мера движения, и не делится часть, в которой она resides. Ведь они доказали существование неделимой части только через существование неделимой части движения. Стало быть, у них деление присущего — как деление его носителя, хотя это и самоочевидно для чувства и разума.

Так же и философы, утверждающие, что разумная душа не является телом: их довод — то, что в ней стоит неделимое, а неделимое стоит только в неделимом. Итак, все группы согласны, что если атрибут не делится, то и его носитель не делится.

[Шестая]

Его слова: «либо каждая из частей описана этими атрибутами» —

скажем ему: если ты имеешь в виду, что она описана ими так, как описана ими совокупность, — этого не скажет ни один разумный, ибо нет среди тел такого, чтобы атрибут всего его был атрибутом отдельной субстанции в нём тем образом, каким он является атрибутом совокупности. А если ты имеешь в виду, что она описана так, как подобает той части, — почему ты сказал, что описанное атрибутом таким образом может существовать отдельно от прочего, тем более что оно бог?

И это потому, что среди всех известных отдельных субстанций, существующих сами по себе, нет ни одной, которая была бы неделимой субстанцией (джавахар фард), и среди всего наблюдаемого нет ничего, что было бы неделимой субстанцией. Более того, даже если допустить существование неделимой субстанции, она не воспринимается чувствами и не существует отдельно. Так как же может быть живым то, что не существует само по себе, пока к нему не присоединятся подобные ему? — не говоря уже о том, чтобы быть конём или верблюдом, не говоря уже о том, чтобы быть человеком, ангелом или джинном, и тем более — чтобы быть богом?

Разве упоминание подобного об Аллахе не есть величайшее доказательство невежества того, кто это говорит?

Ведь они не знают ни одной из отдельных субстанций, которая называлась бы именем совокупности, поскольку свойство присуще совокупности. Так почему же относительно Аллаха, если Ему присущи атрибуты совершенства, должно — при допущении того, что они упомянули, — иметь место нечто подобное?

[Седьмое]

Можно сказать: подобно тому как не необходимо, чтобы каждая часть человека была человеком, потому что ей присуще то, что присуще человеку, и не необходимо, чтобы каждая часть коня и прочих животных была конём, поскольку она — часть совокупности, которой присуще свойство, — почему же необходимо, чтобы всё, что относится к божественному, было богом, коль скоро божественность присуща всему описанному как божество? Ведь ни для одного из существующих вещей суждение о его части не совпадает с суждением о целом, ибо свойство присуще целому. Разве это не одна из самых порочных аргументаций, хотя она и есть величайшая опора отрицающих?

[Продолжение слов аль-Амиди об отрицании телесности Аллаха Всевышнего]

Он сказал: в разъяснении невозможности того, чтобы Он описывался этими атрибутами, — что Он либо необходимо описывается ими по Своей сущности, либо

по причине иного. Нельзя утверждать первое, иначе пришлось бы признать, что всякое тело необходимо описывается ими по своей сущности, вследствие тождества в сущности, как это предполагается в допущении. Если же второе, то выходит, что Господь нуждается в том, что придаёт Ему Его атрибуты, а нуждающийся в ином для обретения Своих атрибутов не может быть богом.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: а оппонент может спросить: почему же невозможно, чтобы Он был необходимо описан ими по Своей сущности?

Его слова: «иначе пришлось бы признать, что всякое тело описывается ими, вследствие тождества в сущности, как это предполагается в допущении».

Ответ: в допущении принято лишь то, что Он — тело, подобное телам, а это влечёт общность в самом наименовании телесности. Так почему же ты говоришь, что это влечёт тождество в сущности? Ведь это построено на одинаковости (тамасуль) тел, что отвергается и ложно.

А если сказать, что это влечёт подобие каждому телу в самой сущности, так что Ему допустимо всё, что допустимо каждому телу, невозможно для Него то, что невозможно для него, и необходимо Ему то, что необходимо ему, — то этого не скажет ни один разумный, понимающий свои слова, и никто не знает такого мнения у какой-либо известной группы; его порочность очевидна и не требует пространных разъяснений. Однако из порочности этого не следует, что

спор — лишь словесный, ибо оппонент говорит: Он не подобен каждому из тел в том, что необходимо, допустимо и невозможно, но разделяет с ними общее наименование телесности — подобно тому, как если сказать: Он жив, и иной жив, и Он разделяет с ним наименование живого; так же Он разделяет с иным наименование знающего, могущего, существующего, сущности и реальности. Что относится к следствиям общего понятия — то утверждается о них обоих, а что специфично для одного из них — того другому не приписывается.

И известно, что если сказать, будто наименование телесности влечёт допустимость для каждого тела всего того, что допустимо для другого,

— то ни один разумный не скажет, что Аллах есть тело в этом толковании.

А кто говорит, что Он — тело, тот имеет в виду лишь общее понятие — такое же, как общее понятие сущности, самосущего, «занимающего место», и при этом говорит, что это наименование пало на вещи, различные по своим реальностям, — как «описываемое», «самосущее» и тому подобное.

Короче говоря: если доказана одинаковость тел во всём, что необходимо, допустимо и невозможно, то это избавило бы от всех этих рассуждений; если же не доказана — эти рассуждения не приносят пользы. Значит, в этих рассуждениях нет нужды ни при том, ни при другом допущении. Оппонент говорит: наименование тела — как наименование описываемого, самосущего, сущности и маxийи; существующее делится на необходимое само по себе и необходимое через иное; и если один из двух видов необходим сам по себе, то не необходимо, чтобы всякое описываемое было самосущим, ни всякое существующее, — а значит, и не всякое

тело.

Так выяснилось, что всё сказанное им — софистика (магалата). Ибо он сказал: либо утверждается, что Он — тело, подобное телам, либо — тело, не подобное телам; если второе, то спор словесный, а не смысловой, из чего следует, что по смыслу он согласен с тем, кто говорит: «тело, не подобное телам». Затем он сделал первый вариант утверждением одинаковости тел, так что суть его слов такова: либо утверждается, что Он подобен телам в их сущности, так что описывается тем, чем они описываются из необходимого, допустимого и невозможного, либо это не утверждается; кто не утверждает этого — тот не спорит с ним по смыслу, а кто утверждает первое — тот ошибается.

И известно, что ни одна из известных групп и ни один из тех, чьи мнения переданы, не говорили, что Он — тело, подобное телам, как он описал.

Известно также, что порочность этого очевиднее, чем чтобы нуждаться в приведённых им доводах, ибо её порочность известна достоверными доказательствами из-за содержащегося в ней соединения противоречий: каждый из двух оказывался бы необходимым сам по себе и не необходимым сам по себе, возникшим и не возникшим, возможным и не возможным, вечным и не вечным, ибо об одинаковости обязана быть общность в этих атрибутах.

И если мнение, которое он опроверг, не высказывал никто, и никто не спорил с ним об этом, а мнение, о котором он утверждает, что по смыслу согласен с высказывающим его, не оспаривается этим высказывающим, — то остаётся предмет спора, о котором он не упомянул и против которого не привёл довода: это мнение того, кто говорит, что Он —

тело, подобное телам, в том смысле, что Он разделяет с иным общее наименование телесности, как разделяет с ним наименование «описываемого» и «самосущего», что Ему не приписываются следствия общего понятия, не приписывается ничего из особенностей творений и что Он не подобен ни одному из тел в том, что необходимо, допустимо и невозможно, ибо у сотворённых тел есть особенности, присущие им в этом отношении: им присуще то, что необходимо, допустимо и невозможно.

Общее понятие у этих людей не влечёт ничего из особенностей творений. Этого общего понятия он здесь не касался ни отрицанием, ни утверждением, но говорит, что общее понятие влечёт одинаковость в сущности и что что необходимо для одного из тел, то необходимо и для другого, а различаются они лишь тем, что случается с ними по воле Творца.

Однако это мнение здесь не обосновано, и потому его слова остались без довода, хотя это мнение и само по себе порочно, как уже известно.

А в другом месте он обосновал его двумя принципами: утверждением неделимой субстанции и одинаковости субстанций.

Оба они отвергаемы и ложны; он сам разъяснил, что на них нет довода. При этом мнение, что Он — тело, подобное телам, насколько мне известно, не высказывал никто, и никто его ни от кого не передавал; и при всём этом он

не привёл довода против него — как же тогда он привёл довод против мнения того, кто говорит: «Он — тело, не подобное телам»?

[Продолжение слов аль-Амиди об отрицании телесности Аллаха Всевышнего]

Третий довод. Он сказал: если бы Он был телом, то у Него была бы протяжённость и измерение, и эта протяжённость либо бесконечна, либо конечна. Если бесконечна — то либо бесконечна со всех сторон, либо с одних сторон, а с других нет. Если первое — это невозможно по двум причинам: первая — то, что мы разъясним далее об опровержении бесконечной протяжённости; вторая — из этого следовало бы, что не существует никакого иного тела, либо что тела взаимопроникают, и Он смешивался бы с нечистотами, что невозможно. Если второе — это также невозможно по двум причинам: первая — упомянутое опровержение бесконечной протяжённости; вторая — то, что ограниченность одного из двух концов, а не другого, либо присуща Ему по сущности, либо обусловлена внешним определяющим. Если первое — невозможно из-за отсутствия основания для предпочтения; если второе — выходит, что Господь нуждается в производящей причине и определяющем для обретения Своей меры, а протяжённость не есть ничего, кроме самих частей, как было сказано выше, — и тогда Господь был бы следствием в бытии, что невозможно.

Если же протяжённость конечна со всех сторон, то у Него есть форма и мера, и Он либо обладает этой формой и мерой по Своей сущности, либо по внешней причине. Если первое — отсюда следовало бы, что все тела разделяют их, в силу единства природы; если второе — Господь нуждается в бытии своём в ином, что невозможно.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: а оппонент может спросить: почему невозможно, чтобы Он обладал формой и мерой по Своей сущности? Его слова, что это влечёт общность всех тел в этом в силу единства природы, верны лишь при допущении, что природа всех тел едина, — а это отвергается, более того, ложно, более того, его порочность известна с необходимостью и чувственно: ведь природа огня — не природа воды, и природа животного — не природа растения. И это построено на утверждении одинаковости тел по сущности; если бы это было верно, то избавило бы от всех этих рассуждений. Он в своей книге, упомянув мнение тех из мутакаллимов — мутазилитов и ашаритов, — кто говорит об однородности тел, сказал: они построили это на своём принципе, что тело — это составленная субстанция или согласующиеся субстанции, что субстанции однородны и что составление как таковое не различается, а потому и возникающие из них тела не различаются.

Известно, что оба эти принципа, на которых они построили одинаковость тел, опровергнуты им самим и другими, и большинство разумных расходятся с ними в этом: большинство разумных не говорят, что тела сложены из отдельных субстанций, — ни большинство приверженцев религий, ни большинство философов; более того, даже большинство мутакаллимов — хашимиты, наджжариты, дарариты, куллабиты и каррамиты — этого не говорят. Что же тогда говорить о прочих, помимо мутакаллимов, из всех остальных видов обладателей знания? Ведь они — самые решительные противники этого.

Точно так же утверждение о тождестве сущностей (джавахир) — утверждение, не имеющее доказательства, ибо среди спо