Ощущение, умственная форма и доводы о творении#

зъяснили: пребывание самого ощущения в ощущающем, есть ли там умственная форма или нет. Тем более что мы видели: наличествование без ощущения не бывает знанием в большинстве видов наличествования.

[Одиннадцатый довод]

…его слова: «И известно, что обретение вещи её творцом в том отношении, в котором она обретается для иного, не ниже обретения вещи её вместилищем, — а значит, самообусловленные следствия разумного, действующего из самого себя, обретаются без того, чтобы пребывать в нём, и потому он разумеет их, не будучи они пребывающими в нём».

Ему отвечают: нет сомнения, что их бытие сотворёнными и созданными отлично от их бытия утвердившимися в нём, однако должно знать, что ни один разумный не говорил, будто знание творений предполагает пребывание творений в самой сущности Творца, — как и творение их есть не что иное, как произведение их сущностей в бытие, — и ни один разумный не говорил, будто то, что является сотворённым и произведённым, есть то же самое, что является пребывающим и воспринятым, так что нам пришлось бы различать их, полагая одно обретением для действующего, а другое — обретением для воспринимающего. Нет: обретающееся у действующего — это сами сотворённые вещи, как небеса, земля и то, что между ними.

Что же касается воспринятости, утвердившейся в воспринимающем, то это знание о них, которое они называют умопостигаемым образом, а не сами существующие вещи.

И ни один разумный, понимающий, что говорит, не скажет, будто знание есть обретение самих сущего вещей в знающем: ведь всякий разумный знает, что, когда он знает огонь, солнце и луну, эти реальности не оказываются в его душе. А если кто-либо и сказал бы такое, либо сказал, что обретающееся в его душе подобно внешним реальностям по определению и сущности — так что сказал бы: кто познал солнце, тот стал в его душе солнцем, равным по определению и сущности солнцу на небе, а кто познал огонь, в его душе возник огонь, равный по сущности жгущему огню, — то такое утверждение явно ложно.

Что же можно сказать, так это то, что возникает умопостигаемый образ, соответствующий той реальности, — соответствие того, что в душе, тому, что вовне.

Потому они и приводят в пример соответствие лица тому, что в зеркале.

И мы говорим: возникновение познавательного образа в знающем — как возникновение видимого образа в зеркале, или в воде, и тому подобном.

И известно, что в зеркале и в воде не пребывает само солнце и само лицо, и не то, что равно им по определению и сущности, но образ, отображающий их. И этот образ не таков, как образ, возникающий в воске и глине от оттиска перстня или рисунка: тот — акциденция с отпечатком, пребывающая в теле, подобном другому телу, — не таково же то, что в зеркале, ибо оно

акциденция, а солнце и лицо — тело. Так же и знание, которое в сердце, и знаемое, существующее само по себе, — как небо и земля, суть субстанции: это не подобно тому.

А в целом наша цель на этом месте — лишь утверждение того, что знание утвердилось в знающем, ибо это и есть предмет рассмотрения здесь: всякий различает своё ощущение вещи и отсутствие ощущения её.

Что же касается того, что оно возникает через запечатление соответствующего или подобного умопостигаемого образа, или как-то иначе, — то это не место рассмотрения, ибо цель здесь в том, что это знание и есть то, что именуется умопостигаемым образом, и оно пребывает в знающем.

И оно не есть образ, существующий вовне, и творящий его не есть творящий того, и воспринимающий его не есть воспринимающий того. Знание в сердце — в сердце знающего — есть атрибут, утвердившийся в знающем, и его творец есть тот, кто произвёл его в нём.

А вечное знание Аллаха, необходимое Его сущности, утвердилось в Нём и не имеет творца, хотя имеет то, чем оно описывается и что именуется субстратом и именуется воспринимающим.

Что же до образа, существующего вовне, то его творец — Аллах преславный.

А человек может иметь действие в некоторых образах, и их субстрат — если они акциденции — тело, в котором они утвердились: как субстрат огранки — золото и серебро, субстрат плотницкого ремесла — дерево, субстрат образа дирхема, динара и перстня — золото и серебро, субстрат шитья — одежда, субстрат ткачества — пряжа, и тому подобное.

Так что слова говорящего «обретение вещи её творцом отлично от обретения её воспринимающим» предполагают, что вещь, обретающаяся у творца, есть та же вещь, что обретающаяся у воспринимающего, и различны лишь сами обретения.

Но это не так: обретение вещи её творцом есть обретение самой сотворенной, существующей вещи — как обретение миров Господом миров: все творения обретаются у Него обретением творения у его творца, более того — обретением, в котором никто не подобен Ему, ибо никто не творит, как творит Он.

Что же до обретения воспринятого воспринимающим,

то здесь имеется в виду обретение знания об этих творениях знающим их: знание обретается им обретением воспринятого воспринимающим; но не имеется в виду, что сами они обрелись у него обретением воспринятого воспринимающим — так, чтобы пребывать в нём и быть ему субстратом. Вот и всё.

[Двенадцатое соображение]

в том, чтобы сказать: если это обретение отлично от того обретения, то какая цель достигается тебе этим? И какое здесь доказательство того, что следствия — то есть творения — если они обретаются у Творца, сотворившего их, без того, чтобы в Нём утвердилось хоть какое-то ощущение их, и Его сущность при отсутствии знания о них — как Его сущность при наличии знания о них, — оказываются знающим их без пребывания в Нём чего-либо?

И его слова: «и потому он разумеет их, не будучи они пребывающими в нём».

Ему отвечают: никто не ставил условием пребывание их сущностей в Нём. Если этот человек опровергает того, кто вводит в Него нечто подобное им по определению и сущности, — мы поможем ему в этом, и нет нужды в том, что он упомянул.

И никто из мусульман не говорил, что Аллах не знает творений, пока они не пребудут в Его сущности, или пока в Его сущности не пребудет нечто подобное по сущности этим творениям.

Если же среди его предшественников-безбожников был говоривший нечто подобное — то это его дело с ним.

А что до наших предшественников-мусульман, то никто из них ничего подобного не говорил.

А если он имел в виду своими словами «не будучи они пребывающими в нём» — что в Нём не утверждается знание о них, и что состояние Его сущности при знании о них — как её состояние при допущении отсутствия знания, — то это ложь, чья порочность известна с необходимостью. А когда утверждено знание обо всех творениях, которым описывается Господь, отличное от познаваемых творений, — цель на этом месте достигнута, а разбор подробностей этого — место иное.

[Тринадцатое соображение]

его слова: «А поскольку это предпослано, скажу: ты узнал, что Первое разумно из самого себя, без различия между Его сущностью и Его разумением Самого Себя в бытии — не в рассмотрении рассматривающих, как было сказано, — и ты вынес суждение, что Его разумение Самого Себя есть причина Его первого следствия.

И если ты вынес суждение, что обе причины — то есть Его сущность и Его разумение Самого Себя — суть одна вещь в бытии без различия, то вынеси суждение, что и оба следствия — то есть первое следствие и разумение Первым его — суть одна вещь в бытии без различия, предполагающего, что одно из них отделено от Первого, а другое утвердилось в Нём.

И как ты вынес суждение, что различие двух причин есть чисто условное, так вынеси суждение, что и в двух следствиях оно таково».

Отвечаем: обе посылки отвергаемы и ложны — связная и исключающая, уподобляемое и то, чему уподобляют, основа и ветвь.

Что до его слов «ты вынес суждение, что Его сущность и Его разумение Самого Себя — одна вещь в бытии», — этого не выносил никто из утверждающих атрибуты, которые суть предки общины, её имамы и её подавляющее большинство, при всём различии их групп: никто из них не говорил, что Его знание о Самом Себе есть сама Его сущность. Нечто подобное этому передают лишь от му‘аттилы-джахмитов из числа людей калама и философии, как Ибн Рушд и подобные ему. Нет: Его знание о Самом Себе в своём бытии не есть Он Сам, как и Его знание обо всём знаемом, — и знание не есть сам знающий, по мнению кого бы то ни было из утверждающих атрибуты.

Но можно ли сказать, что оно есть иное, нежели Он? Об этом — словесный спор.

Одни говорят: Его знание есть иное, нежели Он.

Другие говорят: оно не есть Он и не есть иное.

Третьи говорят: мы не говорим «не есть Он и не есть иное», отрицая оба суждения разом, но говорим: оно не есть Он в отдельности, и говорим: оно не есть иное в отдельности,

но не соединяем оба, говоря: не есть Он и не есть иное.

Что же до предков и имамов, как Ахмад ибн Ханбаль и другие, то они не говорили ничего из этого, но удерживались от утверждения, что оно есть иное, как не утверждали, что оно есть Он, и не говорили «не есть Он и не иное», отрицая оба — ни вместе, ни порознь, но удерживали от употребления слова «иное», ибо слово «иное» двусмысленно: им обозначается и отделённое, и то, что не есть оно само.

Когда джахмит спрашивал кого-нибудь из них о Коране: «Он — Аллах или иное, нежели Он?» — если тот отвечал: «он иное», —

он говорил: «всё, что иное, нежели Аллах, — сотворено». Потому, когда в дни михны они спросили имама Ахмада о Коране: «Он — Аллах или иное? И если он иное, то он сотворён», — он противопоставил им знание, и они умолкли.

О слове «иное» говорилось в «Опровержении джахмитов».

Первое из этих мнений — мнение аль-Аш‘ари и группы, второе — мнение аль-Кади Абу Бакра, аль-Кади Абу Я‘лы и группы, третье — мнение каррамитов и группы.

А из того, что указывает на мнение имамов, — то, что Пророк ﷺ сказал: «Кто поклялся чем-либо иным, нежели Аллах, тот впал в многобожие» (передал ат-Тирмизи).

И от него достоверно передана клятва величием Аллаха и клятва словами «клянусь жизнью Аллаха» (ля-‘амруллах). Если бы клятва Его атрибутами была клятвой иным, нежели Аллах, она не была бы дозволена, — а потому известно, что клянущийся ими не клялся иным, нежели Аллах, но клялся Аллахом по пути необходимости, ибо клятва необходимым атрибутом есть клятва Обладателем атрибута, преславным и возвышенным.

И слова говорящего «атрибуты добавлены к сущности» — не таковы, как слова «атрибуты Аллаха добавлены к Аллаху», ибо в значение имени «Аллах» входят Его атрибуты, и когда он говорит «Аллах» — в это входят Его атрибуты; а когда говорит, что они иное, нежели Он, — это внушает отделённость от Аллаха и то, что они не входят в Его имя.

Слово же «сущность» может означать сущность, мыслимую отвлечённой от атрибутов, — и тогда атрибуты добавлены к слову «сущность».

А слово «два иных» означает то, одно из чего может отделиться от другого, — и в этом смысле атрибут не есть иное, нежели обладатель атрибута.

И оно означает также то, одно из чего можно знать при незнании о другом, — и в этом смысле атрибут есть иное, нежели обладатель атрибута, и знание есть иное, нежели знающий.

И это — язык этих людей, и мы говорим с ними на их языке.

Когда он говорит: «Первое разумно из самого себя, без различия между Его сущностью и Его разумением Самого Себя в бытии» —

Говорят: это недопустимо — напротив, его разумение Себя Самого не есть Его сущность, это понятие, отличное от понятия сущности, хотя они и неразрывно связаны.

А суждение суждущих (и‘тибар аль-му‘табирин) истинно лишь тогда, когда соответствует действительности, иначе оно — ошибка.

И то, что вещь не отличается от другой вещи в одном отношении, не влечёт, что она не отличается от неё в другом отношении: вкус не отличается от цвета на ощупь, но одна из них отличается от другой зрением и вкусом; и если бы мы предположили отсутствие различающей способности, это не делало бы различие невозможным в самой действительности.

Точно так же, если мы предположим неотъемлемый атрибут у его носителя и не ощутим одного из них отдельно от другого, это не указывает, что они — одна вещь в самой действительности.

Так же общие и особые атрибуты в одном носителе: то, что человек есть живое и говорящее, что тело есть тело и растение, что цвет есть чернота или белизна, — если одно не отличается от другого посредством одного вида восприятия, оно отличается посредством другого.

[Четырнадцатый довод]

Его слова: «Ты признал, что Его разумение Себя Самого есть причина Его разумения Своего первого следствия; и если Ты признал, что обе причины — то есть Его сущность и Его разумение Себя Самого — суть одна вещь в бытии, без различия, то признай, что оба следствия — одна вещь».

Ответ: что касается того, что Его сущность есть причина, — это значит, что она творит и производит своё творение. А что Его разумение Себя Самого есть причина Его разумения — это не значит, что Его разумение Себя произвело разумение Своего творения; это значит, что Его разумение Себя Самого влечёт за собой Его разумение Своего творения, ибо то, что Он является его Производителем, — из неотъемлемых следствий Его сущности, а совершенное знание носителя необходимого влечёт знание его следствий. Итак, здесь Он причина в смысле носителя необходимого, а там — в смысле Производителя.

Слово «причина» (‘илля) многозначно в зависимости от терминологий людей, и тому, кто им пользуется, следует знать, что имеет в виду собеседник. Я видел, сколько людей впало в ошибку из-за многозначности этого слова вследствие множества терминологий — этого невозможно здесь исчислить.

А если так, то из того, что Его производящая сущность и Его знание Себя Самого — одна вещь (если предположить, что дело обстоит так), — не следует, что Его творение, отличное от Него, и Его знание этого творения — одна вещь, ибо творение отлично от Него, а знание Творца есть атрибут Творца, присущий Ему, — знание не присуще творению, как Его разумение Себя присуще Его сущности.

И там те, кто считал Его разумение тождественным Его сущности, делали это потому, что у них знание есть сам знающий, а не потому, что знание есть сам знаемое. Но там сущность знания и знаемое были едины, и не оставалось ничего, кроме знания, а знание, по их мнению, не есть нечто сверх сущности, — потому они и сказали: Его сущность и Его разумение Себя — одна вещь. Здесь же знающий отличен от знаемое, и знание есть атрибут знающего, присущий ему, а не атрибут знаемое, присущий ему, — потому и нельзя считать творение, которое они называют первым следствием, и знание Творца о нём одной вещью.

[Пятнадцатый довод]

Следует сказать: то, что знание о творении не есть само творение, — знание самоочевидное, которое невозможно отбить сомнительными доводами; попытка его опровергнуть — софистика. И если из этого необходимо следует, что Его знание Себя Самого не есть Он Сам, — то необходимое следствие истины истинно, и принятие этого есть принятие того, что творение есть само знание Творца. А если из этого не следует, что Его знание Себя есть Он Сам, — довод рухнул.

И это совершенно ясно для того, кто постиг вывод из его посылок. Это его слова: «Следовательно, существование первого следствия есть само разумение Первым его».

Разве скажет такое тот, кто понимает, что говорит? И при этом скажет, что Аллах произвёл нечто из вещей, — и скажет, что само его произведение, сделанное, сотворённое, отличное от Него, есть само Его знание? Следствием этого было бы, что небеса и земля суть само Его знание о небесах и земле, а человек есть знание Аллаха о человеке. И человек, будучи рождённым во чреве своей матери, — значит, знание Аллаха было рождено во чреве его матери. Разве говорили христиане нечто подобное этому ложному утверждению?!

[Шестнадцатый довод]

Его слова: «Следовательно, существование первого следствия есть само разумение Первым его, без нужды в новой форме, которая бы пребывала в сущности Первого, — превыше Он этого».

Ему отвечают: не всякий говорит, что Он нуждается в новой форме. Тот, кто говорит, что Он знает вещи до их наступления и что Его знание их после их бытия есть то же первое знание, не говорит, что возникает некая новая форма. Таких людей не касается то, что ты упомянул.

Если ты скажешь: слова этих людей слабы, ибо знание о том, что нечто будет, не есть знание о том, что оно уже было, —

Я отвечу тебе: известно, что твоё утверждение, будто само знание Творца есть само творение, ещё более невозможно для разума, чем это. И если знание о том, что будет, есть знание о том, что уже было, и ложно, — оно ближе к разуму, чем превращение знания в само творение. А если оно ближе к разуму, то — если обновление знания есть нечто недопустимое — принятие этого предпочтительнее принятия того; если же оно допустимо, — принимай то.

[Семнадцатый довод]

Следует сказать: почему ты решил, что новое знание, возникающее в сущности Первого после бытия творения, невозможно? А твои слова «Он превыше этого» — несомненно, Он превыше того, что приписывают Ему несправедливые, великим превышеством. Но твой оппонент скажет: именно ты — несправедливый, возводящий навет на Аллаха, лишивший Его атрибутов совершенства, описавший Его атрибутом невежества, сказавший о Нём невозможное и впавший в ересь относительно Его имён и знамений — ересь твоей заблудшей секты. А люди утверждения описали Его атрибутами совершенства, согласились с ясным смыслом переданного от пророков и посланников, с тем, на что Аллах сотворил всех Своих рабов, с тем, на что указывают самоочевидные доводы разума сынов Адама, и описали своего Господа как Того, Кто слышит их речь, видит их самих, слышит их тайное и шёпот. А ты описал Господа миров противоположным этому и не придал Ему никакого знания, помимо творений. А творения не есть знание — по единодушию людей здравых первозданных натур. Превыше Царь Истинный твоего слова и слова таких, как ты, — возводящих навет, впавших в ересь, врагов пророков, шайтанов из людей, которые нашёптывают друг другу приукрашенную ложь для обольщения.

И у тебя нет вовсе никакого довода, это отрицающего: что касающееся Его воли и могущества присуще Его сущности — у тебя нет довода на отрицание этого, кроме того, чем ты отрицаешь атрибуты, как ты отрицал знание. А известно, что это — из самых испорченных высказываний сынов Адама.

И самое большее, что можешь сказать ты и твои единомышленники: это влечёт множественность и изменение, — а это два неопределённых слова. Это не влечёт множественности богов: Господь — единый Бог, а влечёт лишь множественность Его знания и Его слов, и это — истина и одна из величайших Его совершенств. А что касается изменения, то не имеется в виду превращение; имеется в виду лишь то, что Он говорит по Своей воле и могуществу и производит события Своим могуществом и волей. А известно, что тот, кто способен по своей воле и могуществу совершать что пожелает, — совершеннее того, кто не способен совершить избираемое им действие, которым он производил бы творения, и не имеет слова, которым говорил бы по своей воле, и не проявляет благоволения к подчинившемуся ему и гнева к ослушавшемуся. И они знают, что произвольное действие, присущее деятелю, есть атрибут совершенства, — более того, у них само движение есть атрибут совершенства. Так по какому же доводу они это отрицают, допуская при этом события, не имеющие начала, — более того, утверждая их как необходимые?

[Восемнадцатый довод]

Его слова: «Затем, поскольку разумные субстанции разумят то, что не является их следствиями, через возникновение форм в них, — а они разумают Первое Необходимое, и нет существующего, которое не было бы следствием Первого Необходимого, — то все формы всеобщих и частных существующих вещей, каковы они есть в бытии, наличествуют в них».

Ответ: смысл этих слов в том, что раз разумные субстанции постигли Первое, то необходимо, чтобы они постигли всякую вещь, ибо всё, кроме Него, — Его следствие, и чтобы все формы бытия наличествовали в них. И в этих словах — виды лжи.

Из них: скажут — откуда у вас, что творение Господа знает Его совершенным знанием, так что от Него не скрыто ничего из состояний Господа? Что оно знает Господа, как знает само себя, так что его знание Господа включало бы знание всякого существующего? Каков довод на это, когда божественные Писания и разумные доказательства противоречат этому?

Всевышний сказал: «Кто может заступиться перед Ним без Его дозвола? Он знает то, что перед ними, и то, что позади них, и они не объемлют ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает» (аль-Бакара: 255).

И сказал об ангелах: «У нас нет знания, кроме того, чему Ты научил нас. Воистину, Ты — Знающий, Мудрый» (аль-Бакара: 32).

И Всевышний сказал: «Они сказали: "Взял Милостивый сына". Пречист Он! Нет, это лишь почитаемые рабы. Они не опережают Его словом и действуют по Его повелению. Он знает то, что перед ними, и то, что позади них, и они заступаются только за тех, к кому Он благоволит, и трепещут от страха перед Ним» (аль-Анбия: 26–28).

И сказал: «Они спрашивают тебя о Часе: когда он наступит? Скажи: знание о нём — у моего Господа, и никто не раскроет его в своё время, кроме Него. Он тяжек для небес и земли» (аль-А‘раф: 187) — то есть скрыто знание о нём от обитателей небес и земли.

И Всевышний сказал: «Час непременно наступит, но Я почти скрываю его» (Та Ха: 15) — то есть скрываю его от Самого Себя, как же Я открою его вам?

И сказал: «Скажи: никто на небесах и земле не ведает сокровенного, кроме Аллаха» (ан-Намль: 65).

И сказал об ангелах: «Мы нисходим только по повелению твоего Господа» (Марьям: 64).

И сказал: «Ваш бог — Аллах, кроме которого нет иного божества. Его знанием объято всё» (Та Ха: 98), — до слов Его: «И смиренно стихнут голоса пред Милостивым, и ты услышишь только тихий шёпот. В тот день заступничество не принесёт пользы, кроме тех, кому дозволил Милостивый и чьими словами Он доволен. Он знает то, что перед ними, и то, что позади них, и они не объемлют Его знанием» (Та Ха: 108–110).

И из них: Первому Необходимому они не утвердили достоверного знания частностей творений — более того, и всеобщностей их. Как же из знания Им Самого Себя извлекается знание их подробностей, когда, по их мнению, Он не знает их подробностей? А если знание их подробностей извлекается только из знания Им Себя как их начала, — то это невозможно.

И ещё можно сказать: возникновение всех образов частных и всеобщих сущих именно такими, каковы они есть, — если это совершенство, то Господь более достоин его, чем Его творения. А если это недостаток, то нет основания приписывать его разумам. Если вы скажете: мы приписали его разумам, чтобы они знали все вещи, — то ответим: если знание всех вещей возможно без возникновения их образов в Первом, то это возможно и в разуме, как возможно в Первом. А если это невозможно, то необходимо приписать это Первому, и Он более достоин этого, чем Его творение. Ибо если знание Первого о творении есть само творение, то знание разума о Нём даёт ему знание о творении без того, чтобы образ творения существовал при Нём, — ему достаточно запечатления образа творения. И ещё: если разум-следствие получает своё знание о сущих лишь из своего знания о Первом, а сущие не представлены в сущности Первого, то как может быть представлено в сущности разума то, что не представлено в сущности его причины? И как следствие может быть совершеннее своего корня? Если скажут: его знание о Первом и Его следствиях влечёт запечатление, и он получил это из своего знания о Его существовании, а не из знания о Его знании, — то ответим: если это совершенство, то Первый более достоин его, а если это недостаток, то разум необходимо очистить от него.

[Девятнадцатое соображение] Его слова: «Первый Необходимый мыслит эти субстанции вместе с этими образами — не через иные образы, а через сами эти субстанции и образы, и точно так же существование таково, каково оно есть; следовательно, от Него не ускользает вес пылинки, без невозможности какой-либо из упомянутых невозможностей». Ему отвечают: что такое образ, который Он мыслит вместе с субстанциями? Это ли интеллектуальный образ, существующий в Нём? Но по твоему учению это ложь, и у тебя нет ничего, кроме сущих. Или это иные образы, отдельные от Него и сопутствующие сущим, так что Его знание их находится вне Его сущности и сопутствует им? Но и это ложь, как показано выше. Или ты разумеешь под образами сущности (махийат), которые ты и твои предшественники считаете несотворёнными сущностями, сопутствующими сущим? Но о них ты не упомянул, и откуда нам знать их, если по твоему учению они не сотворены Им, — чтобы Его творение их влекло знание их, как ты сказал? Ничего этого он не имел в виду: он имел в виду под образами интеллектуальные образы, существующие в субстанциях, то есть что субстанции мыслят и что их мышление охватывает сущие. А в число того, что они мыслят, входит и мышление Его, — Он знает их мышление о Себе и о каждой вещи, тогда как у Него Самого нет никакого знания, кроме существования творений. Разве это слово — не одно из самых испорченных в разуме и религии? Затем его слова: «Он мыслит эти субстанции через сами эти субстанции» — изумительны, ибо у него нет ничего сущего, кроме этих субстанций. Что же такое мышление, которым Он мыслит? Это ли мышление как Его свойство? По его учению Он не обладает мышлением, существующим в Нём, — Его мышление есть само Его творения. Итак, суть его слов в том, что Он мыслит эти субстанции, которые и есть Его мышление и которые мыслимы Им, — а мышления, существующего в Нём, у Него нет.

[Двадцатое соображение] Скажем: суть слов этого человека — это слова крайних отрицателей знания среди его предшественников, а именно что Творец, превыше Он, не знает ничего — ни Себя, ни иного, ибо знание возможно лишь при наличии свойства, существующего в Нём; а если существование свойств в Нём, по их мнению, невозможно, то невозможно и то, что Он знающий — Самого Себя и иное. Такова суть сказанного им. Что же касается утверждения, что творения и есть знание, — это слова без всякой реальности, хотя невежда в их смысле может думать, что в них утверждается знание Аллаха. Но кто постигнет их истинный смысл, тот узнает, что в них нет утверждения знания Аллаха, и узнает, что Ибн Сина, Ибн Рушд, Абу-ль-Баракат и подобные им из философов ближе к правильному преданию и ясному разуму, чем отрицатели-безбожники, которые сказали о знании Аллаха такую хулу. Известно, что к этому высказыванию их привело отрицание свойств и произвольных состояний, существующих в сущности Аллаха, и их мнение, что это влечёт множественность, которую необходимо отрицать, и влечёт изменение состояний, которое необходимо отрицать. Именно отрицание этих двух вещей и ввергло отрицателей знания в его отрицание: они увидели, что утверждение знания невозможно иначе как вместе с утверждением необходимых свойств и привходящих состояний, и сочли, что эти две вещи необходимо отрицать. Но если знание влечёт их, то следствие истины — истина. Тем более что, сколько бы ни представлялось в отрицании следствий знания какого-то мнимого возвеличения и очищения — ибо утверждение знания влечёт то, что кажется недостатком: телесность, привход случайного и прочее, — в отрицании знания есть такой недостаток и порок, от которого надлежит очищать Его в первую очередь, и отрицание того, что противоречит знанию, более заслуживает отрицания, чем отрицание следствий знания. Ясные рациональные доводы вместе с правильными доводами предания указывают лишь на утверждение знания и его следствий; ничто из них не указывает на противоположное. Напротив, всё, что из следствий знания кажется отрицаемым рациональным доводом, на деле влечёт его утверждение, а не отрицание. Но они взяли наперёд ложные посылки, показавшиеся им рациональными, и были вынуждены принять их следствия, и это привело их к ложным высказываниям, противоречащим ясному разуму и правильному преданию, — тогда как они суть величайшая хула на Господа миров и величайшее невежество о том, чем Он, превыше Он, обладает из качеств совершенства. Не говоря уже о том, что в этом — обвинение во лжи Его посланников и безбожие в Его именах и знамениях. Ложные посылки, на которых они построили свои слова, — это их отрицание Его свойств, превыше Он, и их мнение, что в Нём не существуют смыслы, даже если они предвечны по виду или по единичной сущности. Поэтому всякий из них, кто говорил, придерживаясь этого основания, говорил нечто явно ложное, к тому же противоречивое. Об этом говорил и убитый ас-Сухраварди, автор «ат-Талвихат», «Хикмат аль-ишрак» и других сочинений, при своём благочестии на их пути; при этом в «Хикмат аль-ишрак» он пошёл путём, на котором не следовал за перипатетиками, а в ряде мест показал ложность их высказываний, и в многих местах его слова были лучше их слов, хотя печать безбожия объемлет их всех. Цель же — разъяснение истины. И если одни из них спорят с другими и опровергают их, и один из них в данном месте ближе к истине, чем другой, то разъяснение того, как одни опровергают других в их ложном, есть то, чем Аллах подкрепляет истину. Так он опроверг их утверждение, что разумов десять. Эти позднейшие говорят, что это — ангелы на языке людей религий; автор «Хикмат аль-ишрак» называет их светами и говорит, что древние философы и философы Персии и Индии считали, что их много, больше, чем утвердили перипатетики. Между тем мы уже разъяснили в других местах, что разумы, утверждённые перипатетиками, вовсе не имеют реальности вовне; истина же — то, что утвердили Аллах и Его Посланник: ангелы, о которых возвестили пророки и на которые указывают рациональные доводы. Здесь же цель — вопрос о знании.

[Слова ас-Сухраварди в «Хикмат аль-ишрак»] Ас-Сухраварди сказал: «Раздел. Когда выяснилось, что для зрения не требуется запечатление призрака или исхождение чего-либо, а достаточно отсутствия завесы между видящим и видимым, — то Свет светов явлен Самому Себе, и от Него не ускользает вес пылинки ни на небесах, ни на земле: ничто не заслоняет от Него ничего. Его знание и Его зрение — одно, и Его свет — Его могущество, ибо свет отличен от своей сущности». Он сказал: «Перипатетики и их последователи сказали: знание Необходимого по существованию не есть нечто добавленное к Нему, а есть отсутствие Его сокрытости от Своей сущности, лишённой материи. И сказали: существование вещей — из Его знания о них». Он сказал: «Им отвечают: если из знания нечто следует, то знание предшествует