Отношение философов к посланникам и сокровенному#

чём сообщили посланники из сокровенного: они веруют в часть и не веруют в часть. И так же в том, что им повелено: они веруют в один вид посланничества и не веруют в другой. Поэтому иудеи и христиане могут быть лучше их, а лучшие из них могут быть в некоторых отношениях ближе к исламу, чем иудеи и христиане, и оказываться

в этом отношении лучше иудеев и христиан. И известно, что среди лицемеров, вошедших в ислам, есть те, кто хуже иудеев и христиан, и есть те, чьё лицемерие легче неверия иудеев и христиан.

[Продолжение слов Ибн Рушда об атрибуте речи и ответ Ибн Таймийи ему]

Ибн Рушд сказал: если творение, не являющееся истинным деятелем, — то есть человек, — способно на это действие со стороны того, что он знающий и могущий, то тем более подобное необходимо присуще истинному Деятелю. Он сказал: и у этого действия в наблюдаемом есть ещё одно условие — чтобы оно было через посредство, а именно через слово. И если дело обстоит так, то действие от Аллаха Всевышнего в душе того из Его рабов, кого Он избрал, должно быть через некое посредство, однако не необходимо, чтобы это было слово и непременно сотворённое им; нет, оно может быть через посредство ангела, и оно может быть откровением, то есть без изменения слова, которое Он сотворяет, — нет, Он производит действие в слушателе, посредством которого ему раскрывается тот смысл. И оно может быть через посредство слова, которое Аллах сотворяет в слухе слушателя, удостоенного Его речью. И на эти три вида указывают слова Всевышнего: «Не дано человеку, чтобы с ним говорил Аллах иначе как через откровение, или завесой, или через посланника, который ниспосылает по Его соизволению то, что Он желает» (аш-Шура: 51). Откровение — это возникновение того смысла в душе получающего откровение без посредства сотворённого слова, а через раскрытие того смысла ему действием, которое Он производит в душе адресата — как сказал Всевышний: «и был он на расстоянии двух луков или ближе, и открыл Он Своему рабу то, что открыл» (ан-Наджм: 9–10). А Его слова «или завесой» — это речь, которая бывает через посредство слов, сотворённых Им в слухе того, кого Он избрал Своею речью; и это есть подлинная речь, которой Аллах удостоил именно Мусу, и потому Он сказал: «и говорил Аллах с Мусой прямо» (ан-Ниса: 164). Что же касается Его слов «или через посланника, который ниспосылает по Его соизволению» (аш-Шура: 51), то это третий вид — тот, что бывает через посредство ангела. Он сказал: и бывает из речи Аллаха то, что Он внушает учёным — наследникам пророков — через посредство доказательств.

Я скажу: всё это — на основе принципа его братьев-философов, как было разъяснено прежде. Эти люди в действительности не утвердили за Аллахом ни речи, ни разговора, который есть повеление и запрет, — они утвердили лишь голое знание и оповещение. И его слова о том, что у этого действия в наблюдаемом есть условие — слово, — и потому от Аллаха оно должно быть через посредство: ангела, или делания раба знающим, или слова, сотворённого в слухе слушателя, — это хуже, чем слова мутазилитов, говорящих, что речь Аллаха сотворена.

[Приведённые выше слова Ибн Рушда ошибочны в нескольких отношениях]

Они содержат несколько видов ошибки. Первый: если ангел — посредник-посланник к тому, к кому он послан, то и человек тоже посланник, и такое посредство бывает и со стороны раба: он может послать посланника, как пишет письмо, а посланник доводит речь пославшего, — значит, необходимо утверждение речи, которую доводит посланник. Посланник может передать слово пославшего, может передать смысл другими словами, может понять его намерение иным путём и передать от него — всё это имеет место у людей, как имеет место и разговор одних из них с другими словом. Поэтому не следует делать это от Аллаха видом, заменяющим слово у людей, ибо люди соединяют оба вида: и слово, и это; следовало бы сделать это от Аллаха заменой посылки у людей, а не заменой слова. Далее, три раздела, которые он упомянул, не заменяют собой слово у людей. Что касается порождения понимания в рабе, то это — одно из деяний Аллаха, как и прочие Его деяния: Его делание раба знающим подобно Его деланию его слышащим и видящим, могущим и действующим. И известно, что это не способен никто, кроме Аллаха, и при этом оно охватывает всех животных. Всевышний сказал: «Славь имя Господа твоего Всевышнего, который сотворил и соразмерил, и который определил и повёл прямым путём» (аль-А‘ля: 1–3). И Муса сказал: «Господь наш — Тот, кто даровал каждой вещи её устроение, а затем повёл прямым путём» (Та Ха: 50). Так неужели каждый, кого Аллах сделал знающим то, чего он не знал, — с ним говорил Аллах? Далее, это не подобно обращению человека его словом, и это не посредство в таком разговоре — это и есть само посредство. А он утверждает две вещи: первая — действие от Аллаха, которое есть разговор; вторая — иное посредство помимо действия. И это не годится по двум причинам. Первая: действие не тождественно деянию, как он сам признавал не раз; здесь же он не утверждает за Аллахом действия помимо того, что возникло в душе вдохновляемого. Вторая: нет там посредства помимо этого возникшего, — само бытие раба знающим и есть, по его мнению, разговор, а это — деяние Истинного. А если предположить перед этим знанием сотворение в рабе предрасположенности, утверждение условий и устранение препятствий, то это — условия знания, как размышление и умозаключение в том, что получается через них. Что же касается его слов «через посредство слова, которое Аллах сотворяет в слухе слушателя, удостоенного Его речью», — то ему скажут: это слово, если оно существует в чём-то вне слушателя, — это слова мутазилитов, которые говорят, что Аллах говорил с Мусой сотворённой в другом речью. Но он не имел этого в виду, и его слова и слова его единомышленников хуже этого. А если он имел в виду то, что подразумевают его слова и слова его единомышленников, — что Он сотворил слово в душе самого Мусы, и Муса услышал его, не имея существования вовне, — то это того же рода, что звуки, которые слышит во сне спящий в своей душе, и звуки, которые слышат в себе приверженцы математических наук. И нет сомнения, что порождение чистых умопостигаемых смыслов в душе человека совершеннее порождения таких звуков в его душе, — и тогда разговор с Мусой был бы ниже откровения остальным пророкам, тогда как Аллах почтил Мусу именно разговором, и это известно с необходимостью из религии мусульман, иудеев и христиан. Всевышний сказал: «Воистину, Мы открыли тебе, как открыли Нуху и пророкам после него, и открыли Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку, Йакубу и коленам, Исе, Айюбу, Юнусу, Харуну и Сулайману; и дали Давуду Забур, — и посланников, о которых Мы рассказали тебе прежде, и посланников, о которых Мы не рассказывали тебе, — и говорил Аллах с Мусой прямо» (ан-Ниса: 163–164). И Всевышний сказал: «Это посланники; одних из них Мы превознесли над другими: среди них есть те, с кем говорил Аллах» (аль-Бакара: 253). И Он сказал: «И когда пришёл Муса к назначенному Нами сроку и говорил с ним его Господь, он сказал: „Господи, покажись мне, чтобы я взглянул на Тебя“. Он сказал: „Ты не увидишь Меня“» — до слов: «Он сказал: „О Муса, Я избрал тебя над людьми Своими посланиями и Своей речью“» (аль-А‘раф: 143–144). И Он сказал: «И Мы воззвали к нему с правой стороны горы Тура и приблизили его для тайной беседы» (Марьям: 52). И Он сказал: «И когда он пришёл к ней, был воззван он с края долины справа, в благословенной местности, от дерева: „О Муса, воистину, Я — Аллах, Господь миров“» (аль-Касас: 30). И Он сказал: «Дошёл ли до тебя рассказ о Мусе? Вот воззвал к нему его Господь в священной долине Тува» (ан-Нази‘ат: 15–16). А то, что они упомянули о возникновении звуков в душе человека, которые он слышит — наяву или во сне, — случается с отдельными людьми во множество времён, и слышание человеком воззваний в своей душе — более чем можно счесть. Если бы разговор с Мусой был этого рода, то отдельные люди были бы соучастниками его в этом — что уж говорить о пророках, что о посланниках?! И известно, что Аллах почтил Мусу разговором таким выделением, в котором не участвовал с ним ни Нух, ни Ибрахим, ни Иса, ни подобные им из пророков. И его слова о том, что та речь, которая бывает через посредство слов, сотворённых Им в слухе того, кого Он избрал Своею речью, — это и есть подлинная речь, которой Он удостоил Мусу, — ложны: это не подлинный разговор, которым был выделен Муса, — это вообще не подлинный разговор по мнению кого-либо из общин. Никто не понимает под разговором этого; это — из рода сновидений, и в лучшем случае — из рода откровения. Человек может увидеть во сне, что Аллах обратился к нему с обильной речью, которую он слышит. Если это — подлинная речь Аллаха, то сколь же много у Аллаха подлинной речи, и сколь многих из отдельных людей Он удостоил разговора подлинной речью — как говорил с Мусой, сыном Имрана, собеседником приближённым, выделенным разговором!

И также слова Всевышнего: «Не дано человеку, чтобы Аллах говорил с ним иначе, как через откровение, или через завесу» (аш-Шура: 51) — требуют, чтобы разговор через завесу был видом, отличным от откровения, и чтобы тот, с кем так говорили, был заслонён завесой от видения Аллаха, ибо слышимая речь может быть при том, что слушающий видит говорящего, а может быть при том, что он заслонён от него, — в отличие от откровения, которое происходит в сердце и не требует разделения на два вида.

Поэтому Пророк ﷺ сказал в достоверном хадисе: «Нет среди вас никого, с кем Господь его не поговорит, без преграды и без толмача между ними». Если бы слышимая речь была чем-то существующим в самом слушателе, не имеющим бытия вовне, она была бы того же рода, что и откровение, о котором неуместно говорить «через завесу», ибо тот, кто получает её, не слышит ничего отдельного от себя, так что говорящего можно было бы увидеть в один раз, а слушатель был бы заслонён от него в другой.

Подробный разбор этого дан в своём месте.

Здесь же цель — указать на то, по чему распознаются высказывания, согласные с Кораном и противоречащие ему, ибо в эту область погрузились разные группы людей. Большинство людей слышат слова одних и других, но не знают истинных свойств этих высказываний и их степеней близости к истине и удалённости от неё.

[Продолжение слов Ибн Рушда об атрибуте речи и ответ Ибн Таймийи]

Ибн Рушд сказал: «И бывает среди речи Аллаха то, что Он внушает учёным — наследникам пророков — посредством доказательств, и через эту сторону у учёных утвердилось, что Коран — речь Аллаха. Я разумею то, что Коран содержит доказательства, оказавшиеся не по силам человеческим разумам, и потому необходимо, чтобы их Сотворившим был Аллах. А для того, кто вникает в доказательство, достоверно, что Творец этого — говорящий».

Я говорю: это он построил на сказанном ранее — что разговор Аллаха есть лишь простое сообщение; тогда и то, что учёный познал через доказательство, относится к этому же типу. А это показывает его заблуждение, ибо достоверно известно, что разговор Аллаха с Его пророками через откровение, свойственное им, — это то, чего учёные не удостаиваются. То, что он упомянул из Корана, сводится к тому, что в Коране есть доказательства, бессильные перед которыми разумы, — и потому, по его утверждению, он необходимо сотворён Аллахом.

Он и мутазилиты говорят, что это — сотворённое, возникшее в чём-то отдельном от Посланника и от Джибриля; эти же, по их учению, допускают его возникновение только в душе Посланника или Джибриля — у того, кто признаёт, что Джибриль есть ангел, отдельный от Пророка и самостоятельный; а это говорит лишь тот из них, кто приблизился к исламу, имамы же их так не говорят и не знают Джибриля иначе, как некий образ в душе Пророка или

деятельный разум.

Слово мутазилитов гораздо лучше слова этих.

И скажи ему: если Коран содержит доказательства, превзошедшие разумы, — откуда следует, что он сотворён Аллахом? Что мешает ему быть речью, которой говорит Аллах? Этому не препятствует ничто, кроме слов отвергающих атрибуты, а ваше слово об их утверждении и отрицании противоречиво: вы то утверждаете их, то отрицаете, и нет у вас довода на отрицание, кроме давно опровергнутого, тогда как достоверные доказательства велят их утверждать; или слов того, кто отрицает Его действия и то, что стоит в Нём из вещей, которые Он избирает и на которые способен, — как, например, разговор; а вы сами показали несостоятельность того довода, которым пользовались отвергающие это.

Он сказал: «Итак, тебе стало ясно, что Коран — речь Аллаха — предвечен, а выражающее его слово сотворено Им, Преславным и Всевышним, а не людьми».

Ему отвечают: в том, что ты привёл, нет ничего, что требовало бы предвечности Корана — речи Аллаха, ибо самое большее, что ты показал, — это предвечность знания, а Коран не есть просто знание: ни его буквы, ни его значения.

Что касается его букв, это очевидно.

Что же касается значений, то значения речи бывают двух видов: повеление-созидание и сообщение.

Повеление-созидание включает в себя веление и запрет, содержащие требование или волю в смысле любви — и тому подобное.

Сообщение же — его ли значение из рода знания, или это иная сущность, отличная от знания? Об этом есть два известных мнения.

И если в твоём слове нет ничего, что могло бы быть предвечным, кроме знания, то

значение Корана у тебя не предвечно, а лишь часть его значения.

Затем, вопрос о множественности этих значений и их единстве, о множественности знания и воли и их единстве — он об этом не говорил, хотя упомянул это в другом месте.

И также скажи ему: из сказанного тобой не следует, что выражающее его слово сотворено Всевышним, а не людьми, ибо ты привёл лишь голое утверждение: что человек слышит слова в своей душе, — и не привёл на это довода.

И даже если допустить, что подобное можно назвать речью Аллаха, то слова того, кто говорит, что Коран относится к этому разряду, — утверждение, требующее довода; а он не привёл довода, и нет у него довода, кроме того, в слабости которого он сам признался, — как довод Ибн Сины на отрицание атрибутов, или довод мутазилитов и ашаритов, что всё, чему не предшествовали возникшие вещи, само возникшее, или довод мутазилитов на отрицание атрибутов, который ещё слабее.

Вот совокупность того, что привёл он и подобные ему в своих книгах, — а это сводится к доводу о возникших вещах, о множественности и об ограниченности: четвёртого у них нет.

Затем скажи ему: даже при допущении всего тобой изложенного твоё слово о Коране ложно, ибо ты не можешь сказать о нём того, что сказал о разговоре с Мусой: Аллах говорил с Мусой, и ты и подобные тебе из безбожников утверждали, что смысл этого — сотворение слышимой речи в слухе Мусы, как утверждали мутазилиты — которые лучше вас, — что это была слышимая речь, сотворённая в одном из тел, и Муса услышал её. Коран же Джибриль принёс Мухаммаду ﷺ — Аллах не говорил им с ним без посредника.

А если Джибриль принёс его от Аллаха, а вы говорите, что нет здесь Джибриля, отдельного от Пророка, и Джибриль — лишь те светозарные образы, которые представляются в его душе и обращаются к нему, — тогда тот, в чьей душе эти звуки сотворены изначально, с тем Аллах говорил без посредника, а тот, в ком они сотворены через этот образ, с тем «ниспослал Джибриль»; и тогда звуки, которые отдельные люди слышат в своей душе, оказываются больше Корана, и они больше Корана заслуживают называться речью Аллаха, и Тора оказывается больше Корана.

А достоверно известно из религии мусульман, что Джибриль — живой говорящий ангел, который нисходил к Пророку ﷺ с откровением, а не есть нечто лишь воображаемое в его душе.

Всевышний сказал: «Это — слова посланника благородного, обладателя силы у Владыцы Трона, почтённого, покоряемого там же, доверенного» — до слов: «И он видел его на ясном горизонте» (ат-Таквир: 19–23), — и сообщил, что он — благородный посланник, обладатель силы у Владыцы Трона, покоряемый там и доверенный.

А известно, что образы в душах людей так не описываются. И Всевышний сказал: «Научил его обладатель могучей силы — обладатель образа, и он выровнялся, будучи на высшем горизонте, потом приблизился и спустился, и был на расстоянии двух луков или ближе, и внушил Своему рабу то, что внушил. Сердце не солгало в том, что он видел. Неужели вы будете спорить с ним о том, что он видит? И он видел его при другом нисхождении — у Лотоса предела, возле которого — Сад прибежища, когда Лотос покрыло то, что покрыло. Взгляд не уклонился и не излишествовал. Он видел величайшие из знамений своего Господа» (ан-Наджм: 5–18), — и сообщил, что научивший его — научивший, обладатель могучей силы, и что он — обладатель образа.

Люди разошлись о виденном дважды: Ибн Мас‘уд, ‘Аиша и другие сказали: это Джибриль — он видел его дважды в том образе, в котором тот был сотворён, как это утверждено в достоверном хадисе от него ﷺ. Ибн ‘Аббас же и другие сказали: он видел своего Господа сердцем дважды.

А известно, что если виденным был Джибриль, и именно его он видел у Лотоса предела, возле которого Сад прибежища, и он выровнялся, будучи на высшем горизонте, — то невозможно, чтобы Джибриль был тем, что в его душе. А если виденным был Аллах — это ещё величественнее.

Некоторые из них говорят: Джибриль — это деятельный разум, и читают: «он не скуп» — то есть не скупой, ибо он изливающий.

А это невежество, ибо у большинства чтение «с подозрением» — то есть с обвинением. И это подходящее чтение: он не обвиняем в том, что скрыто от нас, — нет, он доверенный в сообщении им сокровенного.

А если прочесть «скупой», то это было бы описанием его как не скрывающего знания сокровенного, а разъясняющего истину. Поэтому сказано: «в сокровенном — с подозрением».

А то, что они называют деятельным разумом, — по их учению, из него изливаются все наблюдаемые вещи, и тогда нет здесь сокровенного и явного.

Затем, достоверно известно из религии мусульман, что Джибриль не сотворил ни землю и горы, ни воздух и облака, ни животных, минералы и растения. А они утверждают, что этот деятельный разум сотворил всё, что под лунной сферой.

Об этом сказано подробно, и показано многими путями, что ангелы, которых Аллах описал в Своей книге, не могут быть теми разумами и душами, о которых они говорят.

Он сказал: «И через это слово Корана отличается от слов, произносимых вне Корана, — я разумею, что те слова суть наше действие, по дозволению Аллаха, а слова Корана — творение Аллаха; и кто не поймёт этого таким образом, тот не понял этого образа и не понял, как о Коране говорится, что он — речь Аллаха».

Ему отвечают: все буквы и звуки, которые Аллах производит в душах людей и которые они воображают во сне и наяву, — по вашему же слову, подобны Корану в том, что они — творение Аллаха. А известно, что слова, слагаемые достойными мужами, лучше большинства слов, которые большинство людей воображают во сне и наяву, — так какое же превосходство Корана при таком подходе?!

Он сказал: «А кто смотрит на слово, а не на значение, тот говорит: Коран сотворён. И кто смотрит на значение, на которое указывает слово, тот говорит: он не сотворён. Истина же — соединить оба».

Он сказал: «Ашариты отрицали, что говорящий совершает действие речи, ибо они вообразили, что если признать этот основоположение, то придётся согласиться, что Аллах — совершитель Своей речи. А поскольку они полагали, что говорящий — это тот, в ком речь существует присущим ему образом, они решили, что из этих двух основоположений для них с необходимостью следует, будто Аллах совершает речь в Самом Себе, и тогда Его сущность станет вместилищем возникающих явлений. Поэтому они сказали: говорящий не совершает действия речи — речь есть предвечный атрибут Его сущности, подобно знанию и прочему. Это верно в отношении внутренней речи (калям ан-нафс), но ложно в отношении речи, указывающей на то, что в душе, — то есть слова.

Мутазилиты же, вообразив, что речь есть то, что совершено говорящим, сказали: речь — это только слово.

Отсюда они сказали: слово — сотворено.

Слово у них, поскольку оно есть действие, не требует по условию, чтобы оно существовало в самом совершителе. Ашариты же настаивают, что по условию оно должно существовать в говорящем. Это верно в отношении свидетимого мира для обоих видов речи: я имею в виду внутреннюю речь и слово, указывающее на неё.

Что же до Творца, то в Нём существует внутренняя речь, а то, что указывает на неё, в Нём, Пречистом, не существует.

Ашариты, поставив безусловным условием, чтобы речь существовала в говорящем, отрицали безоговорочно, что говорящий совершает действие речи. Мутазилиты же, поставив безусловным условием, чтобы говорящий был совершителем речи, отрицали внутреннюю речь.

И в словах каждой из этих двух групп есть часть истины и часть лжи, как тебе стало ясно из нашего изложения».

Ему отвечают: в том, что ты изложил, нет ни слова ашаритов, ни слова мутазилитов, ни соединения того и другого — это слово философов и сабиев, которые хуже иудеев и христиан.

Дело в том, что мутазилиты, хотя и говорят, что речь сотворена Господом, не делают Его производящим её в самом говорящем: они говорят, что она произведена в теле, отдельном от слушателя, и что она — одно из знамений Аллаха, которые Он творит. А того, кто сказал бы по-твоему, мутазилиты объявили бы неверующим.

Что же до ашаритов, то они, хотя и говорят, что речь есть смысл, существующий в самой сущности говорящего, не делают её простым знанием: по их учению, речь — атрибут, который не есть ни знание, ни воля, и речь бывает сообщением и бывает повелением.

Люди, хотя и возражали им в этом смысле, говоря, что не мыслится ничего, кроме знания

и воли, и теснили их в том, что один и тот же смысл может быть и повелением, и сообщением, — так что некоторым из них пришлось объявить всю речь сообщением, а сообщение относительно сообщаемого — как знание относительно знаемого, и порой они бывают вынуждены толковать смысл сообщения как знание за отсутствием различия, — всё это следствия учения, которыми, если они действительно следуют из него, можно доказать его несостоятельность. Но не всякий, кто высказал некое мнение, принимает все его следствия.

У людей о речи три мнения: является ли она именем и слова, и смысла вместе, как говорит большинство; или именем слова — при условии его указания на смысл, как говорят мутазилиты и многие помимо них; или именем смысла, на который указывает слово, как говорят каллабиты? Некоторые из их поздних сделали её общим для обоих в значении словесной общности.

Что же до говорящего, то и о нём три мнения. Первое: это тот, кто совершает действие речи, хотя бы и в другом, как говорят мутазилиты.

Второе: это тот, в ком существует речь, даже если он её не совершал и она не была для него предметом могущества и желания, как говорят каллабиты.

Третье: это тот, в ком соединяются оба описания: речь существует в нём, и он могущ над ней.

И нет сомнения, что большинство народов говорит: говорящим не бывает никто, кроме того, в ком существует речь, как движущимся не бывает никто, кроме того, в ком существует движение, знающим — никто, кроме того, в ком существует знание, и так далее.

Однако каллабиты уверовали, что возникающие явления в Нём не существуют, и потому, по их мнению, невозможно, чтобы речь была для Него предметом могущества и желания.

Они сказали: потому что предмет могущества и желания есть возникающее, а возникающее не бывает неотъемлемым атрибутом.

Ты же разъяснил несостоятельность этого основоположения — и тогда по твоему же основоположению тебе следовало бы допустить существование этого в Нём, ибо у тебя нет довода на его отрицание, кроме того, чем ты отрицаешь прочие

атрибуты.

И ты сам признаёшь, что возникновение возникающих явлений без этого, по твоему разумению, немыслимо и невозможно.

Так же и то, что ты передал о мутазилитах: что слово у них есть действие и не требует по условию существования в самом совершителе. Но ты признаёшь различие между действием и тем, что произведено, и что немыслимо произведённое без действия.

Это то самое, что ты привёл против Абу Хамида в «Опровержении „Опровержения“», сказав: возникновение мира без произведения его, так что оно было бы действием, а возникающее — произведённым, невозможно.

И ты опроверг основоположение мутазилитов о том, что всё, в чём существуют возникающие явления, само возникающее. Тогда тебе следовало бы утвердить действие, существующее в самом совершителе, — либо предвечное, либо возникающее, — и чтобы речь существовала в говорящем, будучи его действием.

Тем более что ни ты, ни твои единомышленники не утвердили для Аллаха никакой речи, кроме той, что в душах людей! Мутазилиты лучше вас.

А если ты скажешь: «Мы утверждаем смысл предвечным, в отличие от мутазилитов», —

тебе ответят: и мутазилиты признают, что Аллах знает всякую вещь, — в большей мере, чем признаёте вы.

Мутазилиты не отрицают этого смысла; и хотя они противоречивы в утверждении атрибутов и их отрицании, нет сомнения, что их слово ближе к утверждению атрибутов, чем слово твоих единомышленников.

То, что ты сделал предвечным, они тоже могут сделать предвечным.

А самое тяжкое, в чём люди порицали мутазилитов касательно атрибутов, — слово их предводителя Абу аль-Хузайля: «Аллах знающий через знание, которое есть Его сущность,

но Его сущность не есть знание».

Ты же говоришь, что знание и есть знающий, — более того, вы говорите, что знание, знающий и знаемое, любовь, любящий и любимое, разум, разумный и мыслимое — одна вещь.

Ваше слово — сильнее в отрицании и противоречивее их слова. И они ближе к прямому утверждению, что смысл Корана предвечен, а его слово сотворено, чем вы. Нет в их слове лжи, которой не было бы в вашем ещё более испорченной, и нет в вашем слове истины, которой не было бы в их слове более полной.

[Слово Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» об атрибутах слуха и зрения и ответ Ибн Таймийи]

Ибн Рушд сказал: «Что же до атрибутов слуха и зрения, то Шариат утвердил их за Аллахом, Преблагим и Всевышним, потому что слух и зрение охватывают постигаемые смыслы в существующем, которые не постигает разум.

А поскольку от Творца по условию требуется, чтобы Он постигал всё, что есть в творении, необходимо, чтобы у Него были эти два постижения: Он необходимо должен быть знающим постигаемое зрением и знающим постигаемое слухом, ибо всё это — Его творения. И всё это Шариат указывает как существующее у Творца, Пречистого, со стороны указания на обязательность знания о Нём.

Короче говоря: то, на что указывают имя „божество“ и имя „поклоняемый“, требует, чтобы Он постигал все постижения, ибо поклоняться тому, о чём не знаешь, что оно постигает твоё поклонение, — суета.

Как сказал Всевышний: „О отец мой, почему ты поклоняешься тому, что не слышит и не видит и не избавит тебя ни от чего?“ (Марьям: 42).

И сказал: „Неужели вы поклоняетесь помимо Аллаха тому, что не принесёт вам ни пользы, ни вреда?“ (аль-Анбия: 66).

И вот этот объём — то, чем Аллах описывается и именуется, — и есть тот объём, который Шариат вознамерился сообщить большинству, и не более того».

Я говорю: слух и зрение — не простое знание слышимого и видимого, хотя и влекут его за собой, как это известно из слов имамов Сунны.

И тот смысл, который сообщил Шариат, — больше этих атрибутов.

Но поскольку автор этого сочинения захотел показать шариатские пути утверждения того, что утвердили мутакаллимы из атрибутов, он последовал за ними в этом.

[Ответ Ибн Рушда на слова ашаритов и мутазилитов в вопросе об атрибутах и ответ Ибн Таймийи]

Он сказал: «Из новшеств, возникших в этом разделе, — вопрос об атрибутах: суть ли они сама сущность или нечто сверх сущности? И затем: суть ли они атрибуты сущности или атрибуты смысла?

Под атрибутами сущности он разумеет те, которыми сущность описывается сама по себе, а не вследствие существования в ней смысла,

сверх сущности, — как наши слова „единый, предвечный“. А атрибуты смысла — те, которыми сущность описывается вследствие существования в ней смысла. Ашариты говорят, что эти атрибуты суть атрибуты смысла и что они сверх сущности: они говорят, что Он знающий через знание, сверх Его сущности, живой через жизнь, сверх Его сущности, — как обстоит дело в свидетимом мире.

Из этого для них следует, что Творец — тело, ибо есть атрибут и то, что им описывается, носитель и несомое, а это и есть состояние тела.

Дело в том, что о сущности они неизбежно должны сказать одно из трёх: либо что она существует сама по себе, а атрибуты существуют в ней; либо что каждое из них существует само по себе; либо что сущность существует через атрибуты. Если они скажут, что каждое из них существует само по себе, — божеств множество.

А это слово христиан, которые утверждали, что ипостасей три: ипостась существования, ипостась жизни и ипостась знания.

О них Всевышний сказал: «Не уверовали те, которые сказали: „Аллах — третий из троицы“» (аль-Маида: 72). А если они скажут, что одно из них существует само по себе, а другое — в нём,

то они ввели необходимость субстанции и акциденции: субстанция — то, что существует само по себе, акциденция — то, что существует в другом, а составленное из субстанции и акциденции — по необходимости тело.

Таково же слово мутазилитов в этом ответе.

Что сущность и атрибуты — одна вещь, — это нечто далёкое от первых познаний; более того, полагают, что это противоречит им, ибо к первым познаниям относят то, что знание должно быть иным, нежели знающий, и что невозможно, чтобы знание было знающим, — разве что было бы допустимо, чтобы один из двух соотносительных был тождествен другому, как если бы отец и сын были одной и той же вещью. Это учение, далёкое от понимания большинства, а провозглашение его во всеуслышание — новшество, и сбить с пути большинство этим вернее, чем наставить их.

У мутазилитов нет доказательства обязательности этого в отношении Первого, Пречистого, — ибо у них нет доказательства; и у мутакаллимов нет доказательства ни на телесность, ни на отрицание телесности за Ним, ибо отрицание телесности построено на обязательности возникновенья у тела как тела».

И он сказал: «Мы разъяснили в начале этой книги, что у них нет доказательства этого, и что те, у кого есть доказательство этого, — это учёные».

И с этого места споткнулись христиане: они признали множест