Кадаритский спор о воле Аллаха и воле раба: опровержение довода о противоречии желаний#

Ответ: этот довод ложен согласно обоим мазхабам.

Что касается Ахлю-с-Сунна, то, по их мнению, невозможно, чтобы Аллах пожелал привести тело в движение и при этом сделал раба желающим привести его в покой при наличии у него способности на это, ибо решительная воля вместе со способностью с необходимостью влечёт существование желаемого; и если бы Господь сделал его желающим при наличии способности, то с необходимостью существовало бы его желаемое, и вышло бы, что раб желает того, существования чего не желает Аллах, — а это невозможно. Напротив, того, существования чего пожелал Аллах, Он делает способного на это желающим его существования и не делает его желающим того, что противоречит желанию Господа.

Что касается Ахлю-с-Сунна, то, по их мнению, невозможно, чтобы Аллах пожелал привести тело в движение и при этом сделал раба желающим привести его в покой при наличии у него способности на это, ибо решительная воля вместе со способностью с необходимостью влечёт

существование желаемого; и если бы Господь сделал его желающим при наличии способности, то с необходимостью существовало бы его желаемое, и вышло бы, что раб желает того, существования чего не желает Аллах, — а это невозможно. Напротив, того, существования чего пожелал Аллах, Он делает способного на это желающим его существования и не делает его желающим того, что противоречит желанию Господа.

А согласно мнению мутазилитов, у них невозможна способность Господа на сам объект способности раба, и потому невозможно расхождение двух воль в одной вещи. И оба довода ложны, ибо оба построены на противоречии двух воль, а это невозможно: если раб пожелал, чтобы нечто было, оно не будет, пока Аллах не пожелает его воли, как сказал Всевышний: «Тем из вас, кто желает следовать прямым путём. Но вы не пожелаете этого, если не пожелает Аллах, Господь миров» (ат-Таквир: 28–29). И чего пожелал Аллах — то будет, а чего не пожелал — того не будет. И если Аллах пожелал его, Он делает раба желающим его; а если Он сделал раба испытывающим к нему отвращение, не желающим его, то в этом состоянии раб не является желающим его.

Они же построили довод на допущении воли Аллаха к нему и отвращения раба к нему — а это допущение невозможное. Перенесли они его из допущения двух Господов и двух богов, и это ложный кыяс, ибо раб — творение Аллаха, он и все его действия: он не подобие Аллаху и не соперник Ему. Поэтому когда передаются слова Абу Исхака аль-Исфарайини о том, что действие раба — объект способности между двумя способными, то он не имеет в виду между двумя способными

самостоятельными; нет, способность раба — творение Аллаха, и его воля — творение Аллаха: Аллах — способный Самостоятельный, а раб — способный благодаря тому, что Аллах сделал его способным: Он — его Творец и Творец его способности, его воли и его действия. Так это не подобно тому.

Точно так же и то, что допускают ар-Рази и другие в вопросе о возможности вечности действующей причины и о том, что возможности возникших вещей не имеют начала: если мы предположим возможность определённой возникшей вещи и предположим, что она была возможной извечно, то это будет «то, что было возможным извечно, не имея начала своей возможности» — но это допущение невозможное, ибо это допущение того, что имеет начало, вместе с тем, что не имеет начала, — соединение двух противоположностей. Поэтому ар-Рази в «аль-Мухассыле» отрицал возможность этого.

И то, что мы упомянули, — ясно, очевидно и согласно в целом среди разумных, и через это выясняется, что утверждение противоречия между доводом разума и доводом слышания и категорическое предпочтение разумного — его порочность известна с необходимостью, и это противоречит тому, в чём единогласны разумные.

И тогда мы скажем: ответ состоит из нескольких сторон.

[Подробный ответ из нескольких сторон. Первая сторона]

Подробный ответ из нескольких сторон.

Первая сторона

Его слова: «если предание и разум противоречат друг другу» — либо он имеет в виду два достоверных (кат‘и), и тогда мы не признаём возможность противоречия; либо он имеет в виду два предположительных (занни), и тогда предпочтительнее то, что сильнее, безусловно;

либо же он имеет в виду то, что одно из них достоверно, — и тогда достоверное предпочтительно безусловно. И если предположить, что достоверное — разумное, то его предпочтение — по причине его достоверности, а не по причине его разумности.

Отсюда известно, что предпочтение разумного безусловно — ошибка, как и ошибка — сделать основанием предпочтения его разумность.

[Вторая сторона]

Следует сказать: мы не признаём, что деление исчерпывается упомянутыми тобой четырьмя разделами, ибо можно сказать: разумное предпочитается иногда, а слышанное — в другой раз: какое из них достоверно, то и предпочитается; если же оба достоверны, то противоречие невозможно; а если оба предположительны, то предпочитается более сильное.

Итак, утверждение утверждающего, что непременно нужно либо предпочитать разумное безусловно, либо слышанное безусловно, либо соединять два противоположных, либо устранять оба, — утверждение ложное. Здесь есть раздел, не входящий в эти разделы, — тот, что мы упомянули, и он есть истина, в которой нет сомнения.

[Третья сторона. Отрицание основоположения, что разум — основа предания]

Третья сторона.

Отрицание основоположения, что разум — основа предания

Его слова: «если мы предпочтём предание, то это будет ударом по его основе, которой является разум, и, значит, ударом по нему самому» — не признаны.

Ибо его слова «разум — основа предания» — либо он имеет в виду: основа его бытия в самой действительности,

либо основа в нашем действии по его достоверности.

Первого не скажет ни один разумный: то, что утверждено в самой действительности через слышание или иначе, — утверждено, независимо от того, знаем ли мы через разум или иначе о его утверждённости, или не знаем о его утверждённости ни через разум, ни через иное, ибо отсутствие знания — не знание отсутствия, и незнание нами истин не отменяет их бытия в самих себе.

То, о чём сообщил правдивый, удостоенный подтверждения — да благословит его Аллах и приветствует, — утверждено в самой действительности, знаем ли мы его правдивость или не знаем. И тот, кого Аллах Всевышний послал к людям, — Его посланник, знают ли люди, что он посланник, или не знают; и то, о чём он сообщил, — истина, даже если люди не признали его; и то, что он повелел от Аллаха, — Аллах повелел этим, даже если люди не подчинились. Итак, бытие посланничества в самом себе, и бытие правдивости посланника, и бытие того, о чём он сообщил, в самой действительности — не зависит от нашего существования, тем более — от наших разумов или от доводов, которые мы познаём нашими разумами.

Это подобно тому, что бытие Господа Всевышнего и то, чем Он достоин из имён и качеств, утверждено в самой действительности, знаем ли мы это или не знаем.

И через это выяснилось, что разум — не основа бытия шариата в самом себе, и не даёт ему качества, которого у него не было, и не сообщает ему качества совершенства, ибо знание соответствует знаемому, которое не нуждается в знании, следует за ним и не воздействует на него.

Знание ведь бывает двух видов. Первый — практическое: то, что является условием осуществления знаемого, как представление человеком того, что он хочет сделать, — здесь знаемое зависит от знания о нём и нуждается в нём.

Второй — знание сообщающее, умозрительное: то, при чём знаемое не нуждается в своём существовании в знании о нём, как наше знание о единственности Аллаха Всевышнего, Его именах и качествах, правдивости Его посланников, об ангелах, Писаниях и прочем: эти знаемые вещи утверждены, знаем ли мы их или не знаем, и они не нуждаются в нашем знании о них. Шариат же вместе с разумом — из этого разряда: ниспосланный

от Аллаха шариат утверждён в самом себе, знаем ли мы его нашими разумами или не знаем; он самодостаточен в себе относительно нашего знания и нашего разума, но мы нуждаемся в нём и в том, чтобы познать его нашими разумами. Ибо когда разум познаёт то, каков шариат в самом себе, он становится знающим его и то, что он содержит из вещей, в которых человек нуждается в своей ближней и последней жизни, и получает пользу от своего знания о нём, и это даёт ему качество, которого прежде у него не было, а если бы он не познал его, то был бы невеждой, ущербным.

Если же он имел в виду, что разум — основа в нашем познании слышания и довод для нас на его достоверность — а это и есть то, что он хотел, — то ему скажут: что ты разумеешь здесь под разумом — врождённую способность, которая в нас, или же знания, которые мы приобрели посредством этой способности?

Если первое — то ты этого не имел в виду, и невозможно, чтобы ты имел в виду, ибо эта способность не есть знание, которое можно представить противоречащим преданию; она — условие всякого знания, разумного или слышанного, подобно жизни, а то, что является условием вещи, невозможно, чтобы ей противоречило. Жизнь и эта способность — условие всех знаний, и слышанных, и разумных, и потому невозможно, чтобы они им противоречили; они также условие убеждения, возникающего через умозаключение, хотя и не являются знанием, и потому невозможно, чтобы они ему противоречили и ему противостояли.

Если же ты имел в виду под разумом, который является доводом слышания и его о