Согласие чистого разума с шариатом#

Сказал Всевышний: «Если бы оно было не от Аллаха, то они нашли бы в нём много противоречий» (ан-Ниса: 82). И эти общие положения развёрнуты в других местах, не здесь.

Цель же здесь — указать мусульманину на то, что чистый разум, чем глубже он вникает в исследование, непременно оказывается согласным с шариатом, с которым пришли посланники, так что тебе становится ясной истинность того, с чем он пришёл, через рациональные доказательства, в которых не нуждаются в сообщении сообщающего, даже если он безошибочен, — однако свидетельствуют друг другу доказательства слышания и разума, сообщения и умозрения.

Как сказал Всевышний: «Мы покажем им Наши знамения на горизонтах и в них самих, пока не станет ясно им, что это — истина. Неужели не достаточно твоего Господа, что Он — Свидетель всякой вещи?» (Фуссылят: 53).

Но люди различаются в этом в меру того, что даёт им Аллах из разума, познания, размышления, доказательства и различения: кто совершеннее в познании истины из этого, тот совершеннее в познании согласия и соответствия.

И это — из того, о чём сообщает лишь тот, кто это испытал: человек, прежде чем он удостоверится в том, с чем пришла Сунна, может иметь сомнение и иллюзию, полагая, что ей противоречит то, чем противопоставляют ей противники: либо из их рациональных доводов, либо из их вкусовых переживаний, либо из их политических соображений. Когда же Аллах ведёт его и наставляет, в конце концов ему становится ясно, что согласное с шариатом — это и есть чистый разум, и это — правильный вкус, и это — совершенная политика, а то, что противоречит этому, — из дел людей невежества и несправедливости.

Аллах говорит истину и ведёт путём: «И ведёт, кого пожелает, к прямому пути» (Юнус: 25).

[Десятый аспект]

Что нет такого слова, согласного с Сунной, чтобы ты не нашёл разумных, признающих его, больше и значительнее, чем разумных, отвергающих его; более того, ты находишь, что согласные с ним из разумных согласились на это без сговора между собой, а это показывает, что оно — необходимое следствие чистого разума. Не таковы слова, противоречащие Сунне: ты не найдёшь говорящих их из числа групп разумных иначе как сговорившихся на этом слове, которое одни из них переняли у других. А в том, на что люди сговорились, возможны ошибка и ложь в той мере, в какой невозможно это в том, о чём разумные согласились без сговора и без взаимного понимания. И Аллах знает лучше.

[Тридцать второй аспект]

Следует сказать: признание преимущества над пророческими текстами чего-либо иного — разума, раскрытия (кашфа) или чего-то ещё — влечёт то, что нельзя доказывать что-либо из научных вопросов словами Аллаха и Его Посланника, и нельзя верить во что-либо из сообщений Посланника на том основании, что Посланник сообщил это, и не обретается из сообщений Аллаха и Его Посланника ни руководство, ни познание какой-либо истины. Нет, это влечёт за собой отсутствие веры в Аллаха и Его Посланника, а это заключает в себе неверие, лицемерие, безбожие и отступничество — и его порочность самоочевидна по необходимости из религии ислама, как и само по себе это слово порочное и противоречивое по чистому разуму.

И это — необходимое следствие для каждого, кто вступил на этот путь, как находит это всякий, кто испытал или проверил. Это потому, что если допускающий допустит, что в том, о чём сообщили Аллах и Его Посланник и что Посланник, да благословит его Аллах и приветствует, довёл до своей общины — в Коране и хадисах, — в упоминании атрибутов Всевышнего Аллаха, атрибутов Его ангелов, Его Трона, Рая и Ада, пророков и их общин и прочего из того, что Аллах поведал в Своей Книге, и в том, что Он повелел из единобожия, поклонения и нравственности, и запретил из многобожия, несправедливости, мерзостей и прочего, — если допустит, что в безусловных рациональных доказательствах, которым должно следовать и которые должно предпочитать [текстам] при противоречии, есть нечто, противоречащее значению этого, его смыслу и его требованию, — то он не сможет знать подтверждённость чего-либо из того, о чём сообщил Посланник, если не узнает об отсутствии упомянутого противоречащего. А узнать об отсутствии этого противоречащего он не сможет, если не узнает из другого рационального доказательства о подтверждённости того, о чём сообщил Посланник. Если же он не знает из рационального доказательства о его подтверждённости, и у него нет ничего, что указывало бы на его подтверждённость, кроме сообщений Аллаха и Его Посланника — а это, по его мнению, есть то, чему может противоречить рациональное, предпочитаемое ему, — то нет у него пути к знанию об отсутствии рациональных противоречий, кроме как объять знанием всё, что приходит на ум сынам Адама из того, что считается рациональным доказательством.

А это дело не поддаётся упорядочению и не имеет границы: сынам Адама непрестанно приходят на ум помыслы и возникают у них мнения и убеждения, которые они считают рациональными доказательствами, и эти рождаются у сынов Адама, как рождаются наущения и внутренняя речь. Если же допустить, что среди них есть безусловно рациональное, противоречащее текстам и заслуживающее предпочтения перед ними, то он никогда не сможет быть твёрдо уверен в отсутствии этого противоречащего, и потому никогда не сможет быть твёрдо уверен ни в чём из того, о чём сообщил Посланник, — на основании одного лишь его сообщения, — и он никогда не уверует ни во что из того, о чём сообщил Посланник, на том основании, что Посланник сообщил это, и не обретёт из сообщения Аллаха и Его Посланника ни знания, ни руководства. Более того, он не уверует ни во что из сокровенного, о чём сообщил Посланник, если не узнает о его подтверждённости своим разумом.

Сущность этого — лишение веры в посланничество Посланника и отказ верить ему.

Затем, если не предстанет перед ним предпочитаемое противоречащее, он останется не верящим в то, с чем пришёл Посланник, и не считающим это ложью — а это неверие по согласию приверженцев религий и по необходимости из религии ислама.

А если предстанет перед ним предпочитаемое противоречащее, он окажется считающим Посланника лжецом — и это неверие, являющееся сложным невежеством, тогда как первое — неверие, являющееся простым невежеством.

И обоих их объемлет слово Всевышнего: «В тот день беззаконник станет кусать свои руки и скажет: “Лучше бы я взял путь вместе с Посланником! Горе мне! Лучше бы я не брал такого-то в друзья! Он сбил меня с Писания после того, как оно пришло ко мне”. А дьявол оставляет человека без помощи. И сказал Посланник: “Господи! Поистине, мой народ забросил этот Коран”. И так Мы сделали для каждого пророка врага из грешников, — а достаточно твоего Господа ведущим и помощником» (аль-Фуркан: 27–31).

И сказал Всевышний: «И так Мы сделали для каждого пророка врагов — дьяволов из людей и джиннов, внушающих друг другу украшенную речь для обольщения. Если бы пожелал твой Господь, они не делали бы этого. Оставь же их и то, что они измышляют. И пусть склоняются к этому сердца тех, которые не веруют в Последнюю жизнь, и пусть удовлетворяются этим и пусть приобретают то, что они приобретают» (аль-Ан‘ам: 112–113). И тому подобное.

И потому этот испорченный основоположение влечёт за собой зиндакство и безбожие в отношении аятов Аллаха и Его имён: кто последовательно проводит его, тот приходит к неверию, лицемерию и безбожию, а кто не проводит его последовательно, тот впадает в противоречие, отходит от ясного разумного и обнаруживается то противоречие и та порча, что заключены в его слове.

Из этого же входа проникали к каждой группе из числа тех общин, которые согласились с ними в части этого основоположения, безбожники-исмаилиты и карматы-батиниты, так что если кто отзывался на часть его, они призывали его к остальному — если призыв был возможен, а если нет, то довольствовались тем безбожием, в которое его ввели. Ибо это основоположение противоречиво и противостоит религии всех посланников, да благословит их Аллах и да приветствует.

Я видел книгу одного из имамов батинитов, названную им «Царственные ключи» (аль-Икалид аль-малакутийя), в которой он пошёл этим путём и стал спорить с каждой партией посредством нечто подобного довода: ведь те соглашались с ним в таъвиле слышанных (ас-сам‘ийят) текстов и соглашались с ним в отрицании того, что именуется ташбихом, тем или иным образом. И потому всякому, кто утверждал что-либо из имён и качеств — как имя «Существующий» (аль-мавджуд), «Живой» (аль-хайй), «Ведающий» (аль-‘алим), «Могущественный» (аль-кадир) и тому подобное, — он говорил: это содержит ташбих, ибо «живой» делится на вечного и возникшего, «существующий» делится на вечного и возникшего, и предмет деления общ для обоих членов деления; отсюда необходимо следует таркиб, который и есть таджсим, и следует ташбих: ведь если этот существует и тот существует, они уподобились друг другу и сошлись в наименовании «существование», а это — ташбих. И если один из двух существующих необходим сам по себе, то он оказывается соучастником другого в наименовании «существование» и отличающимся от него по необходимости бытия; а то, чем отличается, не есть то, чем соучаствует, — и потому Необходимый сам по себе оказывается составленным из того, чем соучаствует, и того, чем отличается; а составленное возникшее или возможное, ибо оно нуждается в своей части, а часть его — иное, а нуждающееся в ином не может быть необходимым сам по себе. Так того, кто признал за ним эти испорченные основоположения, он приводил к отрицанию Необходимого Существования, бытие которого известно по необходимой очевидности разума всякого разумного. Тогда против него самого было выдвинуто возражение: если ты скажешь «он не существует, не жив и не мёртв», то это будет ташбихом с несуществующим. Он ответил: я не говорю ни того, ни другого. Тогда против него было выдвинуто возражение: ты же сам утвердил в логике, что если два суждения различаются отрицанием и утверждением, то из истинности одного необходимо следует ложность другого: если истинно, что он существует, то ложно, что он не существует; если истинно, что он не существует, то ложно, что он существует, — и ты неизбежно должен принять одно из двух. Он ответил: я не говорю ни того, ни другого, — я не говорю ни «существует», ни «не существует», ни «не существует», ни «не не-существует».

Таков предел речи безбожников; подобное передавали и о аль-Халладже и подобных ему из сторонников хулуля и иттихада — что они не утверждают Его и не отрицают, не любят Его и не ненавидят.

Так скажи этому заблудшему: как невозможно соединение двух противоположностей, так невозможно и устранение обеих; и если невозможно, чтобы нечто было существующим и не-существующим, то невозможно, чтобы оно не было ни существующим, ни не-существующим, — и ты впал в худшее того, от чего бежал.

Что же до ташбиха, то ты бежал от уподобления существующему или несуществующему — и уподобил Его невозможному, не имеющему реальности: ведь то, что не существует и не не-существует, не имеет никакой реальности вовсе, а это хуже того, о чём говорят, что оно существует или не существует.

Некая группа поздних — как аш-Шахристани, аль-Амиди, ар-Рази (в некоторых своих словах) и подобные им — пыталась ответить им на это тем, что слова «Существующий», «Живой», «Ведающий», «Могущественный» и подобные им имена сказываются о Необходимом и возможном путём словесной общности (аш-тирак лафзи), как слово «Сурайя» сказывается о созвездии и о женщине, носящей имя Сурайя. Отсюда слова поэта:

«О ты, что выдал Сурайю замуж за Сухайля, — клянусь твоей жизнью, как им сойтись? Она, когда восходит, — сирийка, а Сухайль, когда восходит, — йеменец».

Но эти сами противоречивы в этом ответе: ведь они и все разумные делят существование на необходимое и возможное, вечное и возникшее и тому подобное, зная, что деление невозможно в словах с общей словесной многозначностью, если общим не является значение, — равно тождественное или разностепенное; некоторые из них называют разностепенное «муташаккик». Деление возможно лишь в словах равнозначных (мутавати‘а) в общем равнозначении, куда входит и муташаккик, или в равнозначных в особом равнозначении, а также в муташаккик.

Что же до такого, как «Сухайль», то не говорят «Сухайль делится на звезду и человека», разве лишь если имеется в виду, что слово «Сухайль» употребляется об этом и об этом. А известно, что такое деление имеет целью не сообщение об употреблении в языке, но деление значения, на которое указывает слово.

Потому деление общих значений правильно, даже если выразить эти значения разными выражениями в разных языках, ибо предмет деления — значение, которое не меняется с изменением языков.

К тому же, если бы эти имена не были равнозначными, то при втором употреблении из них не понималось бы никакого значения, пока не станет известно их значение в этом втором употреблении, как в словах с многозначностью: если слово употреблено где-либо, оно указывает на своё значение, а затем употреблено второй раз в другом значении — то это другое значение не понимается иначе как по доводу, указывающему на него.

Затем они, при всём этом противоречии, по смыслу согласны с безбожниками: ведь если они делают имена Аллаха Всевышнего — «Живой», «Ведающий», «Могущественный», «Существующий» и тому подобные — общими лишь словесной общностью, то из них, когда ими именуется Аллах, ничего не понимается, разве лишь станет известно, каково то значение, на которое слово указывает, когда им именуется Аллах, — тем более если значение, понимаемое при обычном употреблении, не есть то, что имеется в виду, когда ими именуется Аллах.

А известно, что отдельное слово, когда им именуется именуемое, не познаётся по значению, пока сначала не постигается значение, а затем не познаётся, что слово указывает на него. Если же слово многозначно, то значение, установленное для него в отношении Аллаха, мы не познаём никаким образом, — и тогда от прекрасных имён Аллаха не понимается вовсе никакого значения, и нет разницы между нашим словом «живой» и словом «мёртвый», между «существующий» и «несуществующий», между «ведающий» и «невежда», или «диз», или «кджаз»; слова становятся как чужеземные слова, которые мы слышали, но не знаем их значения, или как пустые слова, не указывающие ни на что — как «диз» и «кджаз» и тому подобное.

А известно, что безбожникам этого достаточно: они не запрещают произнесение слова, когда притворяются следованием шариату, — они запрещают лишь то, чтобы мы понимали значение.

Причина этого заблуждения в том, что слова «ташбих» и «таркиб» содержат в себе неопределённость.

Эти сами — как и большинство разумных — знают, что нет двух вещей, между которыми не было бы общей меры, и отрицание этой общей меры не есть само уподобление и ташбих, на отрицание которого указывает довод разума и слышания. Ташбих, на отрицание которого указывает довод, есть лишь то, что влечёт утверждение Аллаху Преславному и Всевышнему чего-либо из особенностей творений, ибо Он Преславный: «Нет ничего подобного Ему» (аш-Шура: 11) — ни в Своей сущности, ни в Своих качествах, ни в Своих действиях.

Потому все группы мусульман и другие единодушны в опровержении этих безбожников и в разъяснении того, что не всё, в чём две вещи сходятся в чём-либо, влечёт, чтобы одна была подобием другой; и нельзя отрицать от Творца Преславного всё, в чём есть совпадение с иным в каком-либо значении, — иначе последует полное небытие Его, как сделали эти безбожники; более того, последует отрицание Его бытия и отрицание Его небытия, а это предел противоречия, безбожия, неверия и невежества.

Так же и слово «таркиб»: утверждение Аллаху Всевышнему значений не есть то, что отрицает довод; и то, что эти значения — неотъемлемые следствия Его сущности и что Он не бывает иначе как описанным ими, не есть таркиб, отрицаемый разумом или шариатом, — напротив, без этого не обойтись, как это подробно изложено во многих местах.

Это и подобное ему — те испорченные умозрения, которыми прокрадываются люди безбожия; равно и их отвержение довода слышания, когда оно, по их мнению, противоречит тому, что для них разумно, влечёт то, что не приводится довод ни из чего из слов Аллаха и Его Посланника, как было изложено прежде, — и не остаётся у них ни разума, ни слышания.

О том, что мы упомянули, — что это основоположение влечёт отказ от приведения довода словами Аллаха и Его Посланника в научных вопросах, — признали их проницательнейшие; более того, его приняли те из поздних мутакаллимов, кто его принял, как ар-Рази, — как приняли его безбожники-философы.

Мутазилиты же не говорят, что доводы слышания не дают достоверности; они говорят: не приводят довод слышанием в вопросах таухида и справедливости, ибо это — по их утверждению — зависит от знания правдивости Посланника.

Равным образом поздние ашариты относят рассуждение о качествах к основоположениям разума.

Аш‘ари же и имамы его сподвижников приводят, по их мнению, довод слышанием так же, как доводом разума.

[Слова ар-Рази в «Нихаят аль-‘укуль» о доводах слышания]

Потому, когда Абу Абдуллах ар-Рази упомянул основоположения доводов, которыми он и его сподвижники и другие приводят довод в основах религии, он упомянул это основоположение и выдвинул на него возражение. Он сказал в «Нихаят аль-‘укуль»: «Седьмой фасл — об опровержении слабых путей, а их четыре», — и упомянул отрицание вещи из-за отсутствия её довода, упомянул кыяс и упомянул ильзимы.

Затем он сказал: «Четвёртый — это опора на тексты слышания. Мы говорим: искомое делится на три раздела: есть то, знание чего невозможно получить посредством слышания; есть то, знание чего невозможно иначе как из слышания; и есть то, знание чего может быть получено иногда из слышания, а иногда из разума».

Он сказал: «Что касается первого раздела, то всё, познание истинности предания зависит от познания его истинности, — невозможно подтвердить его посредством предания, как, например, знание о существовании Творца, о том, что Он избирает и ведает обо всём познаваемом, и правдивость посланников».

Он сказал: «Что касается второго раздела — это перевес одной из сторон возможного над другой, когда человек не находит его в самом себе и не воспринимает ни одним из своих чувств. Так, если ворон опустился на вершину горы Каф, при том что его существование и несуществование равновозможны в абсолютном смысле, и нет там ничего, что вообще требовало бы необходимости одной из его сторон, и он скрыт от души и чувств, — то знание о его существовании невозможно иначе как из слов правдивого.

Что касается третьего раздела — это познание необходимости необходимого, возможности возможного и невозможности невозможного, знание которых не зависит от познания истинности предания, как, например, вопрос о видении, атрибутах, единственности и прочее».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: здесь не ставится целью исчерпывающее рассмотрение приведённых им примеров, ибо среди того, что он отнёс к познаваемому только через предание, есть то, что можно познать и без предания: знание человека о существовании некоторых возможных вещей имеет множество путей, помимо сообщения посланника. Равным образом и в том, что он отнёс к непознаваемому через предание, есть рассуждения, которым здесь не место.

Но цель здесь — привести его слова после этого. Он сказал: «Когда ты познал это, мы скажем: что касается того, что доводы из предания не дозволено использовать в основах [вероучения] применительно к первому разделу, — это очевидно, иначе возник бы порочный круг. Что касается того, что их обязательно использовать во втором разделе, — это очевидно, как уже было сказано. Что же касается третьего раздела, то в дозволенности использования доводов из предания в нём есть затруднение.

Это потому, что если мы предположим наличие решающего рационального довода в пользу противоположного тому, на что указывает внешний смысл довода из предания, то нет разногласия среди людей точного знания (мутахаккикунов), что довод из предания обязательно подвергнуть толкованию, ибо если невозможно соединить внешний смысл

предания с тем, чего требует рациональный довод, то либо мы отвергаем разум, либо толкуем предание. Если же мы отвергнем разум — при том, что предание невозможно утвердить иначе как через разум, ибо путь к утверждению существования Творца и познанию пророчества — только разум, — тогда истинность предания окажется зависящей от того, что может оказаться порочным и ничтожным; значит, предание не будет достоверным с безусловной уверенностью; значит, подтверждение предания через отвержение разума заключает в себе подрыв самого предания. А то, утверждение чего ведёт к его же отрицанию, — ничтожно; следовательно, остаётся толкование предания.

Итак, довод из предания не даёт уверенного знания о существовании того, на что он указывает, иначе как при условии, что не обнаружится рациональный довод в пользу противоположного его внешнему смыслу. Тогда довод из предания не приводит к искомому, разве что мы покажем, что в разуме нет ничего, требующего противоположного его внешнему смыслу. А пути к утверждению этого у нас только два: либо

мы приведём рациональное доказательство истинности того, на что указывает внешний смысл довода из предания, — но тогда доказательство через предание станет излишним, в чём нет нужды; либо мы опровергнем доводы отрицающих то, на что указывает внешний смысл предания, — но это слабо, ибо, как мы показали, из порочности того, что они привели, не следует, что вообще нет противоречащего довода. Разве что мы скажем: нет довода на эти противоречия, а потому их следует отрицать, — но мы опровергли этот способ. Или же мы приведём решающее доказательство, что такая-то посылка не противоречит этому тексту, и такая-то другая посылка не противоречит, — но тогда потребуется привести доказательство на каждую из этих посылок, которым нет конца, что каждая не противоречит этому внешнему смыслу. Итак, установлено, что невозможно обрести уверенное знание об отсутствии того, что требует противоположного доводу из предания, и установлено, что довод из предания зависит в сообщении уверенности от этого. Значит, довод из предания зависит в сообщении уверенности от посылки, не являющейся достоверной, — а именно от отсутствия рационального

довода; следовательно, это предание обязательно толковать. А всё, чья истинность строится на недостоверном, само не будет достоверным. Итак, установлено, что довод из предания этого раздела не даёт уверенного знания».

Он сказал: «И это не так с рациональными доводами, ибо они составлены из посылок, которых недостаточно освободить от известной порочности, — необходимо самоочевидным образом знать их истинность и самоочевидным образом знать, что они с необходимостью следуют из того, истинность чего познана самоочевидно. А когда это так, невозможно, чтобы существовало нечто им противоречащее, ибо противоречие в самоочевидных знаниях невозможно».

Он сказал: «Если скажут: коль скоро Аллах дал услышать подотчётному слова, внешний смысл которых указывает на нечто, — то если бы в разуме было нечто, доказывающее ничтожность этого, Аллаху следовало бы привести на ум подотчётному этот довод, иначе это было бы

введением в заблуждение со стороны Аллаха Всевышнего, что недопустимо, —

мы ответим: это строится на основе правила о добре и зле [поступков] и на том, что Аллаху что-то обязательно, а мы этого не признаём.

Но допустим это; почему же вы говорите, что Аллах обязан привести на ум подотчётному этот рациональный довод? Разъяснение таково: Аллах Всевышний был бы вводящим в заблуждение подотчётного лишь в том случае, если бы дал ему услышать слова, которые разумом невозможно было бы намереваться понимать иначе как по их внешнему смыслу. Но дело обстоит не так: когда подотчётный услышал этот внешний смысл, возможно, что существует довод в пользу противоположного этому внешнему смыслу; и если предположить, что дело обстоит так, то намерением Аллаха в этих словах не было то, на что указывает внешний смысл. Стало быть, когда Аллах дал подотчётному услышать эти слова, если подотчётный вынес суждение о понимании их по внешнему смыслу при наличии упомянутой вероятности, то эта недостаточность исходит от самого подотчётного, а не от Аллаха Всевышнего, ибо он вынес безусловное суждение не на месте безусловного суждения. Итак, установлено, что из того, что Аллах не приводит на ум подотчётному

этот рациональный довод, противоречащий доводу из предания, не следует, что Он вводит в заблуждение».

Он сказал: «Из сказанного нами вышло, что доводами из предания не дозволено пользоваться в вопросах [достоверного] знания. И, пожалуй, на этот вопрос можно ответить тем же, чем отвечают на допущение появления чудес на руках лжеца. Да, дозволено пользоваться ими в вопросах предания: иногда для сообщения уверенности, как в вопросе иджмы и сообщения единичного передатчика, а иногда для сообщения предположения, как в религиозных установлениях».

Я скажу: пусть верующий разумный поразмыслит над этими словами — при том, что и здесь он снизил степень [предания], сделав причину того, что оно не даёт уверенности, лишь допущением рационального противоречия, тогда как оно зависит от предположительных посылок: передачи языка, грамматики, морфологии, отсутствия переносного значения, омонимии, переноса [термина], умолчания, спецификации, а также отсутствия противоречащего довода из предания наряду с рациональным.

Этим аль-Амиди и другие отвергали доказательство доводами из предания в этом вопросе. Мы же пространно рассмотрели это в другом месте, разъяснили возможность того, что доводы из предания дают уверенное знание, и показали порочность того, что привели эти люди, заложившие основы безбожия.

Цель же здесь — показать их признание того, чем мы их обязали.

А раз так, то скажем: мы знаем с необходимостью из религии Посланника, что когда Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сообщал своей общине то, что сообщал из сокровенного — об именах Аллаха и Его атрибутах и прочем, — он не хотел от них ничего, кроме признания утверждения того, о чём он сообщил, без отдельного довода, помимо его сообщения. Если же это учение влечёт за собой то, что Посланник хотел, чтобы ничто не утверждалось на основании лишь его сообщения, — а то, что это ложь на Посланника, известно с необходимостью, — то известно, что это учение по необходимости порочно с точки зрения религии ислама.

Эти люди, которых он назвал людьми точного знания, — люди точного знания по его представлению: он назвал их так на основании своего мнения, подобно тому как иттихадиты и хулулисты называют самих себя людьми точного знания, и каждый человек называет свою группу людьми истины на основании своего мнения и убеждения.

Такое не является ни похвалой им, ни порицанием, если это не сказано по истине.

А тот, чья похвала — украшение, а порицание — порок, — это Аллах и Его Посланник. И те, кого Аллах сделал людьми истины, — это те, о ком сказано в словах Всевышнего: «Верующими являются только те, сердца которых испытывают страх при упоминании Аллаха, вера которых усиливается, когда им читают Его аяты, и которые уповают на своего Господа, которые совершают намах и расходуют из того, чем Мы их наделили. Они и есть верующие воистину» (аль-Анфаль: 2–4). Он описал верующих воистину тем, что когда им читают Его аяты, это усиливает их веру.

А эти противящиеся Его аятам — когда им читают Его аяты, это не усиливает их веру, а [усиливает] сомнение и лицемерие.

Всевышний сказал: «Это потому, что неверующие следуют за ложью, а верующие следуют за истиной от их Господа» (Мухаммад: 3). Он описал верующих тем, что они последовали за истиной от их Господа, а кто последовал за истиной, тот является следующим по истине.

Верующие последовали за истиной от их Господа, а потому они более всех людей достойны звания следующих по истине. И если верующие — это мутахаккикуны, а из их качеств — то, что когда им читают Его аяты, это усиливает их веру, то обладающие противоположным качеством не являются мутахаккикунами пред Аллахом и Его Посланником — они мутахаккикуны лишь у своих единомышленников, подобно тому как иудеи, христиане и многобожники, и каждая группа — мутахаккикуны у тех, кто согласен с ними в том, что они говорят по истине.

Он описал верующих тем, о чём сказано в словах Всевышнего: «Когда ниспосылается сура, то среди них есть такие, которые говорят: “Кому из вас она увеличила веру?” Что касается тех, которые уверовали, то она увеличила их веру, и они радуются. А что касается тех, чьи сердца поражены болезнью, то она добавляет скверну к их скверне, и они умирают, будучи неверующими» (ат-Тауба: 124–125).

И известно, что тот, кто противоречит ниспосланным аятам своим убеждением и своей прихотью, — ему они не увеличивают веру, и он не радуется их ниспосланию, но они добавляют скверну к его скверне.

Всевышний сказал: «Верующими являются только те, которые уверовали в Аллаха и Его Посланника, и потом не испытывали сомнений, и которые сражались своим имуществом и своими душами на пути Аллаха. Они и есть правдивые» (аль-Худжурат: 15). Правдив в своём слове «уверовали» тот, кто не

…у него возникает сомнение в том, с чем пришёл Посланник. И кто допускает, что среди того, о чём он сообщил, есть нечто, противоречащее ясному разумному [знанию], тот не перестаёт пребывать в сомнении относительно истинности того, о чём он сообщил. Лучшее, чего он достигает, — это знание, что Посланник правдив в том, о чём сообщает, в общем виде; но когда он обращается к самому содержанию его сообщений, он не знает достоверности ни одного из них.

А известно, что цель знания о его правдивости — подтверждение его сообщений, а цель подтверждения сообщений — вера в их содержание. Если же человек не уверовал в содержание сообщений Посланника Аллаха ﷺ, он подобен тому, кто уверовал в средство, но не достиг цели.

Если бы судья сказал: «Эти свидетели правдивы во всём, о чём свидетельствуют», — но при этом не утверждал бы по свидетельству ни одного из них никакого права, то в утверждении их достоверности не было бы пользы. Кто вникнет в этот раздел, тот узнает его подлинную суть, а Аллах знает лучше.

[Тридцать третье основание]

Оно в том, что следует сказать: мы знаем со всей необходимостью из религии Посланника, что он обязал творения верить в то, о чём он сообщил, и быть убеждёнными в истинности сообщённого им, и что тот, кто не таков, не является верующим в него. Более того, если человек признал, что он Посланник Аллаха и что он правдив в своих сообщениях, но не признал того, что он сообщил из вестей сокровенного — допуская, что это может быть достоверным в действительности на основании довода, которого слушатель не знает, и что утверждение того, что утвердил Посланник посредством своего сообщения, невозможно иначе как после знания этого, — то такой человек не является верующим в Посланника.

А если это известно со всей необходимостью, то ложность слов этих противников его сообщений, [выдвигающих] свои мнения, с необходимостью известна из его религии.

И тогда человек либо является верующим в Аллаха и Его Посланника — и тогда он подтверждает всё, о чём тот сообщил, и знает, что это не может отсутствовать в действительности и что нет довода, указывающего на его отсутствие; либо он не подтверждает Посланника ни в чём из того, о чём тот сообщил, разве что узнаёт это из отдельного довода, отличного от сообщения Посланника. А кто не признаёт того, о чём сообщил Посланник, иначе как через отдельный довод, тот не верует в него: он относится к Посланнику так, как факихи относятся друг к другу — если есть довод на его мнение, он согласен, а если нет — не согласен.

Известно, что таково состояние неверующих в посланников, а не верующих в них. И это — главы тех, о которых Аллах сказал: «Когда к ним приходит знамение, они говорят: “Мы не уверуем, пока нам не будет дано то же, что дано посланникам Аллаха”. Аллах лучше знает, куда помещать Свою миссию» (аль-Ан‘ам: 124).

И то, что упомянул этот [автор] относительно разума, другая группа упомянула относительно раскрытия (кашф), как это сделал Абу Хамид в своей книге «Ихья» в [главе] о различии между тем, что подлежит та’вилю, и тем, что не подлежит, заявив, что посредством слышания (сам‘) не доказывается ничего из вероучительного знания, — человек познаёт истину лишь божественным светом, который Аллах низводит в его сердце, а затем подводит под это то, что приходит в слышании: что совпало с тем, что они узрели светом достоверности, — подтверждают, а что противоречило — подвергают та’вилю.

Отсюда другая группа пошла дальше, заявив, что они познают — будь то через раскрытие или через разум — реальности, о которых сообщил Посланник, совершеннее, чем он сам их знал. Более того, некоторые из них заявили, что пророки и посланники обретают знание этих реальностей из источника (мишкат) одного из них, — как это заявил автор «Фусус», что пророки и посланники обретают знание об Аллахе из мишкат того, кого он называет печатью святых, и заявил, что тот берёт из того же источника, из которого берёт ангел, внушающий это Посланнику.

Известно, что эти слова — из худших слов неверующих в Посланника, а не верующих в него.

[Тридцать четвёртое основание]

Те, кто противоречит шариату разумом, ставит своё мнение выше того, о чём сообщил Посланник, и говорит: «Разум — основа шариата, и если бы мы поставили его выше, это повлекло бы порочность основы шариата», — эти слова были бы состоятельны с их стороны лишь при условии, что они признают достоверность шариата без [учёта] противоречия, а именно: признают пророчество Посланника, что он сказал эти слова и что он имел в виду то-то. Иначе, при сомнении в одном из этих посылов, у них нет от Посланника такого сообщения, посредством которого они знали бы этот спорный вопрос без противоречия разуму — так что же говорить при противоречии разуму? Что касается пророчества: кто не знает, что Посланник знает эту проблему, о которой он сообщил, и что он защищён от того, чтобы сказать в ней неправду, тот не может знать её постановление из его сообщения. Если же он допускает, что тот, сообщая это, мог не знать, или допускает, что тот мог ошибиться в том, что сообщает от Аллаха и о Последнем дне, или солгать, — он не обретает через его сообщение знания. А тот, для кого пророчество является приобретаемым — как «пророк» философов, у которого особенность пророчества — это сила, посредством которой он обретает знание, сила, которой он распоряжается в знании, и сила, которая делает в его душе из умопостигаемого образы, видимые и слышимые, так что эти образы становятся ангелами Аллаха и Его речью, как говорят Ибн Сина и его последователи из философствующих, — такой человек не может быть убеждён, что Посланник знает то, что говорит, и защищён от того, чтобы сказать неправду. Тем более если он говорит, что Посланник может сказать то, противоположное чему он знает.

Такие люди не могут обрести через сообщение Посланника знания — так как же они рассуждают о противоречии?

И likewise тот, кто не знает достоверности сообщений, не рассуждает об обретении знания через них.

И likewise тот, кто говорит, что посредством довода слышания не познаётся смысл говорящего, — как говорят ар-Рази и его последователи, утверждающие, что доводы слышания не дают достоверности о смысле говорящего. У таких людей нет шариатского довода, дающего знание о том, о чём сообщил Посланник, — так как же они противоречат этому разумным?

И likewise тот, кто узнал, что разумные [доводы], которыми они противоречат шариату, ложны, — тому невозможно противоречить посредством них даже предположительному доводу, не говоря уже о доводе достоверном. Поэтому среди тех, кто прямо заявил о безусловном первенстве разумных доводов над шариатскими, — как Абу Хамид, ар-Рази и их последователи, — нет никого, кто обретал бы от пророков знание того, о чём они сообщили, поскольку они не признают, что Посланник донёс ясное доведение, защищённое [от ошибки]. Более того, их вера в пророчество содержит сомнение: либо из-за допущения, что он может сказать противоположное тому, что знает, как говорят Ибн Сина и подобные ему; либо из-за допущения, что он может этого не знать, как говорит другая группа; либо потому, что [такое] допустимо в пророчестве — они не убеждены, что Пророк защищён в том, что говорит, и что он донёс ясное доведение. Так ты не найдёшь никого из тех, кто безусловно ставит разумное выше сообщения Посланника, кроме как в его сердце есть болезнь в вере в Посланника. Такому человеку прежде всего нужно знать, что Мухаммад — Посланник Аллаха, правдивый, оправданный, который не говорит об Аллахе ничего, кроме истины, что он донёс ясное доведение и защищён от того, чтобы Аллах допустил его до ошибки в том, что он довёл и сообщил от Него. А у кого утвердилась эта вера в сердце, тому невозможно вместе с этим ставить то, что противоречит сообщению Посланника, выше его.

[Тридцать пятое основание]

Следует сказать: слова этих людей противоречивы, а противоречивое суждение ложно.

Эти люди обязывают [принимать] та’виль в одних текстах слышания и не в других, и среди причисляющих себя к кибле — и даже среди прочих — нет никого, кто был бы способен подвергнуть та’вилю все тексты слышания.

Когда это так, им говорится: в чём различие между тем, чему вы дозволили та’виль и отвели от его явного смысла и ясного значения, и тем, что вы подтвердили?

Им остаётся одно из двух. Либо они скажут, как говорит большинство из них: «То, чему противоречил решающий разумный [довод], мы подвергли та’вилю, а чему не противоречил — подтвердили». Тогда им говорится: в таком случае вы не можете отрицать та’виль ни в чём, ибо вы не можете отрицать все разумные противоречия, как было разъяснено выше.

Кроме того, отсутствие решающего разумного противоречия не влечёт убеждённости в значении довода слышания, ибо — по их словам — если они допускают относительно Законодателя, что он может сказать слово без понятного смысла, не имея этого в виду, поскольку в тонких разумных [вопросах], которые не приходят на ум большинству людей или не приходят на ум творениям на протяжении многих веков, есть нечто этому противоречащее, — то допустимо, что он имел в виду своим словом нечто противоречащее его требованию, без этого, — из-за допустимости того, что в будущей жизни явится нечто это опровергающее, или потому, что это не известно разумным доводом, и т.п. Ибо если допустимо, чтобы вера людей в то, что он сообщил, зависела от подобного условия, то допустимо, чтобы она зависела и от подобных ему условий, поскольку все они сходятся в том, что зависимость от такого условия влечёт невозможность доказывать каким-либо из его сообщений знание того, о чём он сообщил.

А если они скажут, что всё подлежит та’вилю, кроме того, что известно со всей необходимостью, что он это имел в виду, — то это ещё хуже, ибо нет ни одного пришедшего текста, относительно которого отрицающий его не мог бы сказать: «Не известно со всей необходимостью, что он имел в виду именно это». Если утверждающий может сказать: «Я знаю со всей необходимостью, что он это имел в виду», — то и тот, кто утверждает то, в чём этот утверждающий ему противоречит, может сказать то же самое. И нет сомнения, что утверждающие возвышенность и атрибуты, по их мнению, знают это со всей необходимостью из религии Посланника Аллаха ﷺ, — они не противоречат сами себе, а противоречащий им противоречит сам себе, ибо он не может сказать отрицающим ничего такого, чтобы утверждающие возвышенность не могли сказать ему: «Либо ты принимаешь подобное, либо ты противоречишь сам себе, и у тебя не выходит состоятельного слова ни у одной из групп», — а это выявляет порочность его слова, что и требовалось.

И то, что мы упомянули, очевидно в словах каждой группы — даже в словах утверждающих одни атрибуты и не других: если ты вникнешь в их слова, то не найдёшь у них правила относительно того, что подвергается та’вилю, а что нет. Напротив, из их слов с необходимостью вытекает возможность та’виля всего, и они не подтверждают ничего, кроме того, истинность чего известна из довода, отдельного от слышания, — а они не допускают подобного и не могут сказать подобного.

И стало ясно, что их слова ложны, и что их слова «мы делаем таъвиль только того, что противоречит достоверному» — ложны. При этом, несмотря на ложность их слов, они порой прямо высказывают его неизбежное следствие: что из преданий (сам‘ийят) не обретается никакого знания, как об этом упоминали ар-Рази и другие, — хотя сами они обретают из них знание и тем самым противоречат сами себе. А кто из них не впадает в противоречие, тот должен сказать: сообщения Посланника делятся на три разряда: то, чья достоверность подтверждена отдельным доводом, и он принимается; то, о чём известно, что ему противоречит решающий разум, — и оно подлежит таъвилю; и то, для чего нет отдельного довода, так что нельзя установить ни его достоверность, ни его несостоятельность, — и оно остаётся сомнительным и повисшим в воздухе.

И это — суть их учения, о котором мы говорили вначале, и то, что известно с необходимостью из религии Ислама: оно противоречит тому, что вменил в обязанность Посланник — веру в его сообщения. В действительности же это низложение Посланника с того, чего требует его посланничество, и приравнивание его к Абу Ханифе в сравнении с аш-Шафи‘и, или Ахмада ибн Ханбаля в сравнении с Маликом и тому подобное.

[Тридцать шестой довод]

Следует сказать: когда они отвратились от шариатских доводов, у них осталось лишь два пути: либо путь занимающихся умозрением — рациональные доказательства по аналогии, либо путь суфиев — путь поклонения и раскрытия (кашф). И каждый, кто испытал эти два пути, знает, что в том из них, что не согласуется с Книгой и Сунной, столько противоречий и порчи, что не сочтёт их никто, кроме Господа рабов. Поэтому тот, кто вступил на один из них, в конце концов приходит либо к растерянности и сомнению — если у него есть хоть какой-то разум и различение, либо, если он невежда, впадает в шатх и нелепые притязания, в которые верят лишь самые невежественные из творений.

Итак, предел первых — сомнение, то есть неверие в истину, а предел вторых — шатх, то есть вера в ложь. Первые походят на состояние иудеев, вторые — на состояние христиан. И самые даровитые из людей калама и умозрения признаются в растерянности и сомнении, как это известно не об одном из них, — как тот, что проповедовал с минбара и принялся отрицать вознесение Аллаха над Троном, говоря: «Был Аллах, и не было Трона», — а сам не изменил того, на чём стоял. Тогда встал к нему шейх Абу-ль-Фадль Джа‘фар аль-Хамадани и сказал: «Оставь нас, о наставник, от упоминания Трона и вознесения Аллаха над ним» — имея в виду, что это познаётся из слышания (сам‘), — «а расскажи нам об этой необходимости, которую мы находим в своих сердцах: не сказал ни один познавший (‘ариф) “О Аллах!” — чтобы прежде, чем шевельнётся его язык, он не нашёл в самом себе смысла, устремлённого ввысь, не оборачивающегося ни вправо, ни влево. Есть ли у тебя ответ на это?»

[Глава: слова аль-Газали о таъвиле и комментарий Ибн Таймийи к ним]

Абу Хамид привёл в «Ихья» длинное рассуждение о знании внешнего и внутреннего. Он сказал: «Одна группа склонилась к таъвилю в том, что касается атрибутов Всевышнего Аллаха, оставив то, что касается Последней жизни, на его внешнем смысле, и запретила таъвиль — это ашариты», то есть поздние из них, согласные с автором «Иршада». Он сказал: «И мутазилиты зашли дальше них, сделав таъвиль Его качеств слышащего и видящего, видения (Аллаха) и ночного вознесения — пусть и не телом, — а также таъвиль могильного наказания, Весов, Моста (сырат) и ряда положений Последней жизни; однако они признали воскрешение тел, Рай и то, что он содержит из яств».

Я говорю: таъвиль Весов, сырата, могильного наказания, слуха и зрения — это мнение багдадских мутазилитов, а не басрийских.

Абу Хамид сказал: «А поднявшись до этой ступени, зашли дальше философы: они подвергли таъвилю всё, что пришло о Последней жизни, сведя это к вещам разумным и духовным и наслаждениям интеллектуальным».

И далее он сказал: «И эти — преступившие меру в таъвиле. А граница умеренности между тем и этим — тонка и сокрыта, и открывается она только тем, кому оказана помощь, кто постигает вещи божественным светом, а не через слушание. И когда им раскрываются тайны вещей такими, каковы они есть, и они обращаются к слышанию и содержащимся в нём словам, — то, что согласуется с тем, что они узрели светом достоверности, они утверждают, а что противоречит — подвергают таъвилю. Что же до того, кто берёт все эти вещи из слышания, — у него не утвердится стопа».

Я говорю: суть этих слов в том, что из сообщения Посланника Аллаха ﷺ не обретается ничего из вещей знания, но каждый человек постигает их тем, что досталось ему из созерцания, света и раскрытия (мукяшафа). А это — два корня безбожия (ильхад), ибо каждый, у кого есть какое-то раскрытие, если не взвешивает его Книгой и Сунной, впадает в заблуждения.

И лучшие из друзей (аулия) Аллаха этой общины — Абу Бакр и Умар, да будет доволен ими Аллах, а лучший из тех, в ком было вдохновённое знание (мухаддас) в этой общине, — Умар, согласно хадису и другому хадису: «Поистине, Аллах укрепил истину на языке Умара и в его сердце». И при этом ас-Сиддик лучше него, ибо ас-Сиддик берёт из источника посланничества, а не из своего раскрытия и обращения (к нему), и то, с чем пришёл Посланник, непогрешимо — в нём не укореняется ошибка. А то из рода обращения и созерцания, что случается с людьми сердец, содержит и правильное, и ошибочное, и различает между правильным и ошибочным в нём лишь свет пророчества. Так и Умар взвешивал то, что приходило к нему, посланничеством: что соответствовало ему — принимал, что противоречило — отвергал.