Изложение вероучения саляфа#

ет милость Аллаха к нему — имаму почтенному и старцу разумному, — и ко всем имамам мусульман.

Суть нашего учения в том, что мы подтверждаем Аллаха, Его ангелов, Его книги, Его посланников, и то, что пришло от Аллаха, и то, что передали надёжные от Посланника Аллаха ﷺ, — и мы не отвергаем из этого ничего. И что Аллах — единый Бог, Одинокий, Самодостаточный, не взявший ни супруги, ни сына. И что Мухаммад — Его раб и Его посланник. И что Рай и Ад — истина, и что Час непременно наступит — нет в том сомнения, — и что Аллах воскресит тех, кто в могилах. И что Аллах вознёсся на Свой Трон, как Он сказал: «Милостивый вознёсся на Трон» (Та Ха: 5). И что у Него есть Лик, как Он сказал: «И останется Лик твоего Господа, Обладатель величия и почёта» (Та Ха: 27). И что у Него две Руки, как Он сказал: «Напротив, обе Его Руки простёрты» (аль-Маида: 64), как Он сказал: «которого Я сотворил

Своими двумя Руками» (Сад: 75). И что у Него два Глаза — без «как», как Он сказал: «плывущие под Нашими Глазами» (аль-Камар: 15), — до слов его:

«И в том, в чём мы разошлись, мы обращаемся к Книге Аллаха, Сунне Его Пророка ﷺ, единогласию мусульман и тому, что сходно с этим по смыслу. И мы не вводим в религию Аллаха новшества, которых Аллах не дозволил, и не говорим об Аллахе того, чего не знаем. И мы говорим, что Аллах придёт в День воскресения, как Он сказал: «И придёт твой Господь, и ангелы рядами» (аль-Фаджр: 22). И что Аллах приближается к Своим рабам, как пожелает, как Он сказал: «Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (Каф: 16), и как Он сказал: «Он приблизился и спустился, и был на расстоянии двух луков или ближе» (ан-Наджм: 8–9)».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Эти слова и подобные им в его книгах и книгах имамов его сподвижников показывают, что в вопросах основ, о которых спорили люди, они держатся Книги, Сунны и единогласия, что их религия — держаться Книги и Сунны, и того, что передано от сподвижников, последователей и имамов хадиса. Затем они выделили имама Ахмада особым следованием и согласием — за то, что он явил из Сунны вследствие постигшего его испытания.

Где же это рядом со словами того, кто не делает Книгу, Сунну и единогласие путём к познанию атрибутов Аллаха и подобных вопросов основ? А тем более — того, кто претендует на предпочтение своего разума и своего мнения над смыслом Книги и Сунны и над тем, на чём были предки имамов, и кто говорит: «Если Коран и наши разумы противоречат друг другу, мы предпочитаем наши разумы Корану».

И потому аль-Аш‘ари и имамы его сподвижников были из числа утверждающих возвышенность Аллаха Самим Собой над миром — каковым было и учение Ибн Куллаба, аль-Хариса аль-Мухасиби, аль-Аббаса аль-Каланиси, Абу Бакра ас-Сабги, Абу Али ас-Сакафи и им подобных.

Однако из-за остатков, сохранившихся у Ибн Куллаба и его последователей от наследия дерзости и мутазилизма — как метод «возникновения акциденций» и «составленности тел», — тот, кто пошёл их путём, нуждался в том, чтобы последовательно проводить эти положения. А потому он вынужден был принять учение джахмитов и мутазилитов об отрицании хабарных атрибутов, предпочесть свой разум божественным текстам, пойти против своих предков и ашаритских имамов — и то, чем были похвалены аль-Аш‘ари и имамы его сподвижников из Сунны и пророческого следования, стало у него из «слов муджассимитов-хашавитов». Так же и мутазилиты: хотя они во многих местах поддерживали ислам и возражали неверующим рациональными доводами, основой их религии не было обвинение Посланника во лжи и отвержение его сообщений и текстов; однако они прибегли к рациональным доводам — либо придуманным ими самими, либо заимствованным у тех, кто пользовался ими вне ислама, — и им пришлось последовательно проводить основы тех учений, к которым они прибегли, чтобы уберечь их от недостатка и порчи. И они впали в разные виды отвержения смыслов божественных сообщений и обвинения во лжи пророческих хадисов.

А основа того, что ввергло их в отрицание атрибутов, Речи и Действий, в утверждение сотворённости Корана, отрицание лицезрения и возвышенности Аллаха над творениями, — это метод «возникновения акциденций» и «составленности тел». Из-за него — их порицание за противоречие Книге, Сунне и единогласию в этом вопросе, при их противоречии и ясным рациональным истинам, не допускающим противоположного. Так они впали в противоречие и разуму, и преданию с этой стороны и стали враждовать с тем, кто говорит сообразно ясному разуму или сообразно достоверному преданию.

И хотя у них есть верные слова в поддержку части ислама, — в том, в чём они противоречили Сунне, они навели на себя и на мусульман врагов ислама: не исламу они помогли и не философов сокрушили.

[Возражение, приводимое отрицателями атрибутов]

Если скажут: предки верующих и ранние неверующие не возражали против этих текстов лишь потому, что были красноречивыми арабами и понимали то, что ими имелось в виду; они не понимали из них, что Сама Его сущность над Троном, и ничего подобного этому, что влечёт за собой таджсим. А поскольку они не понимали из них того утверждения, которое поняли позднейшие, то и понятый ими смысл не противоречил у них никаким рациональным доводам. Позднейшие же, когда стали выводить из них утверждение, влекущее таджсим, стали возражать им тем, кто хотел им возразить, рациональными доводами отрицания.

Это — суть того, что может сказать из отрицателей тот, кто возвеличивает Посланника и предков.

[Опровержение этих слов с многих сторон: первая сторона]

Отвечаем: это ложь с многих сторон. Первая сторона:

то, что при таком допущении понятый внешний смысл этих текстов не будет утверждением возвышенности над миром и атрибутов, — и тогда нельзя сказать, что внешние смыслы этих текстов не имеются в виду, и что текстовые и рациональные доказательства противоречили друг другу. Ибо если предположить, что они не указывают на утверждение — ни категорически, ни по внешнему смыслу, — то невозможно, чтобы в их внешнем смысле было нечто, из чего понимается утверждение.

А известно, что это — вопреки мнению всех групп: и утверждающих, и отрицающих, — даже философов, утверждающих вечность мира и отрицающих воскресение тел, ибо они признают то же, что признаёт и всё остальное творение: что внешний, понимаемый смысл этих текстов — утверждение атрибутов.

Но эти философствующие говорят: Посланник не хотел разъяснения знания и сообщения о деле в его подлинном виде, а хотел лишь воображение, даже если это влечёт обман, показ того, что противоречит сокровенному, и ложь ради пользы. И это — учение безбожников-батинитов.

А порочность этого известного положения — с большего числа сторон, чем та, посредством которой известна порочность учения джахмитов и мутазилитов.

Потому эти люди у мусульман — безбожники, зиндикаты.

[Вторая сторона]

Вторая: достоверные, мутаватирные толкования, переданные от сподвижников и лучших из последователей, показывают, что они понимали из них именно утверждение. Более того, мутаватирные, широко распространённые передачи от сподвижников и последователей вне толкования согласны с утверждением. И не передано ни от одного из сподвижников и последователей ни единой буквы, согласной со словами отрицателей. И кто вникнет в книги, составленные об асарах сподвижников и последователей, — более того, в книги, составленные о Сунне: «Китаб ас-Сунна» и «Опровержение джахмитам» аль-Асрама, Абдуллаха ибн Ахмада, Усмана ибн Саида ад-Дарими, Мухаммада ибн Исмаила аль-Бухари, Абу Давуда ас-Сиджистани, Абдуллаха ибн Мухаммада аль-Джу‘фи, аль-Хакама ибн Ма‘бада аль-Хузаи, Хашиша ибн Асрама ан-Насаи, Харба ибн Касима аль-Кирмани, Абу Бакра аль-Халляля, Мухаммада ибн Исхака ибн Хузаймы, аль-Касима ат-Табарани, Абу аш-Шейха аль-Асфахани, Абу Ахмада аль-Ассаля, Абу

Нуайма аль-Асфахани, аль-Хасана ад-Даракутни, Абу Хафса ибн Шахина, Мухаммада ибн Исхака ибн Манды, Абу Абдуллаха ибн Батты, Абу Умара ат-Талманки, Абу Зарра аль-Харави, Абу Мухаммада аль-Халляля, аль-Байхаки, Абу Усмана ас-Сабуни, Абу Насра ас-Саджзи, Абу Умара ибн Абд аль-Барра, аль-Касима аль-Ляляикаи, Абу Исмаила аль-Ансари, аль-Касима ат-Тайми и вдвое большего числа этих, — тот увидит из достоверных мутаватирных асаров от сподвижников и последователей то, из чего с необходимостью известно, что сподвижники и последователи говорили сообразно требованию этих текстов и их смыслу, и что они были на словах людей утверждения — утверждающих возвышенность Аллаха Самим Собой над творениями, утверждающих лицезрение Его, говорящих, что Коран — Его Речь, не сотворённая, исходящая от Него.

И это становится доводом с двух сторон. Первая — со стороны единогласия предков: невозможно, чтобы они сошлись на ошибке в ответвлениях — как же тогда в основах! Вторая — со стороны того, что они говорили сообразно смыслу текстов и их пониманию, не понимая из них того, что этому противоречит.

Потому те, кто застал последователей, были из величайших людей в утверждении и в отвержении слов отрицателей. Как сказал Йазид ибн Харун аль-Васити: «Кто говорит, что Аллах вознёсся на Трон не так, как это утверждается в душах простонародья, — тот джахмит».

И сказал аль-Аузаи: «Мы — при множестве последователей — утверждали, что Аллах над Своим Троном, и верили в то, что пришло в Сунне из Его атрибутов».

[Третья сторона]

Третья: тот, кто усердно занимается асарами предков, знает достоверно, что слова отрицателей возникли среди них лишь в середине второго столетия, и первым, у кого это появилось, были Джа‘д

ибн Дирхам и Джахм ибн Сафван — и мусульмане казнили обоих.

И слова саляфов и имамов в порицании джахмитов столь велики и многочисленны, что их невозможно здесь упомянуть, — так что не один из имамов выводил их из числа общины. Юсуф ибн Асбат и Абдуллах ибн аль-Мубарак сказали: «Основы семидесяти двух сект — четыре: хариджиты, шииты, мурджииты и кадариты». Ибну аль-Мубараку сказали: «А джахмиты?» Он ответил: «Те — не из общины Мухаммада ﷺ». И у сподвижников Ахмада о джахмитах — относятся ли они к семидесяти двум сектам или же находятся вне их, как мулхиды и зиндики, — два мнения. И джахмиты, по их единогласию, — это отрицатели атрибутов, которые говорят, что Аллах не над миром, и Его нельзя увидеть, и не присущи Ему ни атрибут, ни действие. Ибн Калляб и его последователи разошлись с ними в вопросе возвышенности и атрибутов, но согласились с ними в отрицании действий, присущих Ему, и в другом из того, что связано с Его волей и могуществом. Как же при этом можно сказать, что саляфы были из числа тех, кто отрицал возвышенность и атрибуты? А если они были из числа утверждающих, то невозможно сказать, что они знали, будто Коран указывает лишь на учение утверждения, и противоречили ему.

[Четвёртый довод] Следует сказать: о Коране либо говорят, что он сам по себе указывает на возвышенность и утверждение того, что из него понимается из атрибутов; либо говорят, что он это отрицает; либо говорят, что он не указывает на это ни отрицанием, ни утверждением. Если сказано первое — то доказана цель, и стало известно, что указание Корана и его смысл — это

утверждение, и разъяснилось упомянутое выше: что невозможно, чтобы ясный разум противоречил этому. А если сказано второе — то его порочность известна с необходимостью, ибо в Коране нет ни одного аята, внешним смыслом отрицающего атрибуты. Максимум, на что опирается тот, кто приводит подобное доказательство, — слова Его: «Нет никого подобного Ему» (аш-Шура: 11) и «И нет никого равного Ему» (аль-Ихляс: 4) и тому подобное. Но эти аяты отрицают лишь подобие Его атрибутов атрибутам творений, а не отрицают самого бытия атрибутов. И нет сомнения, что Коран содержит утверждение атрибутов и отрицает подобие творениям. Что же касается того, чтобы в нём было нечто, отрицающее атрибуты, — это величайшая клевета, ложность которой очевидна для всякого разумного. Поэтому, когда отрицатели стали опираться на то, что отрицает уподобление, — как слова Всевышнего: «Нет никого подобного Ему» и «И нет никого равного Ему», — а это не указывает на их цель на том языке, на котором ниспослан Коран, но скорее указывает на противоположное их цели, ибо это указывает на бытие Того, Кто описан атрибутами совершенства и не имеет подобного в этом, — а они этого не утверждают, — им понадобилось возвести навет на язык, после того как они возвели навет на разум. И стали они возводящими навет на шариат, разум и язык. И говорит один из них: «Если бы Он был описан возвышенностью, то был бы телом; если бы был телом, то был бы подобен всем прочим телам; а Аллах отверг от Себя подобие». Это — самое сильное, на что они опираются со стороны предания. А порочность этого разъяснена не в этом месте, во многих отношениях. Из них: следует сказать — здесь три посылки, в которых произошло смешение. Первая: что всё возвышенное — тело. Вторая: что тела подобны друг другу. Третья: что это подобие и есть то, что имеется в виду под словом «мисль» в языке арабов, на котором ниспослан Коран. И источник ошибки — в сходстве, совпадении и неопределённости слов «тело» (джисм) и «подобие» (мисль). Говорят: тело в языке арабов — это телесная оболочка (бадан), и оно у вас — то, на что можно указать; воздух, вода, огонь и тому подобное не являются телом в языке арабов, а в вашей терминологии — тело. И если слово «тело» в языке арабов более узко, чем в вашем употреблении, и чистым разумом известно, что золото не подобно серебру, и хлеб не подобен земле, и кровь не подобна золоту, то то, что в языке арабов называется «джисд» и «джисм» и тому подобным, — это то, о чём известно, что оно не подобно друг другу, чистым разумом и чувством. Что же говорить о том, что шире этого — например, о том, что на него можно указать, или что оно принимает три измерения: длину, ширину и глубину? При том что этими словами они не имеют в виду то, что является их значением в известном языке. Ведь у этих людей даже единственное зёрнышко — чечевица или кунжутное семя, даже мельчайшая пылинка, о которой Аллах сказал: «Воистину, Аллах не обидит и на вес пылинки» (ан-Ниса: 40), — в их терминологии является длинной, широкой и глубокой. А известно с необходимостью из языка арабов, что о виде человека они говорят: этот — длинный, а этот — короткий. И так же об органах человека — его руке,

ноге и шее — они говорят: этот длинный, а этот короткий; и говорят: это широкий, а это тонкий и изящный — о его шее и руке. Что же касается «глубокого» (‘амык), то у них это говорится о колодцах и тому подобном; они не говорят о рте человека, что он глубокий, ни о его ухе, глазе и тому подобном — что же говорить о чечевице, кунжутном семени и пылинке. Когда они говорят о вещи, что она длинная, широкая и глубокая, они не имеют в виду известное в языке и то, что люди разумеют из значений длины, ширины и глубины, но имеют в виду это общее значение, для которого они установили слова «длина», «ширина» и «глубина». Затем они говорят при этом: всё, что описано этими общими смыслами, непременно должно быть подобным друг другу, равным в определении и сущности, различаясь лишь по своим акциденциям. Это учение — самое далёкое из учений от разумного, которое люди познают своим чувством и разумом. Затем, даже если допустить это, — не усомнятся два разумных в том, что слово «мисль» (подобие) в языке арабов и всех прочих народов не означает этого. И когда говорится: «такое-то подобно такому-то», или «не подобно ему», или «у этого нет подобного», — то из слова «подобие» не понимается ни то, что это нечто, на которое можно указать, и то, что то — нечто, на которое можно указать, ни то, что каждое из них имеет величину, или длину, ширину и глубину, — ни в языковом значении, ни в чём-либо близком к нему, не говоря уже об их терминологии. И мы знаем с необходимостью из языка арабов, что они не говорят: «гора подобна огню», ни «воздух подобен воде», ни «верблюд подобен корове», ни «солнце и луна подобны золоту и серебру», — при том что они сходны во многих атрибутах сверх

просто величины. Более того, в Коране отвергается подобие вещи другой при том, что каждая из них — тело, более того — живое существо, более того — человек. Как в словах Его: «А если вы отвернётесь, то Он заменит вас другим народом, и они не будут подобны вам» (Мухаммад: 38). И сказал Всевышний: «Видели ли вы то, что извергаете семенем? Вы ли создаёте это или Мы — творцы? Мы предопределили вам смерть, и нас не одолеть — заменить вас подобными вам и создать вас в том, чего вы не знаете» (аль-Ваки‘а: 58–61). И это — в языке арабов, как сказал их поэт: Нет подобного юноше Зухайру — творения, равного ему в достоинствах. И сказал другой: Поистине, нет подобного им среди людей никого. Как же можно при этом приводить в доказательство Его слова: «Нет никого подобного Ему» или «И нет никого равного Ему» — в том, что у Него нет атрибутов, или что Его нельзя увидеть в будущей жизни, или что Он не над Троном, — опираясь на те посылки: что если бы было так, то Он был бы телом, а тела подобны друг другу, а Аллах отверг подобие? И из удивительного, чем они аргументируют, — то, что они говорят: «Если бы Он был описан этим, то был бы телом; если бы был телом, то был бы делимым; а делимое не едино, а Аллах сообщил, что Он един». При том что в языке арабов, да и у прочих

народов, слова «вахид» (единый), «ахад» и «вахид» (единственный) не употребляются ни в чём ином, кроме того, что они называют телом и делимым. Как слова Всевышнего: «Предоставь Мне того, кого Я создал одиноким» (аль-Муддассир: 11). И слова Его: «А если она одна, то ей — половина» (ан-Ниса: 11). И Его слова: «Приведи им притчу о двух мужах, одному из которых Мы устроили два сада из виноградников» — до слов Его: «Сказал ему его товарищ, беседуя с ним» (18: 32–37). И Его слова: «Разве хотел бы кто-нибудь из вас, чтобы у него был сад из пальм и виноградника» (аль-Бакара: 266). И слова Всевышнего: «И не обидит Господь твой никого» (аль-Кахф: 49). И Его слова: «И не приобщает к Своему решению никого» (аль-Кахф: 26). И Его слова: «И не приобщает к поклонению Господу своему никого» (аль-Кахф: 110). И Его слова: «И не спрашивай о них никого из них» (аль-Кахф: 23). И Его слова: «Скажи: поистине, никто не защитит меня от Аллаха» (аль-Джинн: 22). И Его слова: «И мечети принадлежат Аллаху, так не взывайте ни к кому наряду с Аллахом» (аль-Джинн: 18). И Его слова: «А если кто-нибудь из многобожников просит у тебя защиты, то дай ему защиту, пока он не услышит слово Аллаха» (ат-Тауба: 6). И Его слова: «И вошли с ним в темницу двое юношей. Сказал один из них: „Вот вижу я, что выжимаю вино“» (Юсуф: 36) —

до слов Его: «Один из вас будет поить вином своего господина» (Юсуф: 41). И Его слова: «Сказала одна из них: „О отец мой, найми его“» (аль-Касас: 26) —

до слов Его: «Я хочу женить тебя на одной из этих двух моих дочерей» (аль-Касас: 27). И Его слова: «И нет никого равного Ему» (аль-Ихляс: 4). Арабы и прочие народы говорят: один человек, и два человека, и три человека; один конь, один верблюд, один дирхам, одна одежда, одна голова, один мужчина, один эмир, один царь, одно жилище, один господин — и тому подобное, что не исчислит никто, кроме Аллаха Всевышнего. Итак, слово «вахид» (единый) и то, что от него производится, в языке арабов и прочих народов не применяется ни к чему, кроме того, что они сами называют делимым телом. Ибо то, что они не называют делимым телом, не есть нечто, что разумеют люди, и они не знают о его существовании, чтобы выражать его словом; скорее разумы людей и их врождённая природа созданы отвергающими и отрицающими его. И если бы даже допустить существование этого вовне или возможность его существования, то и тогда нужно было бы, чтобы после этого в языке арабов утвердилось слово «вахид», которым они выражали бы его, — ибо не всё, что существует или может существовать, обязано быть представляемым носителями языка и входить в то, что они выразили средствами своего языка.

И если предположить, что носители языка выразились в своём языке словом «вахид» (единый) и «ахад» (один) об этом, то нельзя утверждать, что слово «вахид» в их языке применяется только к этому, по той причине, о которой мы уже сказали: слово «вахид» и производные от него получили в языке известность и широкое употребление в том, что они сами считают телом, делимым на части, а таковое, по их мнению, не является единым. Стало быть, то, что они называют единым, в языке отсутствует, а если допустить его существование, оно было бы в языке редкостью.

Господствующее же и известное в языке положение таково, что имя «вахид» охватывает и то, что не является единым в их терминологии. А раз это так, то нельзя приводить в доказательство слова Всевышнего: «Ваш Бог — Бог Единственный» (аль-Бакара: 163), слова «Скажи: „Он — Аллах Единый“» и тому подобное из ниспосланного Аллахом на языке арабов, где Он сообщил нам, что Он — ахад и что Он — Бог единый, — нельзя приводить это в доказательство того, что имеется в виду то, что они в своей терминологии называют единым, то, что неизвестно в языке арабов. Напротив, если бы кто-то сказал: указание Корана на противоположность их тезиса ещё очевиднее, — он сказал бы правду. Ведь Коран ниспослан на языке арабов, а они не знают единого в сущностях ничего, кроме того, что вечно само по себе, обладает качествами, отлично от иного и указуемо.

А то, что вовсе не указуемо, не отлично от иного и не смешано с ним, — арабы не называют ни единым, ни ахад, более того, они его вовсе не знают. Стало быть, имя «вахид» и «ахад» указывает на противоположность их тезиса, а не на их тезис.

Это подтверждается тем, что они сами говорят: слово, известное в языке, которым пользуются и избранные, и простонародье, не может быть установлено для обозначения тонкого смысла, понятного лишь избранным. Именно этим доводом отвергающие состояния (ахваль) доказывали против тех, кто их утверждает: они говорили, что в языке известно, что движение — это существование тела движущимся.

Что же до того, что они выдумывают — будто движение есть нечто, обусловливающее существование тела движущимся, — то этот смысл понимают лишь избранные, не говоря уже о том, чтобы знать, что слово «движение» установлено для него.

А слово «движение» — слово известное, которым пользуются и избранные, и простонародье, и потому невозможно, чтобы его содержание было тем, чего не представляют себе те, кому оно адресовано.

И это же самое следует сказать этим отрицателям, которые называют своё отрицание таухидом. Следует сказать: этот «единый», который вы утверждаете, — тот, что не указуем, у которого ничто не отличается от ничего и тому подобное, — есть вещь, которую представляют себе лишь немногие люди, и притом лишь очень немногие; а те, кто её себе представил, разошлись в самой возможности её существования вовне. Одни из них сказали: существование этого вовне невозможно. А если так, то слово «вахид» известно во всех языках более, чем слово «движение», и потому невозможно, чтобы значение этого имени в известном языке было смыслом, который представляют себе лишь немногие люди, да ещё и спорящие о самой возможности его утверждения вовне. И если этот смысл не является тем, что имеется в виду под словом «вахид» и «ахад», то нельзя опираться на предание (ас-сам‘), ниспосланное на языке арабов, в доказательство этого.

И если бы кто-то сказал: допустимо употребление слова «вахид» в их языке в этом смысле — либо как метафоры и омонимии, либо как унивикации, —

то ответ: пусть даже допустимо, чтобы кто-то после них употреблял его так, однако мы знаем, что сами они так его не употребляли, ибо они не признавали этого смысла. А если допустить, что слово употребляется и в том и в другом значении, то оно указывает лишь на то общее, что даёт омонимия, и не указывает на то, чем одно значение отличается от другого, — значит, не указывает на предмет спора. А если допустить, что в одном значении оно употреблено буквально, а в другом метафорически, то буквально оно употреблено в том смысле, который первым приходит в умы людей при абсолютном употреблении, — то есть в известном смысле.

И если допустить, что оно лексически омонимично, то нельзя определить предмет спора иначе как посредством указания (карина), которое его определяет. А лексические указания свидетельствуют о противоположности их слова, а не о самом их слове: в Писании нет утверждения единого в том смысле, который они выдумали, — тем более нет того, чтобы Аллах был описан им.

И этот «единый», который утверждают эти люди, — того же рода, что и состояния (ахваль), которые утверждают те; того же рода, что и несуществующая вещь, которую утверждает тот, кто говорит: «несуществующее есть нечто»; того же рода, что и универсалии и абстракции — разумы, материя и умопостигаемая форма, которые утверждают философы (фаласифа). Все они утверждают вовне то, чего не существует вовне, однако утверждающие состояния разумнее, и потому среди них были и из числа сторонников утверждения: они знали, что состояния не существуют вовне, но впали в противоречие, сказав: «они ни существуют, ни не существуют», — и стали похожи на батинитов-карамитовов из числа философствующих, которые говорят: «ни существует, ни не существует, ни жив, ни мёртв».

А тот, кто говорит: «несуществующее есть нечто, оно утверждено, но не существует», — похож на философствующих, которые сделали

универсалии-абстракции вещами, существующими вовне, но впали в противоречие, различив существование и утверждённость.

Суть же в том, что всех их объединяет утверждение вещей, которые, по их заявлению, существуют вовне, но которые представляет себе лишь малая группа людей, — не говоря уже о том, чтобы известные и знаменитые слова языка указывали на них.

И нет сомнения, что они ошиблись и в умопостигаемых смыслах, а затем — в содержании слов слышимых.

Так тебе стало ясно, что их слово содержит навет на язык и разум того же рода, что и навет на шариат, и что они не могут сказать, будто шариат указывает на их слово каким бы то ни было образом — ни буквально, ни метафорически.

Итак, если требуется показать отсутствие указания текста на выдуманное ими значение имени «единый», то здесь есть пути.

Первый: это слово не употреблялось иначе как в том, что они отрицают, а не в том, что утверждают.

Второй: показать отсутствие того, что они утверждают, вовне, — и тогда речь не может указывать на существование того, что не существует.

Третий: то, о чём они говорят, не представляют себе простые люди — ни арабы, ни прочие, — значит, слово не установлено для этого и не указывает на это, даже если это и существует.

И нельзя сказать: «если допустить его существование, слово „вахид“ его охватывает», — по уже приведённой причине: слово, известное среди избранных и простонародья, не может иметь значение того, что представляет себе лишь избранная часть.

Четвёртый путь: если допустить, что оно охватывает и то, что они утверждают, и то, что отрицают, то нет сомнения, что охват его того, что они

отрицают, очевиднее, ибо его употребление в их значении неизвестно, — значит, они не могут претендовать на исключительность смысла «вахид» за тем, что выдумали.

Пятый: если допустить его общность и унивикацию, оно указывает лишь на общую часть, а не на особенность того, что они утверждают.

Шестой: если допустить, что одно из двух употреблено метафорически, то буквально — то, что они отрицают, а не то, что утверждают, ибо это тот смысл, который первым приходит в умы адресатов.

Седьмой: если допустить лексическую омонимию, нельзя иметь в виду выдуманное ими иначе как с указанием, а нам в этом месте достаточно того, что мы не доказываем посредством него ни одно из значений.

Восьмой: мы доказываем им то, что они отрицают, ибо лексические указания, упомянутые в Коране, свидетельствуют об этом: ведь Он описал этого единого множеством качеств и множеством действий, а это предполагает то, что они отрицают, а не то, что они утверждают.

Девятый: следует сказать, что имя «ахад» не употребляется о ком-либо, кроме Аллаха, иначе как с определением-присоединением (идафа) или в отрицательном контексте, как в словах Его: «Один из них сказал: „Я видел, что выжимаю вино“» (Юсуф: 36), «Господь твой никого не обидит» (аль-Кахф: 49), «Если один из многобожников попросит у тебя защиты» (ат-Тауба: 6). Стало быть, оно сильнее утверждает единобожие, чем имя «вахид», и при этом оно употреблялось лишь в том, что они отрицают, как в словах Его: «и не было у Него равного» и тому подобное. Употребление «ахад» в том, что они выдумали, неизвестно — ни в отрицании, ни в утверждении, — так что же говорить об имени «вахид»?

Десятый: Коран утвердил единственность в божественности словами: «Ваш Бог — Бог Единственный» (аль-Бакара: 163), «Аллах сказал: „Не берите двух богов, ибо Он — Бог Единственный, и Меня одного бойтесь“» (ан-Нахль: 51), и словами Его о многобожниках: «Неужели он обратил богов в единого бога? Воистину, это — нечто изумительное!» (Сад: 5)

и тому подобное.

Что же касается того, что вечное (кыдм) едино или что необходимое едино, — это известно лишь от джахмитов из числа мутакаллимов и философов. Они сказали: «вечное — одно», — а это слово совокупное (муджмаль): им имеется в виду, что вечный Бог один, и это — истина; и им имеется в виду, что значение имени «вечное» — одно, а затем они сказали: «если бы мы утвердили за ним качества, вечных стало бы больше одного».

А джахмиты из философов сказали: «необходимое (ваджиб) — одно», — и это тоже совокупное: имеется в виду Бог, необходимый Сам по Себе, и это — истина; а имеется в виду значение имени «необходимое», и затем они сказали: «если бы мы утвердили за Ним качества, необходимое стало бы множественным».

Известно же, что таухид, о котором говорит Коран, — первый, а не этот. Таков и таухид, с которым пришла Сунна и на котором сошлись имамы. Стало быть, ясно, что слова «таухид», «вахид» и «ахад» в их установлении и терминологии — не то же, что таухид, вахид и ахад в Коране, Сунне и единогласии, и в том языке, на котором пришёл Коран.

А потому они не могут ссылаться на то, что пришло в слове Аллаха и Его посланников, и на слово «таухид» в доказательство того, что утверждают они, ибо указание речи бывает по языку говорящего и его известной привычке в его речи, а не по языку, обычаю и терминологии, которые изобрели другие люди после того, как угасла его эпоха и эпоха тех, к кому Он обращался на его языке и по его обычаю. Как сказал Всевышний: «Мы не посылали посланника иначе как на языке его народа, чтобы он разъяснил им» (Ибрахим: 4). Более того, слова «таухид», «ахад» и «вахид», имеющиеся в слове Аллаха и Его посланника ﷺ, указывают на противоположность их слова: что Он описан утвердительными качествами, как уже было указано — на то, что значение имени «вахид» в языке арабов не известно ни для чего, кроме обладающего этими качествами, и на то, что Аллах описал этого единого утвердительными качествами и назвал Его именами, содержащими утвердительные смыслы, во многих местах.

И если бы даже предположить, что в слове «Единый» (аль-вахид) есть многозначность и неопределённость, то разъяснённое Кораном описание Его утвердительными атрибутами устраняло бы эту неопределённость и многозначность и соответствовало словам людей утверждения, а не отрицателей.

И чем внимательнее разумный вникает в эти доводы, тем с очевидностью ему ясно, что эти отрицатели противоречат Посланнику: они — на одной стороне, а посланники — на другой, подобно противоречию карматов-батынитов и им подобных; и что обоснование этими людьми своих отрицаний текстами пророков — того же рода, что и обоснование карматов своих безбожных законов текстами пророков.

И из того, что это разъясняет, — то, что слово Аллаха и Его Посланника есть истина, более того, правдивейшее из слов — слово Аллаха.

А правдивое слово содержит в себе сообщение о вещах таковыми, каковы они есть, а не иначе, в отличие от слова лживого — независимо от того, знает ли

его произносящий, что оно ложь, или же он ошибается, полагая, что это истина, соответствующая реальностям, хотя это не так, — каково слово этих отрицателей атрибутов: та «единица», которую они утверждают, не имеет никакой реальности вовне, и потому невозможно, чтобы слово Аллаха сообщало о её существовании вовне. А это потому, что они делают разнообразные реальности каждую тождественной другой без какого-либо различия вовсе: они делают самосущую сущность тождественной атрибуту, пребывающему в ней, подобно тому как делают мир тождественным знанию, а Могущего — тождественным могуществу.

Некоторые из них делают знание тождественным знаемому, и они делают каждый атрибут тождественным другому: делают знание — могуществом, могуществу — волей; или же делают общий универсальный вид, разделённый на единичные сущности, единым по числу, так что эта единичная сущность есть та же самая, — как они говорят: «существование едино», и «существующее необходимое» есть «существование абсолютное при условии абсолютности», которое не определяется ни с какой стороны, или при условии отсутствия в нём всякого экзистенциального определения, так что оно не определяется как необходимое, или знающее, или могущее, или живое, и тому подобное из того, что влечёт его определённость как одного существующего в отличие от другого.

А когда они доводят дело до проверки, они не различают между существованием необходимым, Творцом, вечным, Извлекающим творение из небытия, Богатым от всего, кроме Себя, — и существованием возможным, возникшим, сотворённым, извлечённым из небытия, нуждающимся, который ни в каком отношении не обходится без своего Творца, но вечно нуждается в Нём.

И они делают слово, делящееся на повеление, запрет и сообщение, тождественным самому повелению, запрету и сообщению; и та же самая речь, которая есть повеление, есть та же самая речь, которая есть

сообщение; и та же самая речь, которая есть повеление молитвы, есть та же самая речь, которая есть повеление поста; и та же самая речь, которая есть сообщение об Аллахе, есть та же самая речь, которая есть сообщение об Абу Ляхабе. Так они соединяют то, что единое общее, универсальное, совокупное, существующее лишь в уме, есть те самые единичные вещи, существующие вовне, и не различают между единством по виду и единством по числу.

Как не различали между этим и тем сторонники единства бытия (вахдат аль-вуджуд), которые сказали: «существование едино», и сделали существование Творца тождественным существованию творений, — те, которые сказали: разнообразные реальности, как повеление и сообщение, есть одна реальность.

Итак, та «единица», которую утверждают отрицатели — или тот, кто взял часть их высказываний, — неизбежно включает в себя нечто из этого: либо признание атомов атрибутами, либо признание каждого атрибута тождественным другому, либо признание целого, разделённого на виды, тождественным самим различным единичным сущностям, существующим вовне, и признание того, что не может существовать вовне и бывает лишь в уме, вещью, существующей вовне, существование которой обязательно вовне, и признание того, существование чего обязательно вовне, тем, что не может существовать вовне и бывает лишь в уме.

И предел их «таухида» — утверждение двух единиц: первая — неделимая субстанция (аль-джаухар аль-фард), которую утверждают из мутазилитов и согласных с ними из людей калама те, кто её утверждает, хотя

большинство разумных её отвергает, — при притязании ан-Наззама, что в каждом теле таких частиц бесконечное множество.

Вторая — умопостигаемые субстанции, которые утверждают из философов те, кто их утверждает, хотя большинство разумных с необходимостью знает, что они существуют лишь в умах, а не в самих вещах, — как абсолютные универсалии, которыми описываются единичные вещи.

А они говорят, что реальности, существующие вовне, — которые они называют видами, как человек, конь и прочие виды животных, — сложены из этих субстанций; и как всеобщая материя и субстанциальная форма, которые, по их утверждению, суть две умопостигаемые субстанции, из которых слагается каждое тело; и как десять разумов, которые, по их утверждению, суть чистые отделённые сущности. Ибо эти люди воображают, что то, что человек мыслит из отвлечённых умопостигаемых сущностей, отделённых от чувственных вещей, — они вообразили, что эти отвлечённые умопостигаемые сущности существуют вовне, отделённые от чувственных вещей, тогда как они суть лишь представления в умах, а не существующие вовне — ни как универсалии, ни как отвлечённые — в самих вещах. Затем они притязают на сложение видов из них, подобно тому как те притязают на сложение вещей из частей, которые они называют неделимыми субстанциями.

Об этих вопросах подробно говорилось в другом месте, и было разъяснено, что эта «единица», которую они утверждают в богословии, физике и логике, не имеет реальности кроме как в умах.

И кто представит себе это верным образом, тому станет ясно заблуждение этих людей

и их отклонение — превосходящее всякое описание, и станет ясно, что заблуждение этих людей в рациональных вопросах того же рода, что и их заблуждение в вопросах предания, и что они таковы, как сказал Всевышний об обитателях Огня: «И сказали они: „Если бы мы слушали и разумели, то не оказались бы среди обитателей Пламени“» (Аль-Мульк: 10).

И одним из оснований безбожия и отрицания — которое они назвали таухидом — было их бегство от множественности атрибутов Единого Истинного, множественности Его имён и Его слова, хотя в этом нет никакой порицаемости, но это есть истина, которую невозможно отвергнуть.

И кто поймёт это, для того разрешится то, что говорят из философов те, кто это говорит: что от единого исходит лишь единое; и их слова о сложении видов из родов и видовых отличий, и что это различение, из которого, по их мнению, слагаются эти реальности, есть также нечто, полагаемое лишь в уме, не имеющее реальности вовне; и то, что они говорят, что единое не может быть и действующим, и воспринимающим, — и тому подобное, что они выражают словом «единое»: это единица, полагаемая в умах, не имеющая реальности вовне.

[Ответ на их слова, что Коран не указывает на возвышенность и атрибуты — с нескольких сторон]

Если же сказать: «Коран не указывает ни на возвышенность, ни на атрибуты — ни отрицанием, ни утверждением», — то и это будет ложью, и ложность его известна с нескольких сторон:

[Первая сторона]

Знание того, что тексты указывают на возвышенность и атрибуты, есть нечто необходимое, и подрыв этого — того же рода, что подрыв того, на что указал Коран о сотворении небес и земли и о блаженстве Рая и Огня.

И нет сомнения, что указание Корана и хадисов на это больше, чем указание на Весы, заступничество и Бассейн,

испытание могилы и допрос Мункара и Накира, и больше, чем указание на то, что Мухаммад — печать пророков, что он — лучший из творений, что пророки лучше всех прочих, что опередившие первые — из обитателей Рая, и больше, чем указание на возвышение Аллаха над скупостью, ложью, несправедливостью и тому подобными недостатками.

И вообще: нет такого раздела из разделов, известного с необходимостью из религии, чтобы путь тавиля к его текстам не был того же рода, что путь его к текстам о возвышенности и атрибутах, или ещё более того, или близок к тому.

[Вторая сторона]

Следует сказать: все группировки согласны в том, что внешние смыслы текстов утверждают возвышенность и атрибуты.

Потому уклоняющиеся идут либо по пути тавиля, включающего в себя отведение текста от его внешнего смысла, либо по пути тафвида при их словах: «внешний смысл этого не имеется в виду». Если бы внешний смысл текстов указывал на утверждение, им не нужно было бы это, и они оспаривали бы саму явность этой указки, как оспаривают явность указки в прочем из того, что было приведено в пример, и в другом.

[Третья сторона]

Следует сказать: мы знаем с необходимостью, что явность указания этих текстов на возвышенность и атрибуты больше, чем явность того, что верующие и неверующие приводили в качестве вопросов о том, что они считали затруднительным в Коране, как было приведено в пример выше.

А раз это так, и они об этом не спрашивали, то с очевидностью известно, что это не противоречило тому, что они знали своим разумом.

[Четвёртая сторона]

Следует сказать: при таком допущении невозможно противоречие между разумом и преданием, ибо у предания нет внешнего смысла, противоречащего разуму.

А это и есть ядро всего рассуждения; вопрос же о возвышенности мы упомянули лишь как пример, ибо они упоминают его в этом [контексте].

Итак, следует сказать: во внешнем смысле Корана нет ничего, противоречащего рациональным доводам, — и это то, что требовалось.

[Пятая сторона]

Рвения и устремления к познанию этих вопросов предостаточно, а они — из благороднейших знаний религии, и их познание либо обязательно, либо настоятельно желательно.

А то, что таково, невозможно — ни по Шариату, ни по обычаю, — чтобы Посланник не разъяснил их состояние ни отрицанием, ни утверждением.

[Шестая сторона]

Знание этих вопросов либо относится к религии, либо нет.

Если скажут: «Это не относится к религии, так что знание их не лучше незнания их», — то это противоречит известному с необходимостью из религии мусульман и всякой религии: ведь знание об Аллахе и о том, чего Он достоин из имён и атрибутов, без сомнения, есть то, чем Аллах отличает одних людей от других больше, чем Он отличает их иными видами знания.

И без сомнения, оно заключает в себе хвалу Аллаху, прославление Его, возвеличивание и освящение Его, возвещение Его совершенства и превознесение — и через это известно, что это есть то, что любят Аллах и Его Посланник.

Будет ли сказано, что это обязательно или желательно, — суть в том, что это из хвалимого, прекрасного, предпочтительного пред Аллахом и Его Посланником, и, стало быть, это относится к религии.

И сказал Всевышний: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, довёл до конца Мою милость вам и одобрил для вас ислам как религию» (Аль-Маида: 3).

И сказал Всевышний: «Аллах посредством него ведёт путями мира тех, кто следует Его благоволению» (аль-Маида: 16).

И сказал Всевышний: «Воистину, этот Коран ведёт к тому, что наиболее прямо» (аль-Исра: 9).

И сказал Он: «Вы были лучшей из общин, выведенной для людей» (Аль-Имран: 110).

И тому подобные тексты, каждый из которых указывает, что разъяснение этого и знание его — из того, с чем пришёл Посланник, на что ниспослана эта Книга, что познала эта община и что содержит эта религия. Потому невозможно сказать, будто Посланник и верующие отвернулись от этого, не имея о нём знания и не высказываясь о нём ни отрицательно, ни утвердительно.

[Шестой довод в опровержение вышеприведенных слов ар-Рази]

И в нём — опровержение вышеприведенных слов ар-Рази о том, что основа довода такова: «Мы не признаём, что разум противоречит смыслу этих текстов; напротив, эти разумные построения, отрицающие его, ложны, как было выше указано на их порочность — не говоря уже о том, чтобы разумное, противоречащее им, было основой знания через слышание (ас-сам‘)». Ибо крайняя мера этих разумных построений — сказать: «Если бы Он был над миром, то был бы телом (джисм), а это невозможно». Но известен ответ сторонников утверждения (исбат) на этот довод: одни из них отвергают первую посылку — как многие из людей калама и философии, а также последователи Ибн Каллаба и аль-Аш‘ари, люди фикха, хадиса и тасаввуфа — последователи Малика, аш-Шафи‘и, Ахмада, Абу Ханифы и других, — и философы, как упомянул Ибн Рушд и подобные ему.

Другие отвергают вторую посылку — как хишамиты, каррамиты и другие. Третьи различают относительно смысла [термина] «тело».

Если скажут: его смысл — то, что не является необходимым следствием возвышенности, как уподобление творениям, — то отвергается первая посылка.

Если скажут: его смысл — то, что является необходимым следствием возвышенности, как вознесение к Нему, — то отвергается вторая посылка.

Итак, он говорит: Он над миром несомненно, как это познано разумом и преданием.

Если же скажут: «Если бы Он был над ним, то был бы телом», — то смысл слова «тело» здесь либо является необходимым следствием возвышенности, либо не является.

Если он является необходимым следствием, не содержащим невозможности, — отвергается вторая посылка, а именно отрицание следствия.

Если же он не является необходимым следствием — отвергается первая посылка, а именно необходимость связи.

И всё, что говорится на этом месте из приукрашенных слов — таких как «занимающий место» (мутахаййиз), «сложное» (мураккаб) и тому подобное, — требует уточнения смысла, как уточняется смысл слова «тело». Когда же место разногласия прояснится в понятном смысле — например, что имеется в виду то, в чём утвердились атрибуты, или то, чем одно отличается от другого, и подобные смыслы, — то отрицание этого не признаётся; напротив, мы говорим: это непременно утверждается ясным разумом, как указало на это достоверное предание.

[Седьмой довод]

Он в том, чтобы сказать: напротив, ясный разум, согласный со слышанием, не имеет соперника.

И разум указал, что Аллах Всевышний над миром, — и это путь проницательных из исследователей среди сторонников утверждения, каков и путь саляфов и имамов: они считают возвышенность (‘улювв) из атрибутов, познаваемых разумом.

Это путь Абу Мухаммада Ибн Каллаба и его последователей, как Абу аль-‘Аббас аль-Каланиси, аль-Харис аль-Мухасиби и подобные им из имамов ашаритов; это путь Мухаммада ибн Карамма и его последователей; путь большинства людей хадиса, фикха и тасаввуфа; и к нему вернулись кады Абу Я‘ля и подобные ему.

Однако часть сифатитов из числа последователей ашаритов и согласных с ними из числа последователей Ахмада и других полагает, что возвышенность — из атрибутов, [познаваемых] через сообщение (хабарийя), как лик, руки и тому подобное, и что, утверждая её, они утверждают её лишь потому, что с этим пришло предание. Потому среди них есть и такие, кто отрицает её, толкует её тексты иносказательно или отворачивается от них — как поступают подобным образом с текстами о лике и руке.

Тот же, кто идёт этим путём, опровергает доводы, которые, как он говорит, отрицают этот атрибут, — как опровергает то, чем отрицают атрибуты вознесения (истива), лика и рук, — и разъясняет, что в утверждении их нет ничего предосудительного, как говорит подобное о вознесении, лике, руке и прочих атрибутах, [познаваемых] через сообщение.

Речь этих — более здравая, чем речь отрицающих атрибуты сообщения, и с точки зрения предания, и с точки зрения разума. А если сказать, что в их словах есть противоречие или что они говорят непостижимое, — то в словах отрицающих противоречия и непостижимого гораздо больше, чем в их словах. По сравнению с отрицающими они совершеннее в знании разумного и переданного; что же касается сравнения с саляфами и имамами — сторонниками утверждения, то из их противоречий и их непостижимых высказываний явствует превосходство пути саляфов и имамов над ними и то, чем опровергается противостояние отрицающих им.

И через это уясняется истина, от которой не отступит тот, кто постиг её, и нет силы и мощи, кроме как у Аллаха.

Затем, утверждающие возвышенность разумом имеют пути. Одно из них: они говорят, что знание этого — необходимое (дарури), укоренённое в фитре сынов Адама.

Другое: они говорят, что устремление их к их Господу при нуждах, которые не разрешает никто, кроме Него, — также необходимо; и устремление их к Нему через обращение сердец к высоте — также необходимо. Они сотворены с фитрой, признающей Его и то, что Он в высоте; с тем, что они нуждаются в Нём и просят у Него необходимое; с тем, что они устремляются к Нему ввысь, а не вниз; и с тем, что сердца их по своей фитре обращаются к высоте, — если только не тот, кто испортил свою фитру и вознамерился отвратить её от её требования. Впрочем, при истинном положении вещей фитра одерживает верх, и то, что он измышлял, исчезает.

Третье: они говорят, что это — то, в чём согласны разумные со здравой фитрой, и каждый из них сообщает об этом из своей фитры без предварительного сговора между собой. Таким людям невозможно обычным образом сговориться на намеренной лжи, невозможно и их заблуждение в необходимых фитровых вещах, ибо это закрыло бы дверь знания и познания и доверия человека хоть чему-то из его знаний.

А коль скоро ставится под сомнение подобное, то поставить под сомнение посылки того, что выдается за противоречащее этому, — гораздо легче. Ведь у противников в том, чем они противостоят рациональным [истинам], непременно есть суждения, принятые одними от других, и на них возможно согласие в заблуждении и в намеренной лжи — то, что невозможно для согласившихся о суждениях, не принятых одними от других, при многочисленности этих людей и разнообразии их разрядов.

Четвёртое: они утверждают возвышенность умозрительными путями, как их слова: «Всякие два существующих — либо одно из них вне другого, либо проникает в него», — и подобные известные им пути. Так что у них есть необходимое знание, необходимое устремление, согласие разумных, не сговаривавшихся о своих суждениях, и умозрительные рациональные доводы — чего нет ничего подобного у отрицающих. У отрицающих же есть лишь умозрительные силлогизмы, порочность которых разъяснена; а кто не знает их порочности в подробности, тому достаточно знать её в общем: ведь они противоречат необходимым познаниям и тому, в чём сошлись фитры творений, а также противоречат тому, что пришло в божественных книгах — Торе, Евангелии и иных книгах, — знанию, унаследованному от пророков из числа сынов Исраила и других; знанию простых мусульман о том, что они противоречат Корану, сунне Пророка ﷺ, тому, в чём сошлись саляфы общины и лучшие её поколения, и тому, в чём единодушны все верующие и выдающиеся люди общины из всякого разряда.

[Восьмой довод]

Он в том, чтобы сказать тому, кто отвечает этим на тексты: когда ты приводишь довод против отрицающего из того, что ты утверждаешь текстами, — как утверждение предопределения (кадар), если ты из утверждающих его; или утверждение Рая, Ада и того, что в них — еды, питья, одеяний и подобного, — если ты из утверждающих это; или утверждение обязательности молитвы, закята, поста, хаджа, запретности ростовщичества, вина и прочего из шариатских установлений, если ты из утверждающих это, — и твой соперник скажет тебе: «Эти внешние смыслы, которыми ты привёл довод, противоречили рациональные доказательства, которые необходимо предпочесть им», — то каков будет твой ответ этим людям, таков будет ответ сторонников утверждения тебе.

Если ты скажешь: «То, что я утверждаю, известно с необходимостью из религии», — сторонники утверждения возвышенности скажут тебе: «И это известно нам с необходимостью из религии».

Если ты скажешь: «Я не признаю этого за вами», — тебе скажут: «И тот, кто спорит с тобой из карматов, философов или мутазилитов, не признаёт за тобой того необходимого, на что ты притязаешь».

Если ты скажешь: «В моём необходимом знании не портит ничего спор противника», — тебе скажут: «И в нашем необходимом знании не портит ничего твой спор с нами».

Если ты скажешь: «Когда со мной спорят о необходимых для меня вещах, я умолкаю и не спорю», — тебе скажут: «И это то, что утверждающий может сказать тебе, как говоришь ты своему сопернику. Но ты не выполняешь этого: ты противоречишь сам себе, враждуешь со сторонниками утверждения и порицаешь их, а то и враждуешь с ними или обвиняешь их в неверии. Если дозволенно тебе то, что ты делаешь, то дозволенно и тем отрицающим враждовать с тобой и обвинять тебя в неверии, как сделал ты это со сторонниками утверждения. Если же ты порицаешь того из отрицающих, кто враждует с тобой и выносит тебе такфир за то, что ты утверждаешь, — порицай в себе самом свою вражду и свой такфир сторонникам утверждения за то, что ты отрицаешь».

Если ты скажешь: «Я не доверяю их правдивости — что они знают это с необходимостью, — или не доверяю их опытности в необходимом знании», — тебе скажут: «И твой соперник из отрицающих не доверяет твоей правдивости и твоему знанию».

Если ты скажешь: «Он знает из моей религии и моего разума то, что обязывает его признать мою правдивость и моё знание», — тебе скажут: «И ты знаешь из религии сторонников утверждения и их разума то, что обязывает тебя признать их правдивость и их знание».

Если ты скажешь: «Я разъяснил порочность рациональных доводов, которыми отрицающие противостоят тому, что я утверждаю», — тебе скажут: «И утверждающие то, что ты отрицаешь, разъясняют порочность рациональных доводов, которыми ты противостоишь им».

Если ты скажешь: «Я и те отрицающие согласны в отрицании того, что утверждают эти», — тебе скажут: «И такая-то и такая-то группы согласны в отрицании того, что утверждаешь ты».

И знай, что нет на земле никого, с кем нельзя было бы говорить этим путём, — вплоть до крайних отрицателей из числа джахмитов, каррамитов и философов: и им неизбежно приходится утверждать нечто из преданий (ас-сам‘ийят) тем или иным образом, ибо ни одна из групп не может отрицать всё, что утвердило предание из информирующих и предписывающих положений.

А если кто-то скажет: «Я утверждаю то, с чем пришло предание, потому что познал это разумом, а не просто потому, что оно пришло в предании», — то можно ответить ему тем же самым и в вопросе утверждения возвышенности и атрибутов, и можно ответить иначе: всякий, кто признаёт пророчества тем или иным образом, неизбежно должен утверждать на основании слов пророков то, в чём доказательством служат сами их слова, — хотя бы в делах знания и управления, — ведь всем этим людям неизбежно приходится действовать по законам шариата: либо внешне, либо для большинства, либо в начале их пути.

А если кто-то вообще не утверждает пророчеств ни в каком виде, тому неизбежно приходится следовать словам не пророков — царей, философов и им подобных.

Более того, человеку неизбежно приходится понимать речь его собратьев по роду, ибо человек по природе своей общественен и не может самостоятельно обрести свои блага, поэтому людям неизбежно нужно объединяться для сотрудничества в достижении благ, а это невозможно иначе как путём, посредством которого один узнаёт намерение другого.

И какой бы путь ни предположить — указание, высказывание, письмо и прочее — всё это относится к роду преданий и передаваемого, ибо суть всего этого — то, посредством чего познаётся намерение другого. И если некий отрицатель станет отрицать это, выставив нечто из своих рациональных доводов ему противоречащим, то утверждающим предания неизбежно нужно будет ответить ему, и то, что будет ответом ему, будет подобно ответу сторонников утверждения относительно того, что они знают как намерение Посланника Аллаха ﷺ. Об этом уже подробно говорилось в других местах.

[Девятый ответ]

Следует сказать: мы не согласны отвечать вам тем, чем вы ответили отрицателям.

Ведь вы проявили недостаточность в диспуте с отрицателями в том, что утвердили разумом и преданием: во многих ваших диспутах с ними вы скатываетесь к упрямству и утверждению того, противоположность чего они сами знают, — как вы поступаете в вопросе видения, речи и утверждения атрибутов без утверждения их следствий, ибо вы весьма часто утверждаете нечто без его следствий или даже при наличии противоречащего ему.

Отсюда и взяли над вами верх каррамиты, философы, мутазилиты и подобные им отрицатели, и речь ваших имамов с ними — речь недостаточная, и её недостаточность очевидна для всякого, кто сведущ в рациональных науках.

Причина же этого — их недостаточность в диспуте с ними: они уступили им рациональные посылки, которые сочли верными, хотя те ложны, и оказались вынуждены утверждать их следствия, а потому были поставлены перед выбором: либо согласиться с ними в ложном, либо впасть в противоречие, обнажающее порочность их слова, либо оказаться бессильными, что обнаруживает их недостаточность и срыв.

Затем они принялись диспутировать со сторонниками утверждения возвышенности и прочего тем самым, чем с ними диспутировали те, и стали брать верх над слабейшими из спорщиков среди утверждающих, как те брали верх над ними. И стали они подобны тем, кто проявил недостаточность в борьбе с неверными, что рядом с ними, пока те не одолели их и не разгромили, а затем встал воевать с мусульманами, что рядом с ним, так, как воевали с ним те неверные, — пока не проявилась ложь, неверие и заблуждение из-за их упущения сперва в борьбе с неверными рядом с ними и их вражды затем к мусульманам рядом с ними.

И оказались они противоположны тому, чем Аллах описал верующих, сказав: «Жестоки к неверующим, милосердны между собой» (аль-Фатх: 29), «Смиренны перед верующими, величавы перед неверующими» (аль-Маида: 54), — и стали они величавы перед верующими и смиренны перед неверующими.

Так Пророк ﷺ описал хариджитов: «Они убивают людей ислама и оставляют в покое идолопоклонников».

И положение джахмитов и рафидитов хуже положения хариджитов: хариджиты сражались с мусульманами и оставляли сражение с неверными, эти же помогали неверным в борьбе с мусульманами и унижались перед неверными, и стали они помощниками неверных, униженными перед ними, врагами верующих, величаясь над ними, — как это и случилось с группами каррамитов, рафидитов, джахмитов-отрицателей и хулулиитов.

И кто изучит состояния мира, тот увидит в этом назидание. И оказались среди них подобные тем, о которых Всевышний Аллах сказал: «Разве ты не видел тех, кому дана доля Писания? Они веруют в джибта и тагута и говорят тем, которые не уверовали: „Эти более наставлены на путь, чем те, которые уверовали“. Это — те, которых проклял Аллах, а кого проклял Аллах, тому ты не найдешь помощника» (ан-Ниса: 51–52).

И потому ты находишь многих из этих отрицателей сочиняющими о многобожии, колдовстве, поклонении светилам и идолам, о лицемерии и зиндыхычестве, что встречается в речах многих философов и других, — более того, он смиряется перед этими неверными и лицемерами и унижается перед ними, и хочет возвыситься над верующими и покорить их, хотя это и происходит по причине слабости тех из верующих, кто сражался с ним, их упущений и вражды, — как и покорение тех неверных над ним было по причине его слабости, проистекавшей из его упущений и преступлений. Порицание постигает его в меру того, в чём он упустил из прав Аллаха и преступил из Его запретов, — как и этих постигает порицание в меру того, в чём они упустили из прав Аллаха и преступили Его запреты.

Всевышний сказал: «И не поможет вам сегодня то, что вы делите наказание, раз вы поступали несправедливо» (аз-Зухруф: 39).

Здесь же имеется в виду сказать этим, которые отрицают возвышенность и утверждают часть атрибутов: мы не согласны отвечать вам тем, чем вы отвечаете отрицателям атрибутов

и прочего из того, что утвердил Посланник Аллаха ﷺ, — нет, мы отвечаем вам и им всем разъяснением того, что у вас нет в том, чем вы противоречите текстам, ни ясного разума, ни достоверного предания, — у вас есть в этом лишь лживые измышления, приукрашенные и позолоченные неопределёнными словами, которые одни из вас перенимают у других, следуя за своими предшественниками. А когда разъясняется их смысл и раскрывается их содержание, обнаруживается их порочность с точки зрения ясного разума, как уже известна их порочность с точки зрения достоверного предания. И выясняется также, что довод Посланника Аллаха ﷺ стоит над каждым, до кого дошло то, с чем он пришёл, и никто не вправе противоречить чему-либо из его слов своим мнением и прихотью, — нет, каждый обязан быть с ним, как сказал Всевышний: «Но нет — клянусь твоим Господом! — они не уверуют, пока не изберут тебя судьей в том, что запутано между ними, и потом не найдут в своих душах стеснения от твоего решения и не подчинятся полностью» (ан-Ниса: 65).

И мы не уступаем в тех ложных посылках, которые уступили вы — как уступили вы тем, кто противоречит Писанию, из каррамитов, философов, мутазилитов и прочих, — нет, мы закрываем для них тот путь, которым они вошли на ислам, и лишаем их тех посылок, на которых они построили науку калама, коей они противоречили Книге, Сунне и единогласию лучшего из творений.

[Сорок четвёртый довод]

Следует сказать: те рациональные доводы, о которых говорят, что они основа для предания и что они ему противоречат, — не таковы, чтобы знание о достоверности предания зависело от них, а потому невозможно, чтобы они были его основой; более того, они сами ложны.

В этом признались имамы людей исследования из числа мутакаллимов и философов, ибо совокупность этих путей — это два или три пути.

Путь акциденций и выведение из них возникновения того, что ими описано, или некоторых из них — как движения и покоя.

И путь