Возвышение Аллаха над Троном и объемление творений взором: пример с сосудами и домом#

е сосуды с чистой водой, его взор охватывал бы то, что в них, при том что он отделён от них, — то и Аллах — а высочайший пример принадлежит Ему — Своим взором объемлет творения, пребывая вознёсшимся над Троном. Точно так же, если человек построил дом, то, выйдя из него, он всё равно знает, что в нём, — тем более Аллах, Который сотворил мир, знает его, будучи возвышенным над ним, как сказал Всевышний: «Разве Тот, Кто сотворил, не знает? Ведь Он — Проницательный, Ведающий» (аль-Мульк: 14).

Когда же говорящий находится в положении ответа тому, кто выдвигает возражение от имени разума и утверждает, что разум противоречит текстам, ему может понадобиться разрешить сомнение оппонента и разъяснить его несостоятельность.

Если отрицающий начинает произносить неопределённые общие слова — например: «Если бы Он был над Троном, то был бы телом, или был бы составным, а Он превыше этого», или: «Если бы у Него было знание и могущество, то Он был бы телом и был бы составным, а Он превыше этого», или: «Если бы Он творил, возносился и приходил, то в Нём происходили бы возникающие явления, а Он превыше этого», или: «Если бы в Нём утвердились атрибуты, то в Нём пребывали бы акциденции, а Он превыше этого», — то здесь следует вразумить вопрошающего и сказать ему: что ты разумеешь под этими неопределёнными словами?

Если он разумеет под ними и истину, и ложь, то истину следует принять, а ложь отвергнуть. Например, если он скажет: «Я разумею под отрицанием тела отрицание того, что Он существует Сам по Себе и что в Нём утвердились атрибуты, а под отрицанием составности — именно это», — мы ответим: Он существует Сам по Себе, и у Него есть атрибуты, утвердившиеся в Нём, а ты назвал это «телесностью»; недопустимо мне оставить истину, на которую указывают достоверное предание и ясный разум, из-за того, что ты дал ей такое название.

Что же касается твоих слов «Он не составной», то если ты разумеешь, что Всевышний был составлен кем-то иным, или был разделён, а затем составился, или что возможно Его разделение и распад, — Аллах превыше этого. А если ты разумеешь, что Он охарактеризован атрибутами и отличен от творений, — такой смысл истинен, и нельзя отвергать его из-за того, что ты назвал его «составностью». Таков и подобный этому — то, чем отвечают в таких случаях.

Если же предположить, что оппонент упорствует в наименовании правильных смыслов, которые он отрицает, своими нововведёнными терминологическими словами — например, утверждая, что утверждение атрибутов творений заслуживает того, чтобы в языке называться «телесностью», «составностью» и тому подобным, — ему скажут: пусть даже это названо таким именем, твоё отрицание его — либо на основании Шариата, либо на основании разума.

Что касается Шариата, то в нём нет упоминания этих имён применительно к Аллаху — ни с отрицанием, ни с утверждением, и никто из праведных предшественников этой общины и её имамов не говорил об Аллахе Всевышнем ничего подобного — ни с отрицанием, ни с утверждением. Напротив, слова говорящего «Аллах — тело или не тело», «субстанция или не субстанция», «занимающий место или не занимающий», «в направлении или не в направлении», «в Нём пребывают акциденции и возникающие явления или не пребывают» и тому подобное — все эти высказывания суть новшество среди приверженцев новоизобретённого калама. Салафы и имамы не говорили ничего подобного — ни в форме безусловного отрицания, ни в форме безусловного утверждения; более того, они порицали приверженцев калама, которые говорили подобного рода вещи об Аллахе Всевышнем — как с отрицанием, так и с утверждением.

Если же ты утверждаешь, что отрицание этого известно разумом — как на том настаивают отрицающие, заявляющие, что их отрицание, известное разумом, противоречит текстам Книги и Сунны, — то ему скажут: в чисто рациональных вопросах слова не имеют значения. Если смысл заведомо утверждён разумом, нельзя отрицать его из-за того, что выразивший его прибег к тому или иному выражению; и если смысл заведомо отсутствует по разуму, нельзя утверждать его, каким бы выражением его ни обозначил выразивший. И ему разъясняют разумом утверждение того смысла, который он отрицает и обозначает своими терминологическими словами.

В ходе полемики такие слова могут произноситься ради терминологии и языка самого отрицающего, хотя произносящий их не считает дозволенным употреблять их вне этого контекста. Так, если рафидит скажет: «Вы — насибиты, вы питаете вражду к семейству Мухаммада», — и ему ответят: «Мы любим сподвижников и родню», а он скажет: «Нет любви без отречения: кто не отрёкся от сподвижников, тот не любит родню, — значит, он питает к ним вражду», — то ему скажут: пусть даже это называется «насибизмом».

Но откуда следует, что это запретно? У тебя нет довода на порицание насибизма в таком толковании, как нет довода на порицание рафидизма в смысле любви к семейству Пророка, если человек любит семейство дома Пророка так, как этого желают Аллах и Его Посланник. Отсюда слова поэта:

Если рафидизм — это любовь к семейству Мухаммада, то пусть же оба мира засвидетельствуют: я — рафидит.

И слова другого:

Если насибизм — это любовь к сподвижникам, то я, как они утверждают, — насибит. А если рафидизм — это любовь ко всем им, то рафидизм не покинет моей стороны.

[Слова бывают двух видов. Первый вид]

Слова бывают двух видов.

Первый вид

Основоположение в этой главе таково: слова бывают двух видов.

Один вид — те, что упомянуты в Книге Аллаха, Сунне Его Посланника и словах людей единогласия. Такой [вид] требует, чтобы его смысл принимался во внимание и с ним связывалось установление: если через него упомянута похвала, то его обладатель заслуживает похвалы; если порицание — то порицания; если через него что-то утверждено, то это обязательно утверждать; если что-то отрицано — обязательно отрицать, ибо слово Аллаха — истина, слово Его Посланника — истина, и слово людей единогласия — истина.

Таково слово Всевышнего: «Скажи: „Он — Аллах Единый, Аллах Самодостаточный. Не родил и не был рождён, и нет никого равного Ему“» (аль-Ихляс: 1–4), и слово Всевышнего: «Он — Милостивый, Милосердный. Он — Аллах, кроме Которого нет иного божества, Властелин, Пресвятой, Миротворец, Оберегающий» (аль-Хашр: 22–23), и тому подобное из имён Аллаха и Его атрибутов.

Так же и слово Всевышнего: «Нет никого подобного Ему» (аш-Шура: 11), и слово Всевышнего: «Взоры не достигают Его, а Он достигает взоров» (аль-Ан‘ам: 103), и слово Всевышнего: «Лица в тот день сияющие, на Господа своего взирающие» (аль-Кыяма: 22–23), и тому подобное из того, что упомянули Аллах Всевышний и Его Посланник ﷺ, — всё это истина.

И кто вошёл в порицаемое в Шариате имя, тот порицаем — как имена неверующего, лицемера, безбожника и тому подобные; а кто вошёл в похвальное в Шариате имя, тот похвален — как имена верующего, богобоязненного, правдивого и тому подобные.

[Второй вид]

Что же касается слов, не имеющих основания в Шариате, то на их смысл нельзя вешать ни похвалу с порицанием, ни утверждение с отрицанием, пока не будет разъяснено, что он согласуется с Шариатом. Слова, которыми противоречат текстам, относятся именно к этому разряду — как слова «тело», «место», «направление», «субстанция», «акциденция». Тот, кто выдвигает возражения такими словами, не имеет права объявлять своего оппонента неверующим, если его слова не таковы, что Шариат разъясняет: это неверие, ибо неверие — установление шариатское, получаемое от автора Шариата. Разумом можно познать правильность или ошибочность высказывания, однако не всякое ошибочное по разуму является неверием по Шариату, как и не всякое правильное по разуму обязательно знать по Шариату.

Удивительно утверждение некоторых приверженцев калама, будто основы религии, за несогласие с которыми человек становится неверующим, — это наука калама, познаваемая одним лишь разумом, а то, что не познаётся одним лишь разумом, — это, по их мнению, шариатские вопросы. Таков путь мутазилитов, джахмитов и тех, кто пошёл их дорогой, — как последователи автора «аль-Иршада» и им подобные.

Им говорят: это утверждение заключает в себе две вещи: первая — что основы религии суть то, что познаётся чистым разумом, а не Шариатом; вторая — что несогласный с ними неверующий. И хотя каждая из этих посылок ложна, соединение их противоречиво: то, что познаётся только разумом, нельзя знать, что несогласный с ним — неверующий неверие шариатским, ибо в Шариате нет того, что противоречащее познаваемому лишь разумом становится неверным; неверие состоит в объявлении Посланника ﷺ лжецом в том, о чём он сообщил, либо в отказе следовать ему при знании его правдивости — как неверие Фараона, иудеев и им подобных.

В целом неверие связано с тем, с чем пришёл Посланник, и это очевидно даже по мнению тех, кто не обязывает ни к чему и не запрещает ничего, кроме как на основании Шариата: ведь если предположить отсутствие Посланничества, то, по их мнению, не было бы ни запретного неверия, ни обязательной веры. А тот, кто утверждает это разумом, не станет оспаривать, что после прихода Посланника неверие и вера связаны с тем, с чем он пришёл, а не просто с тем, что познаётся разумом. Как же может быть дозволенным, чтобы неверие было привязано к вещам, которые познаются только разумом? Разве лишь Шариат указал бы, что эти познаваемые лишь разумом вещи суть неверие — тогда установление Шариата было бы принято.

Но известно, что этого в Шариате нет; в Шариате есть лишь привязка неверия к тому, с чем связана вера, и оба они связаны с Книгой и Посланничеством: нет веры при объявлении Посланника лжецом и вражде к нему, и нет неверия при подтверждении его правдивости и покорности ему.

Кто вникнет в это, увидит, что приверженцы нововведений из числа отрицающих опираются именно на подобное: они вводят новшества по собственному мнению, в которых нет ни Книги, ни Сунны, а затем объявляют неверующими тех, кто не согласен с ними в том, что они сами измыслили. Таково положение тех, кто выносит людям обвинение в неверии за то, что те утверждают имена и атрибуты, которые сами они называют «составностью», «телесностью», «утверждением пребывания атрибутов и акциденций в Нём» и тому подобное — из тех высказываний, которые измыслили джахмиты и мутазилиты, а затем объявили неверующими несогласных с ними в этом.

Хариджиты, которые истолковали некоторые аяты Корана и объявили неверными несогласных с ними, находятся в лучшем положении, чем эти: те связали неверие с Книгой и Сунной, но ошиблись в понимании текстов, а эти связали неверие со словами, относительно которых Аллах не ниспослал никакого довода.

Поэтому порицание, которым саляфы поносили джахмитов, было величайшим из порицаний, — так что Абдуллах ибн аль-Мубарак сказал: «Мы можем пересказывать слова иудеев и христиан, но не в состоянии пересказывать слова джахмитов».

Более того, истина состоит в том, что если бы даже некий человек ошибся в тонких смыслах, постигаемых лишь умозрением разума, и о которых нет ясного указания в текстах и единогласии, — никому не дозволено объявлять такого неверным или нечестивцем, в отличие от того, кто отрицает то, что утвердили явные, переданные по непрерывной цепи тексты: тот гораздо более заслуживает такфира, если заблуждающийся в этом вопросе вообще неверующий.

Здесь не ставится целью разъяснение вопросов такфира — это подробно изложено в другом месте. Цель же здесь в том, чтобы показать: опора противников пророческих текстов — это высказывания, содержащие путаницу и неопределённость, и когда происходит уточнение и различение, становится ясным отличие ведения от заблуждения.

Ведь доводы, основанные на слышании, привязаны к словам, указывающим на смыслы, тогда как довод голого разума не связан со словами.

И всякое высказывание, ни слова, ни смысл которого не пришли в Книге, Сунне и словах саляфов общины, не входит в доводы слышания, и Сунна и новшество никак не связаны с его принятием или отвержением — тем более что на этом нельзя строить неверие и веру. Сунна — это соответствие шариатским доводам, а новшество — противоречие им.

А о том, что неизвестно, соответствует оно доводам или противоречит им, можно сказать, что это новшество, ибо основа в том, что всё, о чём неизвестно, что оно из шариата, не принимается как шариат и религия. Кто совершает деяние, о котором неизвестно, что оно узаконено, тот прибегает к новшеству, даже если впоследствии выяснится, что это деяние узаконено. Так же и тот, кто говорит в религии нечто без шариатского довода, прибегает к новшеству, даже если впоследствии выяснится, что это соответствует Сунне.

Цель здесь в том, что высказывания, не имеющие основания в Книге, Сунне и единогласии — как высказывания отрицателей, которые произносят джахмиты, мутазилиты и другие, и среди которых может быть и истинное,

и ложное, — они приписывают их тем, кто утверждает атрибуты, закреплённые текстом. Они говорят: всякий, кто сказал, что Коран несотворён, или что Аллах будет увиден в будущей жизни, или что Он над миром, — тот муджассим, мушаббих, хашавит.

А эти три положения — из тех, о которых единодушны саляфы общины и её имамы, и единогласие людей Сунны на них передало немало имамов и знатоков слов саляфов, таких как Ахмад ибн Ханбаль, Али ибн аль-Мадини, Исхак ибн Ибрахим, Дауд ибн Али, Усман ибн Саид ад-Дарими, Мухаммад ибн Исхак ибн Хузайма и подобные им,

а также Абдуллах ибн Саид ибн Кулляб, аль-Аббас

аль-Каланиси, аль-Хасан аль-Ашари и аль-Хасан Али ибн Махди ат-Табари, а также Абу Бакр аль-Исмаили, Абу Нуайм аль-Исфахани, Абу Умар ибн Абд аль-Барр, Абу Умар

ат-Талманки, Яхья ибн Аммар ас-Сиджистани, Абу Исмаил аль-Ансари, Абу аль-Касим ат-Тайми и те, чьё число не исчислит никто, кроме Аллаха, из числа обладателей знания.

Когда же отрицатели из джахмитов, мутазилитов и других говорят: «Если бы Аллах был увиден в будущей жизни, то Он был бы в направлении, а всё находящееся в направлении — тело, а это невозможно применительно к Аллаху», — или говорят: «Если бы Аллах говорил Кораном так, чтобы речь была присуща Ему, то Ему были бы присущи атрибуты и действия, а это влечёт, что Он — вместилище случайных свойств и возникающих явлений, а всё, что является вместилищем случайных свойств и возникающих явлений, — тело, а Аллах превыше этого, ибо довод на существование Творца — это лишь возникновение мира, а возникновение мира познано через возникновение тел; и если бы существовало тело, не являющееся возникшим, то довод на существование Творца пал бы», —

то вот эти слова и подобные им — опора отрицателей из джахмитов, мутазилитов и других, и тех, кто согласен с ними в части их новшеств. И это и подобное — из числа умозрительных построений, которые, по их утверждению, противоречат текстам Книги и Сунны.

Им говорится: вы не отрицали то, что вы отрицаете, ни Книгой, ни Сунной, ни единогласием, ибо этих слов в текстах не существует. Но ваше высказывание: «Если бы Он был увиден, то был бы в направлении; всё, что в направлении, — тело; а всё, что тело, — возникло» — это слова, о которых вы утверждаете, что познали их правильность разумом. Тогда с вас требуется рациональное доказательство этого отрицания, и оно рассматривается самим разумом.

А если кто-то из утверждающих из числа мутакаллимов — мурджиитов и других, как каррамиты и хишамиты — стал вам возражать и сказал: «Пусть это будет следствием видения, и пусть Он будет телом», — или сказал вам: «Я говорю, что Он — тело, и буду спорить с вами об этом на основании разумного, и утвержду это разумным, как вы отрицали это разумным», — то вам нечего сказать ему: «Ты привнесён новшество, утверждая тело», ибо он ответит вам: «А вы привнесли новшество, отрицая его». Новшество в отрицании — как новшество в утверждении, если не больше: отрицатель даже более заслуживает имени привнесшего новшество, чем утверждающий, ибо утверждающий утвердил то, что утвердили тексты, упомянул это в поддержку текстов, укрепляя их и следуя им, и в ответ тем, кто противоречит их требованию.

И даже если предположить, что он привнёс в этом новшество, его новшество легче новшества того, кто отрицал это отрицанием, противоречащим текстам и отвергающим их требование и следствие. Ибо то, что противоречит текстам, — новшество по единодушию мусульман, а то, о чём неизвестно, что оно им противоречит, может лишь называться новшеством.

Сказал аш-Шафии, да будет доволен им Аллах: «Новшество — двух видов: новшество, противоречащее Книге, или Сунне, или единогласию, или преданию от кого-то из сподвижников Посланника Аллаха ﷺ, — это заблудшее новшество; и новшество, не противоречащее ничему из этого, — такое может быть благим, по слову Умара: "Как прекрасно это новшество!"» Эти слова или подобные им передал аль-Байхаки достоверной цепочкой в «аль-Мадхаль».

И известно, что слова отрицателей видения, атрибутов, возвышения над Троном, и тех, кто утверждает, что Аллах не говорил, а сотворил речь в другом, и их отрицание этого по причине того, что утверждение — это «овеществление», — ближе к противоречию Книге, Сунне, единогласию саляфов и преданиям, чем слова того, кто это утвердил и при этом произносил слова, о которых говорит, что они соответствуют смыслу Книги и Сунны. Особенно если учесть, что отрицатели единодушны в том, что внешние смыслы текстов — «овеществление» по их мнению, и у них нет текста в пользу отрицания. Они сами признают, что их слова — новшество, а слова их оппонента ближе к Сунне.

И из того, что это проясняет: саляфы и имамы много говорили в порицание джахмитов — отрицателей атрибутов, — и порицали также мушаббиха, но это в их словах гораздо меньше, чем порицание джахмитов, ибо болезнь отрицания атрибутов величайшая из болезней уподобления. А что касается упоминания «овеществления» и порицания муджассимы, то оно не известно в словах никого из саляфов и имамов, как не известно в их словах и утверждение, что Аллах — тело или не тело. Напротив, в своих словах, которые они предъявили джахмитам как порицаемые, они упоминали отрицание тела — как передал Ахмад в «Опровержении джахмитов»: когда Биргхут спорил с ним и принудил его признать, что Он — тело, Ахмад отказался согласиться с ним и в отрицании, и в утверждении и сказал: «Он — Один, Самодостаточный, не родил и не был рождён, и нет никого, равного Ему».

[Пример: рассуждение о видении]

Цель здесь в том, что отрицатели видения — из джахмитов, мутазилитов и других — когда говорят: «Его утверждение влечёт, что Аллах — тело, а это отсутствует», и утверждают, что разум указал на обе посылки, — тогда требуется показать несостоятельность обеих посылок или одной из них: либо опровергается само следование, либо отрицается следствие, либо обе посылки вместе.

И здесь разошлись пути утверждающих видение. Одна группа спорила против первой — как аль-Ашари и подобные ему; это то, что аль-Ашари передал от людей хадиса и приверженцев Сунны: они сказали: «Мы не признаём, что всё видимое непременно должно быть телом».

Отрицатели сказали: «Потому что всякое видимое — в направлении, а всё, что в направлении, — тело». Тогда отрицатели тела разделились на два слова: одна группа сказала: «Мы не признаём, что всякое видимое — в направлении», а другая сказала: «Мы не признаём, что всё, что в направлении, — тело».

Отрицатели видения утверждали, что необходимое самоочевидное знание охватывает обе посылки и что спорящий против них — упрямец. Это и есть известное исследование между мутазилитами и ашаритами; потому искуснейшие из поздних ашаритов пришли к отрицанию видения и согласию с мутазилитами, а когда они допускали его, следуя людям Сунны, они толковали его так, как толкуют мутазилиты, и говорили: «Разногласие между нами и мутазилитами — словесное».

Другая группа спорила против второй посылки — то есть против отрицания следствия — это хишамиты, каррамиты и другие. И мутазилиты и согласные с ними стали поносить этих; и хотя в их словах есть новшество и ошибка, в словах мутазилитов новшества и ошибки больше, чем в их словах.

А кто желает вести спор по шариату, на основе ясного разума, тот не берёт на себя новшественных слов и не противоречит ни рациональному, ни шариатскому доводу, — он идёт путём людей Сунны, хадиса и имамов, которые не соглашаются ни на утверждение, ни на отрицание безоговорочно, а говорят: «Что вы имеете в виду под вашими словами, что всякое видимое — тело?»

Если они разъяснят это как то, что всякое видимое непременно должно быть составленным из частей, или что оно было разделённым, а потом соединилось, или что его можно разделить, и тому подобное, — то им возражают в первой посылке и говорят: «Эти небеса видимы и наблюдаемы, но мы не знаем, что они были разделёнными, а потом соединились. А если возможно увидеть то, что допускает разделение, то то, что его не допускает, ещё более достойно возможности быть увиденным. Аллах Всевышний более достоин того, чтобы было возможно Его увидеть, чем небеса и всё, что существует само по себе, ибо то, что обусловливает видение, не может быть небытийным, а бывает только сущим; и чем совершеннее бытие, тем более возможно видение — как это подробно разъяснено в другом месте».

И если они скажут: «Мы имеем в виду под телом то, что оно сложено из отдельных субстанций или из материи и формы», — то им возражают и говорят: утверждение, что небеса сложены из отдельных субстанций или из материи и формы, — это утверждение оспариваемое или ложное. И они разъяснили порочность слова того, кто утверждает это, и слова того, кто признаёт неделимую субстанцию (аль-джавхар аль-фард) или признаёт материю и форму. И они сказали: Аллах сотворил это наблюдаемое тело таким, как оно есть, а если Он и сложил его, то сложил из других тел, ведь Он, Пречистый, творит тело из тела, как творит человека из презренной воды. И кости были сложены на своих местах в теле сына Адама, и звёзды были размещены на небе — это

известно. Что же касается того, чтобы сказать, будто Он сотворил тонкие части, не допускающие деления, а затем из них сложил мир, — то это не известно ни разумом, ни преданием; более того, это ложь, ибо всякая часть необходимо имеет сторону, отличающуюся от другой стороны, а мельчайшие частицы, подобные частицам воды, претерпевают превращение при своём измельчении, как вода превращается в воздух, — при том, что даже претерпевшее превращение имеет части, отличающиеся одна от другой. Эти вопросы уже были подробно изложены в другом месте, и было разъяснено, что рациональные доказательства указывают на дозволенность и возможность видения (ру’я), и опора не на довод аль-Аш‘ари и тех, кто согласен с ним в этом доказательстве, ибо то, что делает видение возможным, — это само существование как таковое; более того, я привёл рациональные доказательства, которые вращаются между отрицанием и утверждением, и у отрицающих видение нет в них никакой уловки. Здесь же имеется в виду изложение общего слова о том роде доводов, которыми отрицающие опровергают тексты утверждения, — доводов, которые они называют «рациональными». И если они скажут: «Мы имеем в виду, что видимое необходимо должно находиться напротив видящего, а всё, что таково, есть тело», — и тому подобные слова, то им отвечают: Правдивый, которому поверили, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Поистине, вы увидите вашего Господа, как видите солнце и луну», — и сказал: «Мешает ли вам что-нибудь видеть солнце в ясную погоду, когда нет облаков?» Они ответили: «Нет». Он спросил: «Мешает ли вам что-нибудь видеть луну, когда нет облаков?» Они ответили: «Нет». Он сказал: «Поистине, вы увидите вашего Господа, как видите солнце и луну». И это уподобление видения, а не видимого видимому; и в одном достоверном хадисе есть формулировка: «Поистине, вы увидите вашего Господа воочию (‘иян)». Значит, Он сообщил нам, что мы увидим Его воочию.

И Он сообщил нам также, что Он вознёсся (истава) над Троном. Эти тексты подтверждают друг друга, и разум также согласуется с ними и указывает на то, что Он, Пречистый, отличен от Своих творений и находится над Своими небесами, и что существование существа, не отличного от мира и не подобного ему, невозможно по самоочевидности разума. Так что если видение влечёт за собой эти смыслы, то это — истина; и если вы назовёте это утверждением направления (джиха) и утверждением телесности (таджсим), то такое утверждение не отрицает того, что известно из религии и разума, ибо смысл этого утверждения, в таком случае, не является отрицаемым ни религией, ни разумом. И им говорят: что вы имеете в виду, говоря, что это — утверждение направления, а направление невозможно? Имеете ли вы в виду под направлением нечто существующее или нечто несуществующее? Если вы имеете в виду нечто существующее — а уже известно, что нет никакого существующего, кроме Творца и творения, и что Аллах над Своими небесами, отличен от Своих творений, — то в таком случае Он не находится в существующем направлении, и ваше утверждение, что видимое необходимо должно находиться в существующем направлении, — ложное утверждение, ибо поверхность мира видима, но она не находится в другом мире. А если вы разъясните направление как нечто несуществующее, как вы говорите: «Тело находится в пространстве (хайз), а пространство — это определение места», — и считаете то, что за пределами мира, пространством, то вам говорят: направление — и пространство — если оно является чем-то несуществующим, то оно — ничто; а то, что находится в несуществующем направлении или несуществующем пространстве, не находится ни в чём. И нет разницы между словами говорящего «это не находится ни в чём» и его словами «оно находится в небытии или в чём-то несуществующем». А поскольку Творец, Превознесённый, отличен от творений и возвышен над ними, и нет никакого существующего, кроме Творца или творения, то нет вместе с Ним ничего другого из существующих, — тем более Он, Пречистый, не находится в чём-то существующем, что ограничивало бы или объемлю Его. Путь же саляфов и имамов состоит в том, что они соблюдают правильные смыслы, известные из религии и разума, и соблюдают также религиозные формулировки, выражая ими то, для чего находят к этому путь; а тому, кто говорит нечто, содержащее ложный смысл, противоречащий Писанию и Сунне, они возражают, а того, кто говорит новшественным словом, допускающим и истину, и ложь, они также относят к нововведению и говорят: он лишь противопоставил новшеству новшество и ложь — ложью. [Ещё пример: слово «принуждение» (джабр)] Подобно этому и известные рассказы, которые привёл аль-Халляль в «Китаб ас-Сунна» он и другие, — о вопросе произнесения (ляфз) и вопросе принуждения (джабр) и подобных им вопросах. Когда появились кадариты, отрицающие предопределение и отвергающие, что Аллах сбивает с пути, кого пожелает, и ведёт, кого пожелает, что Он — Творец всякой вещи и что деяния рабов — из Его творений, люди отвергли это новшество. И некоторые из них стали в диспуте с ними говорить: из этого следует, что Аллах принуждает рабов к их деяниям и что Он вменил им в обязанность то, что им не по силам. И некоторые из утверждающих, кто полемизировал с ними, взяли на себя произносить это и сказали: «Да, принуждение следует, и принуждение — истина». И имамы — как аль-Ауза‘и, Ахмад ибн Ханбаль и подобные им — отвергли это у обеих групп; и передаётся отрицание

произнесения слова «принуждение» от аз-Зубайди, Суфьяна ас-Саури, ‘Абд ар-Рахмана ибн Махди и других. И аль-Ауза‘и, Ахмад и подобные им сказали: кто скажет, что Он принуждает, — тот ошибся, и кто скажет, что Он не принуждает, — тот ошибся; но говорится: Аллах ведёт, кого пожелает, и сбивает с пути, кого пожелает, — и тому подобное. И они сказали: у слова «принуждение» нет основы в Писании и Сунне; в Сунне есть слово «джибль» (природа, сотворённое устроение), а не слово «джабр» (принуждение). Ибо достоверно передаётся от Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, что он сказал аль-Ашаджу ‘Абд аль-Кайсу: «В тебе два качества, которые любит Аллах: кротость и терпеливость». Тот спросил: «Это качества, которые я приобрёл сам, или качества, на которые я сотворён?» Он ответил: «Нет, качества, на которые ты сотворён». Тот сказал: «Хвала Аллаху, Который сотворил меня с качествами, которые любит Аллах». И они сказали: слово «принуждение» — слово неопределённое (муджмаль), ибо когда «принуждение» произносится в речи, из него понимается принуждение человека против его воли, как говорят факихи: отец принуждает свою дочь к браку или не принуждает её; и что взрослую разумную, уже бывшую замужем, никто не принуждает к браку по единогласию, а о взрослой девственнице — известный спор; и они говорят: правитель принуждает должника к уплате долга, — и тому подобное. Смысл этих выражений — принуждение человека против его воли, и это подобно слову «принуждение» (икрах): либо его заставляют совершить действие, которое он не желает и которое ему отвратительно, и он совершает его из страха перед угрозой, либо с ним что-то делают без его действия. И известно, что Аллах, Пречистый и Превознесённый, если вложит в сердце раба желание действия и любовь к нему, так что он совершит его, — как сказал Он, Превышний: «Аллах сделал веру любимой для вас и украсил её в ваших сердцах, а неверие, нечестие и ослушание сделал ненавистными вам» (аль-Худжурат: 7), — то это не будет принуждением

в этом разъяснении, и на это способен только Аллах, Превышний, ибо именно Он сделал довольного довольным, любящего — любящим, а ненавидящего — ненавидящим. А иногда под принуждением имеется в виду само делание раба действующим и само сотворение его обладающим этими качествами, как в слове Его, Превышнего: «Воистину, человек создан нетерпеливым, беспокойным: когда его постигает беда, он проявляет нетерпение, а когда его постигает добро, он скуп» (аль-Ма‘аридж: 19–20). Принуждение в этом разъяснении — истина, и к этому относится слово Мухаммада ибн Ка‘ба аль-Курази в толковании имени Его «аль-Джаббар»: «Это Тот, Кто принудил рабов к тому, что пожелал». И к этому относится слово ‘Али, да будет доволен им Аллах, в известном предании от него о молитве за Пророка, да благословит его Аллах и приветствует: «О Аллах, Распростёрший распростёртое, Устроивший устроенное над небесами, Принудивший сердца к их природным устроениям: к бедственным и счастливым». Так что имамы запрещали произносить утверждение или отрицан