Довод Ибрахима о захождении светил и его правильное понимание против искажённых толкований#

Они сказали: он привёл довод от захождения (афуль), которое есть движение и перемещение, к возникновению того, в чём это движение присуще, — как звезда, луна и солнце.

И эти люди вообразили, что слова Ибрахима — мир ему: «Вот Господь мой» (аль-Ан‘ам: 77) — означали: вот Творец небес и земли, Вечный, Предвечный, и что он доказал его возникновение через движение.

А это ошибка с нескольких сторон.

[Первая сторона]

Первая: слова Халиля «Вот Господь мой» — сказал ли он их в порядке допущения, чтобы укорить свой народ, или в порядке приведения довода и восхождения, или как-то иначе — не имеют в виду: вот Господь миров, Вечный, Предвечный, Необходимо Сущий Сам по Себе. И его народ не говорил, что звёзды, или луна, или солнце — Господь миров, Предвечный, Необходимо Сущий Сам по Себе; и этого не говорил никто из известных школ, о которых писали люди: ни из школ приверженцев та‘тыля и ширка, которые поклоняются солнцу, луне и звёздам, ни из школ прочих. Нет, народ Ибрахима — мир ему — делал их божествами (арбаб), к которым взывал и к которым приближался через возведение построек в их честь, призывание к ним, земные поклоны и жертвоприношения и тому подобное. И это — религия многобожников, по методу которых ар-Рази составил свою книгу, назвав её «Скрытая тайна о призывании звёзд, магии, талисманах и заклинаниях».

И это религия многобожников из сабиев, как халдеи, ханаанеяне, греки, Аристотель и подобные ему из приверженцев этой религии. Его слова о естественной магии и духовной магии известны, как и книги, известные под названием «Сокровищница Александра сына Филиппа», по которому они ведут своё летосчисление; он жил примерно за триста лет до Мессии.

Греки же были многобожниками, поклонявшимися идолам, как и народ Ибрахима был многобожниками, поклонявшимися идолам. Потому Халиль и сказал: «Я не причастен к тому, чему поклоняетесь вы, кроме Того, Кто создал меня. Поистине, Он поведёт меня прямым путём» (аз-Зухруф: 26–27), и сказал: «Видели ли вы то, чему поклоняетесь вы и ваши древние отцы? Ведь они — враги мне, кроме Господа миров» (аш-Шу‘ара: 75–77), и тому подобное, что показывает его отречение от всего, чему они поклонялись помимо Аллаха.

А эти люди — большинство их из числа отрицающих качества Аллаха и Его действия, присущие Ему, каково учение перипатетиков-философов: они говорят, что у Него нет утвердительного качества, а качества Его либо отрицательные, либо относительные. И это учение карматов-батынитов, признающих призывание звёзд, солнца и луны и поклонение им, — как были на этом из числа бану Убейд — владыки Каира — и подобные им.

Так что тот ширк, от которого удерживал Халиль и против которого он враждовал с его приверженцами, — его сторонники были предводителями этих отрицателей качеств и действий. И первым, кто открыто выдвинул это отрицание в исламе, был Джа‘д ибн Дирхам, наставник Марвана ибн Мухаммада.

Имам Ахмад сказал: «Говорили, что он был из числа жителей Харрана, и от него взял своё учение Джахм ибн Сафван — учение отрицателей качеств. А в Харране были предводители этих сабиев-философов, остатки приверженцев этой религии — люди ширка и отрицания качеств и действий. У них есть сочинения о призывании звёзд, как написал Сабит ибн Курра и подобные ему из сабиев-философов, жителей Харрана, и как написал Абу Ма‘шар аль-Балхи и подобные ему. И были у них там храм Первой Причины, и храм Действующего Разума, и храм Всеобщей Души, и храм Сатурна, и храм Юпитера, и храм Марса, и храм Солнца, и храм Венеры, и храм Меркурия, и храм Луны». Это было подробно изложено в другом месте.

[Вторая сторона]

Вторая: если бы словами «Вот Господь мой» имелось в виду «Господь миров», то история Халиля была бы доводом против того, к чему они стремятся, а не за них. Ведь звезда, луна и солнце не перестают двигаться с момента своего восхода и до своего захождения и заката, и каждое из них — малое, локализованное, движущееся тело. И если бы он имел это в виду, то пришлось бы сказать, что Ибрахим не считал движение и перемещение препятствием к тому, чтобы движущийся и перемещающийся был Господом миров — и даже не считал препятствием его малость, размером со звезду, солнце или луну.

И это — помимо того, что не вообразит этого ни один разумный из тех, кто ниже Ибрахима — да будут благословения Аллаха и мир над ним, — если же они допустят это относительно него, то это будет доводом против них, а не за них.

[Третья сторона]

Третья: афуль — это исчезновение и сокрытие, а не просто движение и перемещение. И никто не скажет — ни из знатоков языка, ни из знатоков тафсира, — что солнце и луна, пока движутся по небу, «заходят» (афилян); и не скажет о видимых на небе звёздах, пока они светят и движутся, что они «заходят»; и не скажет ни один разумный о каждом идущем, странствующем, едущем и летящем, что он «заходит».

[Четвёртая сторона]

Четвёртая: этого толкования, которое они предложили, не говорил никто из учёных саляфов — знатоков тафсира, ни из знатоков языка; оно из нововведённых в исламе толкований, как указал на это ‘Усман ибн Са‘ид ад-Дарими и другие учёные Сунны, разъяснив, что это толкование — нововведение.

И по причине этого нововведения Ибн Сина и подобные ему взяли слово «афуль» в значении возможности (имкан), как он сказал в своих «Ишаратах»:

«Некоторые сказали, что эта чувственно воспринимаемая вещь существует благодаря самой себе и необходима сама по себе. Но если ты вспомнишь то, что было сказано об условии Необходимо Сущего, ты не найдёшь эту чувственную вещь необходимой, — и ты прочтёшь слова Всевышнего: „Не люблю я тех, кто заходит“ (аль-Ан‘ам: 76), ибо падение в ограду возможности и есть захождение». Таковы его слова.

А известно с необходимостью из языка арабов, что они не называют всякое сотворённое существующее «заходящим» и не называют всякое существующее благодаря другому «заходящим». И если бы Халиль имел в виду словами «Не люблю я тех, кто заходит» (аль-Ан‘ам: 76) это значение, он не стал бы дожидаться исчезновения звезды, солнца и луны. Так что порочность слов этих философствующих в их доводе из аята очевиднее порочности слов тех.

И удивительнее этого — слова того, кто сказал в своём тафсире, что это слова мутахаккикунов.

И заимствование им слов «падение» и «ограда» не даёт права менять известный язык в значении слова «афуль»: ведь он установил для себя слово «хува» (падение) в другом значении, и ему не дано читать ему Писание Аллаха Всевышнего, меняя его или искажая.

И карматы-батыниты ввели ещё одно толкование, как передал его Абу Хамид в некоторых своих сочинениях, как «Мишкат аль-анвар» и других: что звёзды, солнце и луна — это Душа, Действующий Разум, Первый Разум и тому подобное.

И довод их в этом тот, что Ибрахим — мир ему — слишком велик, чтобы сказать о таких звёздах, что они Господь миров, — в отличие от того, что они приписали ему о Душе, и о Действующем Разуме, который, по их утверждению, есть господин всего, что под лунной сферой, и о Первом Разуме, который, по их утверждению, есть творец всего мира.

И слова этих — если их порочность известна с необходимостью из религии ислама — то нововведение тех, кто проложил пути подобных этим людям, есть этот вид или иляхада.

А известно с необходимостью из языка арабов, что эти значения не есть то, что понимается из слов «звезда», «луна» и «солнце».

И далее: даже если допустить, что это звезда, луна и солнце в каком-то переносном смысле, — то в лучшем случае это лишь позволило бы человеку употреблять это слово в таком значении, однако он не может утверждать, что знатоки языка, на котором ниспослан Коран, имели в виду под этим словом именно это. Коран ниспослан на языке тех, кого увещевал Посланник ﷺ, и никому не дано употреблять его слова в значениях по некоему подобию и метафоре, а затем приписывать речь тех, кто был прежде него, этому установлению, которое он сам и ввёл.

И также Всевышний сказал: «Когда ночь покрыла его, он увидел звезду» (аль-Ан‘ам: 76) — и упомянул её в неопределённой форме, ибо звёзд много. Затем сказал: «Когда он увидел луну» (аль-Ан‘ам: 77), «Когда он увидел солнце» (аль-Ан‘ам: 78) — в форме определённости, чтобы разъяснить, что имеется в виду известная луна и известное солнце. Это прямо указывает на то, что звёзд множество, что имеется в виду одна из них, и что солнце и луна — это те самые известные.

И также Он сказал: «Не люблю я тех, что заходят» — а захождение (афуль) есть исчезновение и сокрытие. Если под этим имеется в виду исчезновение из внешних взоров, то то, что они именуют разумом и душой, постоянно скрыто от взоров и никогда не видимо, — более того, так же обстоит и с Необходимосущим.

Захождение — это то, что относится к состоянию познающего их, оно не придаёт им ни качества недостатка, ни качества совершенства, и в этом нет разницы между ними и чем-либо иным.

И также: разумов у них десять, а душ девять — по числу небесных сфер.

Если бы были упомянуты только луна и солнце, их довод был бы сильнее, ибо они сказали бы: свет луны заимствуется от света солнца, подобно тому как душа порождается разумом, — несмотря на порочность и этого, если бы они его привели. Но при упоминании звезды из звёзд их слова оказываются из самых явных по порочности для батинитов-карамитов, ибо здесь нет ни подобия, ни соответствия, которые в языке позволили бы иметь в виду нечто подобное.

Разбор порочности этого долог — не здесь его место.

И если бы не то, что это и подобное ему — из причин заблуждения многих вступающих на путь знания и поклонения! Ведь автор «Мишкат аль-анвар» построил свою речь на основах этих безбожников и сделал изливающиеся на души знания того же рода, что и речь Аллаха Всемогущего и Великого к Мусе ибн Имрану, мир ему и благословение, — как говорят это батиниты-карамиты и подобные им из философствующих. И он сделал снятие сандалий, с которым был обращён призыв к Мусе, мир ему и благословение, указанием на оставление мира дольнего

и мира горнего. Хотя он, быть может, и утверждает снятие сандалий в буквальном смысле, однако сделал это указанием на то, что тот, кто снял с себя дольний и горний мир, достиг того божественного обращения.

Это того же рода, что слова тех, кто говорит, будто пророчество достигается собственными усилиями. Потому и величайшие из них домогались пророчества: убитый ас-Сухраварди говорил: «Я не умру, пока обо мне не будет сказано: “Встань и увещевай!”», а Ибн Саб‘ин говорил: «Поистине, Ибн Амны обнажил клыки, когда сказал: “После меня нет пророка”». Когда же снятие сандалий было сделано указанием на это, Ибн Куси и подобные ему взяли это и составили свою книгу о снятии сандалий, заимствуя свет от места двух стоп из слов этого рода.

Отсюда вошли безбожники из числа приверженцев хулуля, вахдат аль-вуджуд и иттихада, пока дело не дошло у них до того, что они сделали существование творений самим существованием Творца, Пречист Он и Возвышен, — как сделал автор «Фусус» Ибн ‘Араби, Ибн Саб‘ин и подобные им из безбожников, причисляющих себя к тасаввуфу и тахкику.

Они — того же рода, что и безбожники, причисляющие себя к шиизму, однако эти прикрылись словами шейхов суфиев и людей познания так, что их положение смешалось для многих из причисляющих себя к знанию и религии, в отличие от тех, кто открыто выступил с мазхабом шиизма: ведь отторжение большинства

от мазхаба рафидитов удержало большинство от подобных этим, в отличие от рода людей факра и аскезы и тех, кто входит в их число из мутакаллимов, суфиев, факиров, подвижников и прочих: поскольку они разделяют с большинством принадлежность к Сунне и общине, скрытым остаётся безбожие безбожника, вошедшего в их среду, в отличие от безбожия безбожников из шиитов, хотя безбожие безбожника из них порой бывает и бо́льшим. Как рассказал мне накиб аль-ашраф, что он сказал ‘Афи́фу ат-Тильмисани: «Ты — нусайрит», тот ответил: «Нусайр — часть меня».

Развернуть разбор этого — место тому иное, не здесь.

Если скажут: пусть допустить, что предпочтение Шариата перед ним не есть порицание его основы, однако это — предпочтение его перед доводами разума, и потому необходимо разъяснить, что обусловливает предпочтение Шариата.

Ответ будет дан с нескольких сторон.

Первая: цель здесь — показать, что предпочтение Шариата перед подобными противоречащими ему новоявленными в Исламе рациональными построениями не есть предпочтение его перед той его основой, от которой зависит знание истинности Шариата и которая уже получена. Ведь мы в этом месте упомянули лишь разъяснение порочности того, кто утверждает, что предпочитает разум противоречащему ему Шариату, и показали, что обязательно предпочесть то, истинность чего доказана, безусловно.

Второй ответ: мы скажем — Шариат есть слово непогрешимого, истинность которого доказана, а эти пути не имеют доказанной истинности; то, истинность чего известна, не противопоставляется тому, чья истинность неизвестна.

Третий ответ: мы скажем — все эти пути, противоречащие Шариату, ложны и с точки зрения разума, и истинность Шариата построена на их опровержении, а не на их истинности. Они ложны и по разуму, и по Шариату,

и тот, кто их исповедует, противоречит и разуму, и Шариату — он из рода обитателей Огня, которые сказали: «Если бы мы слушали и разумели, то не оказались бы среди обитателей Пламени» (аль-Мульк: 10). Таково же положение всех нововведений, противоречащих текстам пророков: они противоречат и преданию, и разуму. Что же тогда говорить о нововведениях джахмитов-му‘аттиля, которые суть основа речи объявляющих посланников лжецами.

Подробный разбор опровержения этих путей и того, что Шариат не завершается иначе как их опровержением, развернут в другом месте, однако мы укажем на это в завершение этого рассуждения и скажем:

[Порочность доказательства через возникновение движений и акциденций. Девятнадцатый довод]

Порочность доказательства через возникновение движений и акциденций.

Девятнадцатый довод:

эти возражения построены на сложносоставности, а указание на её порочность уже было приведено. Что же касается доказательства через возникновение движений и акциденций, то скажем: философы предъявили им свой известный вопрос, и их ответ на него, согласно их же принципу, есть нечто, о чём большинство разумных говорит, что его порочность самоочевидна.

А именно: либо от Него возникло по причине возникшего, влекущего возникновение, либо нет. Если от Него не возникло по возникшей причине, влекущей возникновение, то это влечёт перевес возможного без перевешивающего, что невозможно по самоочевидности. Если же по возникшей причине — то в отношении возникновения той причины рассуждение то же, что и в отношении возникновения прочего, и это влечёт невозможный бесконечный регресс, в отношении которого разумные единогласны, в отличие от спорного регресса.

При том что оба вида ложны у этих мутакаллимов, и они вынуждены в этом доказательстве либо к перевесу без полного перевешивающего, либо к признанию бесконечного регресса и круга, — а и то и другое невозможно по их же мнению.

И из того, что следует знать: невозможный регресс в этом месте — не тот регресс, о допустимости которого идут споры, а тот, невозможность которого признана всеми разумными. Ибо если сказать: предположим, что Он никогда ничего не производил, а затем возникло возникшее, — то либо оно возникло по возникшей причине, либо без возникшей причины, и тогда влечётся перевес без перевешивающего. Все люди согласны, что если предположить, что Он стал действующим после того, как не был таковым, то это произошло не иначе как по возникшей причине, и что рассуждение о каждом возникающем — одно и то же.

И если говорящий скажет: «возникшее не возникает иначе как по возникшей причине», а затем станет утверждать, что первое возникшее возникает без возникшей причины, — он впадёт в противоречие, ибо его слова «не возникает возникшее» — общее суждение, и если он допустит возникновение возникшего без причины, то противоречит себе; это и называется регрессом (тасальсуль).

Под словом «регресс» имеется в виду регресс в причинах, действующих и производящих: чтобы у действующего было действующее, и у того действующего — действующее, и так до бесконечности; в невозможности этого разумные единогласны.

Второй — регресс в следствиях: чтобы второе возникшее зависело от возникшего прежде него, а то — от возникшего прежде того, и так далее. О его допустимости у разумных есть два известных мнения: имамы Сунны и хадиса — вместе со многими исследователями из числа мутакаллимов и философов — допускают это, а многие исследователи и прочие это отрицают.

Если же сказать: «не возникает возникшее вовсе, пока не возникнет возникшее» — это невозможно по единогласию разумных и явному разуму, и это порой называется кругом (давр). Ибо если сказать: «ничто не возникает, пока не возникнет нечто» — это будет кругом, так как существование рода возникшего ставится в зависимость от существования рода возникшего. А то, что Он, Пречистый, всегда был действующим, означает: действующим во всём — этого не скажет ни один разумный, однако это необходимо следует из довода философов; либо же означает: всегда был действующим в одном за другим — а это и есть то, к чему влекут доводы разума, согласные с доводами предания.

Когда некоторые из них ответили, что перевешивающим является предвечная мощь, или предвечная воля, или предвечное знание, или возможность возникновения и тому подобное, им возразили: если от этих вещей не возникло по возникшей причине, то влечётся перевес без перевешивающего; если же возникла возникшая причина, то рассуждение о её возникновении то же, что и о возникновении того, что возникло по ней.

Другие обратились к встречному принуждению и сказали: это влечёт, что в мире ничего не возникает, — а чувствам это противоречит. Им ответили: это влечётся лишь в том случае, если регресс ложен, а вы признаёте его ложность; мы же не признаём его ложности, и если возникновение зависит от непрерывно обновляющихся возникших, это препятствие устраняется.

Регресс же бывает двух видов: регресс в причинах — учёные единогласны в его опровержении; что же касается регресса в условиях, то о нём у разумных есть два известных мнения.

И они спорили между собой: верно ли встречное принуждение им или нет?

И если допустить, что ильзам (обращение довода против самого оппонента) верен, в нём всё равно нет разрешения сомнения, а если оно не разрешено, оно становится доводом против обеих сторон, и признание его следствий становится обязательным. И обрати внимание на то, что упомянул Абу Абдуллах ар-Рази в самой знаменитой из своих книг — в книге «Аль-Арба‘ин» — и на те возражения, которые автор «Лубаб аль-арба‘ин» Абу-с-Сана Махмуд аль-Армави выдвинул против неё, и на его ответы на них. Ар-Рази привёл эти возражения, привёл ответы людей на них и разъяснил их несостоятельность, а затем сам ответил посредством ильзама, хотя в других местах он отвечает на них теми самыми ответами, несостоятельность которых разъяснил в этом месте.

Он сказал: их довод таков: все возможные вещи восходят к Необходимо-Сущему. Всё, что необходимо для Его воздейственности, если оно не наличествовало в предвечности, — то его возникновение, если оно не зависит от воздействователя, означает, что возможное возникло без воздействователя; а если зависит — то вопрос возвращается, и это ведёт к бесконечному регрессу. Если же оно наличествовало [в предвечности]: то если при нём воздействие необходимо следует, — а это значит, что оно вечно, как вечно [само это условие]; а если не необходимо, — то воздействие может наступить при нём в одних случаях и не наступить в других, и тогда одно из двух предпочитается другому; если это предпочтение не зависит ни от чего, — возможное произошло без определяющего основания (мурджжих), а если зависит — это противоречит допущению.

Затем он сказал: мутакаллимы ответили одним способом. Первый: Он произвёл мир именно в этот момент, потому что Воля по самой своей сущности потребовала связи с его произведением именно в этот момент.

Я скажу: это ответ большинства куллябитов и каламистов из числа приверженцев атрибутов — Ибн Кулляба, аль-Аш‘ари и их последователей; так отвечает аль-Кади Абу Бакр, Абу-ль-Ма‘али, тамимиты из числа сторонников Ахмада — аль-Кади Абу Я‘ля, Ибн ‘Акиль, Ибн аз-Загуни и им подобные; этим же ответил аль-Газали в «Тахафут аль-фаласифа», и Ибн Рушд Внук опроверг его за это; этим же ответил аль-Амиди, и этим же ответил ар-Рази в некоторых местах.

Он сказал: второй ответ мутакаллимов: Воля потребовала связи с ним именно в этот момент из-за связи Знания с ним.

Я скажу: этот ответ привела группа ашаритов, а некоторые делают определяющим основанием совокупность Знания, Воли и Могущества — как упомянул аш-Шахристани; и это можно рассматривать как ещё один отдельный ответ.

Он сказал: третий ответ: возможно, есть скрытая мудрость, ради которой Он произвёл [мир] именно в этот момент.

Я скажу: так отвечает тот, кто допускает причинную обусловленность действий — каково учение мутазилитов, каррамитов и других; Ибн ‘Акиль и подобные ему порой соглашаются здесь с мутазилитами, а аль-Кади Абу Хазим, сын аль-Кади Абу Джа‘фара, и другие порой соглашаются с каррамитами в их обусловленности.

Он сказал: четвёртый ответ: предвечность препятствует произведению после небытия. Пятый ответ: до этого [момента] это не было возможным, а затем стало возможным в нём.

Я скажу: эти два ответа, или один из них, привели многие из людей калама — мутазилиты, ашариты и другие, как аш-Шахристани и прочие; это и есть ответ ар-Рази в некоторых местах.

Он сказал: шестой ответ: Способный предпочитает одно из двух возможных действий другому без определяющего основания — как беглец от хищника, перед которым открылись два равноценных пути, или испытывающий жажду, найдя два равноценных сосуда.

Я скажу: это ответ большинства джахмитов и мутазилитов; этим же ответил ар-Рази в «Нихаят аль-‘укуль», ибо он сказал в своей книге, известной как «Нихаят аль-‘укуль» — а она у него величайшее из того, что он создал в каламе: «Его слова в первом возражении: все стороны воздейственности Творца, велик Он и славен, необходимо должны наличествовать в предвечности, и из этого следует невозможность того, чтобы мир отставал от Творца, велик Он и славен.

Мы говорим: это следует лишь если Он — необходимый по самой сущности; что же касается если Он способен — то нет. Его слова: Способный, поскольку Он мог действовать в один момент и мог действовать до него и после него, — его действенность зависит от определяющего основания. Мы говорим: опора в устранении этого лишь в одном: следует сказать, что Способный не зависит в совершении одного из своих возможных действий, а не другого, от определяющего основания. Его слова: если здесь допустимо, чтобы возможное обошлось без определяющего основания, то пусть это будет допустимо и во всех прочих местах, и из этого следует отрицание Творца. Мы говорим: мы уже указали, что очевидность разума провела различие в этом между Способным и всеми прочими, а то различие, которое установила очевидность, невозможно устранить».

Я скажу: это известный ответ мутазилитов; он и подобные ему постоянно в своих книгах приводят этот ответ и опровергают мутазилитов в вопросе сотворённости действий и в других вопросах этим самым доводом — что немыслимо предпочтение возможного, будь то со стороны способного или со стороны иного, без определяющего основания, при котором необходимо наступление следствия. Так вот, когда эти люди спорят с философами о возникновении мира, они не отвечают им ничем, кроме ответа мутазилитов, — тогда как сами они, когда спорят с мутазилитами по вопросам предопределения, опираются на этот самый довод, которым воспользовались философы. Если этот довод верен — опровергнуты их доводы против мутазилитов, а если он ложен — опровергнут их ответ философам.

И это преобладает у философствующих и мутакаллимов, противоречащих Писанию и Сунне: ты находишь, что они постоянно противоречат сами себе — приводят довод, который они считают блистательным доказательством, а затем в другом месте говорят, что очевидностью разума познаётся несостоятельность этого довода.

[Взгляды мутакаллимов на Волю Аллаа Всевышнего]

И когда он в «Аль-Махсуль» приводил довод в подтверждение джабра (предопределённости) и [утверждал], что подтверждение её препятствует учению о разумном добре и зле, он привёл этот довод и сказал: «Этим блистательным доказательством установлено, что эти возникающие события — он имеет в виду со стороны способного раба — возникают либо по принуждению, либо по случаю».

И он также сказал, излагая его здесь: «Опора в доказательстве Творца — нужда возможного в воздействователе; если бы мы допустили возможное, один из двух членов которого предпочитается другому без определяющего основания, мы не могли бы вынести суждение о нужде какой бы то ни было из возможных вещей во воздействователе, а это закрывает путь к доказательству Творца».

Он сказал: «Что касается беглеца от хищника, перед которым открылись два пути, — мы отрицаем их равенство во всех отношениях, даже если бы мы согласились с этим; но беглец от хищника полагает, что один из них предпочитается другому в некоторых отношениях, или же становится невнимательным к одному из них. Если же беглец полагал бы их равными во всех отношениях, от него в таком состоянии немыслимо было бы направиться по одному из них. И доказательство того, что дело обстоит именно так: когда побуждения человека устремляются к противоположным движениям, он останавливается в каждом месте и не может сдвинуться иначе как с наступлением определяющего основания».

И как сказал тот, кто сделал определяющим основанием Волю: «Воля потребовала предпочтения этого возможного действия перед другим, и нельзя спросить: почему Воля предпочла эту вещь другой? — ибо если бы она предпочла другую, этот вопрос возвращался бы вновь, и при таком допущении пришлось бы признать, что то, что Воля является определяющей, обусловлено иной причиной, а это невозможно, ибо то, что Воля является определяющей, — это присущее ей самой качество, подобно тому как то, что Знанием познаётся познаваемое, — присущее ему качество; это нечто самосущностное для него, а поскольку немыслима обусловленность самосущностных качеств, немыслима и обусловленность того, что Воля является определяющей».

Он сказал: «И этот ответ тоже ложен, ибо мы обусловливаем не само то, что Воля является определяющей, а то, что она является определяющей для этой вещи в противоположность другой; из обусловленности частной определённости не следует обусловленность определённости как таковой. Разве ты не видишь: возможное, колеблющееся между бытием и небытием, — мы выносим суждение, что один из его членов не предпочитается иначе как через определяющее основание, и эта обусловленность не есть обусловленность самого его возможного бытия как такового; так же и здесь».

Я скажу: нечто подобное говорит тот из кадаритов-мутазилитов, шиитов и им подобных, кто утверждает: Аллах Всевышний сделал раба выбирающим и сотворил его выбирающим: если пожелает — выберет это действие, если пожелает — выберет то действие, и он выбирает одно из них своим выбором.

Им говорится: Он сделал его способным к выбору, восприимчивым к выбору, допускающим от себя выбор, дающим ему возможность выбора и тому подобное — или же Он сделал его выбирающим именно это действие, а не то?

Если они скажут первое, им говорится: существование выбора этого действия, а не другого, необходимо имеет причину; и если раб восприимчив к этому и к тому, то существование одного из двух выборов, а не другого, необходимо имеет причину, которая его обусловила. А если они скажут второе — они признают истину: что выбор им определённого действия — от Аллаха Всевышнего, как сказал Он, Пречистый: «Тем из вас, кто желает следовать прямым путём. Но вы не пожелаете этого, если не пожелает того Аллах, Господь миров» (ат-Таквир: 28–29).

И потому, когда с ними обходятся строго и им говорят: этот возникший выбор, благодаря которому состоялось это действие, — это возникшая воля раба, — кто произвёл её? — они отвечают: воля не обусловлена причиной.

И я сказал тому из них, кто сказал мне это: ты имеешь в виду под словами «не обусловлена» — не обусловлена целевой причиной, то есть её цель не познаваема, или же не обусловлена причиной действующей, так что нет произведшего, который произвёл бы её? Что касается первого — здесь не о том речь, хотя он сам и утверждает её обусловленность этим; что же касается второго — это заведомо ложное по необходимости, ибо кто допустил, что некоторые возникающие события происходят без действователя, который их произвёл, тот обязан допустить это и для прочих возникающих событий. И на этом месте эти мутакаллимы оказались в тупике.

Мутазилиты-кадариты либо отрицают Волю Господа, Пречистого Он, либо говорят о воле, которую Он произвёл не в субстрате и без воли — как говорят басрийцы среди них, а они ближе к истине, чем багдадцы среди них. И они в этом — как было сказано о них: «Обошли они все двери учений и получили худшее из искомого» — ибо они допустили акциденцию, возникающую не в субстрате, и возникающее, которое возникает без воли, подобно тому как

они допустили относительно воли раба, что она возникает без действователя, — и они устранили действующую причину воли, хотя сами утверждают для неё целевую причину и говорят: «Он пожелал оказать благодеяние творениям» и тому подобное.

Те же, кто противостоял им из числа ашаритов и им подобных, утвердили действующую причину для воли раба и утвердили для Аллаха предвечную волю, объемлющую все возникающие явления, однако не утвердили за ней искомую мудрость и похвальный исход. Так эти оказались подобны тем, кто утвердил действующую причину, но не целевую, а те — подобны тем, кто утвердил целевую причину, но не действующую.

[Взгляды философов]

Перипатетики-философы притязают на утверждение действующей и целевой причин и объясняют возникающие в мире явления причинами и мудростями.

Но при точном рассмотрении они противоречат сами себе еще больше, чем упомянутые мутакаллимы: они не утверждают ни действующей причины, ни целевой. Суть их слова в том, что возникающие явления происходят без того, кто их производит, ибо предвечная полная причина с необходимостью влечет за собой свое следствие — из нее не может произойти ничего нового.