Роль иджмаа в вопросах, где есть разногласие: невозможность недостатка для Аллаха#

сен: они говорят, что невозможность недостатка для Аллаха Всевышнего известна лишь через иджмаа, а не через текст и не через разум. Если же это так, то известно, что те, кто оспаривает приписывание Ему этого, — из числа людей иджмаа; как же можно приводить иджмаа в вопросах разногласия?

Если он скажет: эти согласились с нами в невозможности недостатка для Него, а оспаривали лишь то, что это является недостатком, — ему будет отвечено: либо они согласились на произнесение слова, либо согласились на его смысл.

Если они согласились на произнесение утверждения о том, что Он, Пречистый, очищен от недостатка, и сказали: это не из [числа] недостатка, — то предмет разногласия не входит в то, что они имели в виду словом «недостаток», и известно, что иджмаа в этом случае не состоялся относительно оспариваемого смысла, но лишь относительно слова, в которое этот смысл, по мнению части людей иджмаа, не входит; а такое не является доводом в смысле — самое большее, если будет доказано, что это по языку называется недостатком, — что они не выразились языковым словом, и это — при допущении, что у этого нет оправдания в языке, — лишь языковая ошибка; что же говорить, если эти посылки не признаны ими и в языке? И такое не является доводом в оспариваемых смыслах, а было бы лишь словесным доводом, если бы его посылки были верны, — но и тогда искомое им не достигается.

Если же они согласились на отрицание смыслов, выражаемых словом «недостаток», то известно, что оспариваемый смысл они не признали, — и стало ясно, что относительно предмета разногласия нет иджмаа на его отрицание ни в коем случае, и нельзя приводить иджмаа как довод на его отрицание.

Третья сторона: следует сказать: слова говорящего «Община единодушна в том, что Аллах Всевышний очищен от недостатка», и его слова «Она единодушна в очищении Аллаха Всевышнего от порока, изъяна и тому подобного» — эта часть не передана дословно от каждого из общины, однако мы знаем, что каждый мусульманин очищает Аллаха Всевышнего от недостатка и порока; более того, все разумные единодушны в этом, ибо нет никого из почитающих Творца, Пречистого и Всевышнего, кто приписал бы Аллаху качество, полагая, что оно — изъян, порок и недостаток по отношению к Нему. Хотя некоторые из безбожников и описывают Его тем, что сами считают недостатком и пороком, — но это из рода отрицающих Творца Всевышнего. Потому отрицатели качеств отрицали их лишь полагая, что их утверждение влечёт недостаток — возникновение, возможность и подобие живым, тогда как утверждающие их утверждали их из убеждения, что их утверждение влечёт совершенство, а их отсутствие влечёт недостаток, небытие и подобие безжизненному. Так же обстоит дело с утверждающими предопределение и отрицающими его; более того, некоторые отрицатели пророчества заявляли, что они отрицали его из возвеличивания Аллаха — дабы посланник Его не был из людей; а люди многобожия впадали в многобожие из возвеличивания Аллаха — дабы Он не поклонялся [Ему] без посредничества между Ним и Его творением.

Если это так, то известно:

если бы человек привёл в довод против утверждающих качества иджмаа мусульман на отсутствие у Аллаха Всевышнего недостатка и порока, утверждая, что их утверждение — недостаток и порок, — или наоборот, то утверждающие сказали бы ему: мы не согласились с тобой в отрицании этого смысла, который ты назвал недостатком и пороком, так не приводи же против нас согласие в слове, в смысле которого мы с тобой не согласны. И они могли бы тогда сказать: мы оспариваем у тебя этот смысл, хотя ты и назвал его недостатком и пороком, — и это не будет установленным доводом, если только не будет приведено доказательство отсутствия этого помимо иджмаа, обусловленного их согласием.

Четвёртая сторона: следует сказать ему: твои слова «иджмаа общины на то, что все Его качества — качества совершенства» — если ты имел в виду все Его качества, неотъемлемо присущие Ему, то в этом нет для тебя довода; а если ты имел в виду то, что возникает по Его могуществу и воле, то это не иджмаа, ибо ты и другие из людей калама говорите, что качество действия не является ни качеством совершенства, ни качеством недостатка, и Аллах описан им после того, как не был описан им: то, что Он — Творец, Создатель, Справедливый, Благодетель и тому подобное, — по вашему, вещи возникшие, обновляющиеся, и не являются качеством похвалы или совершенства. А если ты скажешь: «действуемое не присуще Ему, в отличие от того, что присуще Ему», — тебе будет сказано: допустим, что это так, однако то, что возникает по Его могуществу и воле, — либо говорится, что Он описан этим, либо не говорится, что Он описан этим. Если будет сказано «не описан

ни этим, ни тем», а если будет сказано «Он описан этим», — то Он описан и тем и другим.

И известно, что у людей калама из всех групп распространено деление качеств на качества действия и иные, при том что некоторые из них говорят, что действия не присущи Ему, — и всё же они делают Его описанным действиями, как они говорят: Он описан тем, что Он — Творец и Дарующий удел, а по их мнению, это вещи, существующие после того, как их не было. И когда сказали им те из философов и других, кто признаёт бесконечную цепь возникших [явлений]: «Если действие — качество совершенства, то необходимо, чтобы Он был описан им в вечности, а если качество недостатка — то невозможно, чтобы Он был описан им вечно», — они ответили на это тем, что действие не является ни качеством совершенства, ни качеством недостатка.

Пятая сторона: его довод словами «Община единодушна в том, что

его качества бывают лишь качеством совершенства» слабее его довода их единодушием в очищении от качества недостатка, ибо то, что Он очищен от качеств недостатка, — широко известно в речи людей; что же касается того, что Его качества бывают лишь качествами совершенства, — такое слово не является известным от имамов, а кто из них произносил это, тот произносил лишь в порядке обобщения, в силу того что утвердилось в сердцах: Аллах описан совершенством, а не недостатком.

Эти обобщённые выражения не указывают на тонкости вопросов. И если бы сказавшему это обобщённо спросили: «То, что Он Сам совершает действия, на которые способен и которые желает, — это качество недостатка или совершенства?» — он был бы ближе к тому, чтобы отнести это к качествам совершенства или воздержаться от ответа, чем к тому, чтобы отнести это к качествам недостатка.

Шестая сторона: этот иджмаа — довод против них самих. Ибо если мы представим разумам двух существ, один из которых может говорить и действовать по своей воле — речью и действием, присущими ему, а другой не может этого, так что речь его либо не является подвластной ему и не желаемой им, либо отделена от него, — то разум вынес бы решение, что первое — совершеннейшее из двух. Так же, если мы представим разумам

двух существ из творений, или двух существ вообще, один из которых способен уходить, приходить и распоряжаться сам, а другой не может этого, — разум вынес бы решение, что первое совершеннее второго; подобно тому как, если представить разуму двух существ из творений или двух существ вообще, один из которых живой, знающий, могущественный, а другой не имеет ни жизни, ни знания, ни могущества, — разум вынес бы решение, что первое совершеннее второго.

И то самое, чем познаётся, что описание Его жизнью, знанием и могуществом — качество совершенства, тем самым познаётся, что описание Его произвольными действиями и словами, присущими Ему,

которыми Он совершает отделённые действуемые, — качество совершенства.

И разумные единодушны в том, что движущиеся сущности, или те, что способны принять движение,

совершеннее сущностей, не способных принять движение, подобно тому как они единодушны в том, что сущности, описанные знанием, могуществом, слухом и зрением, или способные быть описанными этим, совершеннее сущностей, которые не описываются этим и не способны принять это описание.

И этот способ — величайший из способов утверждения качеств, и саляфы приводили его как довод, утверждая, что тот, кто поклоняется богу, который не слышит, не видит и не говорит, — поклоняется Господу недостаточному, порочному, изъянному; и они утверждали, что это — качества совершенства, а лишённый их — недостаточен.

И известно: всякое совершенство, в котором нет никакого недостатка, утверждённое за творением, — Творец более достоин его, и всякого недостатка, от которого очищено творение, — Творец, Пречистый, более достоин быть очищенным от него.

И когда некоторые из безбожников, отрицающих атрибуты, возразили, что отсутствие этих атрибутов может быть недостатком лишь в том случае, если их носитель способен ими обладать, и что отсутствие зрения бывает слепотой, отсутствие речи — немотой, отсутствие слуха — глухотой лишь тогда, когда носитель способен к этому, как животное, тогда как то, что не способно к этому, как неодушевлённое, не описывается ни тем ни другим, — им было отвечено, что то, что не способно обладать ни тем ни другим атрибутом, является бо́льшим недостатком, чем то, что способно обоими и обладает одним из них, пусть даже и обладающим недостатком: неодушевлённое, которое не способно к жизни, слуху, зрению и речи, есть бо́льший недостаток, чем животное, способное к этому, пусть даже слепое, глухое и немое.

Итак, тот, кто отрицает атрибуты, уподобляет Его слепому, глухому и немому, а тот, кто говорит, что Он не способен ни к тому ни к другому, уподобляет Его неодушевлённому, которое ниже слепого, глухого и немого животного. И то же самое имеет место в отношении действий: ведь движение по сущности необходимо влечёт за собой жизнь и необходимо сопровождается ею, в отличие от движения по случайности, каково движение принудительное, следующее за принуждающим, или движение естественное, которым глаз стремится вернуться в свой центр после выхода из него, — ибо такое движение является движением по случайности.

И разумные люди согласны в том, что из субстанций то, что способно к движению, благороднее того, что не способно к нему; то, что способно к движению по сущности, выше того, что не способно к нему иначе как по случайности; а то, что движется само по себе, совершеннее мёртвого, которое приводится в движение чем-то иным.

И это было подробно изложено в другом месте.

[Глава]

И мы поговорим об этом доводе — доводе совершенства и недостатка — в общем виде, не ограничиваясь построением ар-Рази, ибо некто может сказать: я выстрою его не так, как выстроил его ар-Рази. Итак, скажем:

Знай, что у групп мусульман касательно этого основоположения, на котором строится вопрос о произвольных действиях, присущих сущности Аллаха Всевышнего, имеется четыре мнения, разветвляющихся на шесть.

А именно: они расходятся во мнениях о том, присуще ли Его сущности то, что связано с Его волей и могуществом, из действий и не-действий? — по двум известным мнениям; и расходятся во мнениях о том, возможно ли для обновляющихся возникающих вещей их бесконечный ряд и вечность в прошлом и будущем, или в будущем, но не в прошлом, или же они необходимо конечны и прерваны в прошлом и будущем? — по трём известным мнениям.

Итак, мнений стало четыре:

одна группа говорит: Ему присуще то, что связано с Его волей и могуществом; а затем — говорится ли, что так было всегда, или же говорится, что этот род возник после того, как его не было? — по двум мнениям;

и одна группа говорит: Ему не присуще ничего из этого; а затем — возможно ли существование этого вне Его вечно и бесконечно? — по двум мнениям.

И каждая из этих двух групп разошлась: возможно ли существование этих смыслов без носителя, в котором они пребывали бы? — по двум мнениям.

Итак, из приверженцев киблы допускающие бесконечный ряд событий: одни сказали — они присущи Ему; другие сказали — они возникают не в носителе; третьи сказали — они возникают в носителе ином, чем Он.

А запрещающие это из приверженцев киблы: одни сказали — они присущи Ему и им, имея начало; другие сказали — нет, они возникают, пребывая в ином, чем Он, и имеют начало; третьи сказали — нет, они возникают не в носителе и без начала.

Мы уже привели довод запрещающих присущность Ему предопределяемого и желаемого и слова тех, кто ему противоречил.

Теперь мы приведём довод запрещающих бесконечный ряд в следствиях и слова некоторых из противостоящих им из приверженцев киблы.

И это встречается у большинства групп, даже внутри одной группы: так, Абу-с-Сана аль-Армави привёл в «Лубаб аль-арба‘ин» Абу Абдуллаха ар-Рази из возражений на это то, что соответствует

данному положению, и последовали в этом группы из исследователей, как Абу-ль-Хасан аль-Амиди и другие. Более того, сам ар-Рази привёл в ряде мест своих книг опровержение того, что он изложил в «Аль-арба‘ин», и не ответил на это, — как мы уже передавали его слова в другом месте, и, если пожелает Аллах, далее последуют слова ар-Рази о разрушении этих доводов, которые он привёл в пользу конечности событий, такими соображениями, на которые он не дал ответа.

[Доводы ар-Рази на возникновение мира и возражения аль-Армави]

А именно: Абу Абдуллах ар-Рази привёл в «Аль-арба‘ин» в вопросе о возникновении мира из доводов в пользу возникновения тел, или мира, то, чего он не привёл в большинстве своих книг.

[Первое доказательство]

И он привёл пять доводов. Первый: если бы тела были вечными, то они были бы либо движущимися, либо покоящимися, и первое влечёт события, не имеющие начала.

[Невозможность событий, не имеющих начала, с разных сторон]

И он доказал невозможность этого шестью способами:

(Первый и комментарий к нему)

что сущность движения требует предшествования иного, а сущность предвечности отрицает это, — следовательно, предвечность движения невозможна.

Абу-с-Сана аль-Армави возразил ему: некто может сказать, что то, что сущность движения составлена из предшествующей части и последующей части, не противоречит её вечности в рамках её сменяющихся единичностей, не имеющих начала, — и именно это подразумевается её предвечностью.

Я скажу: суть этого возражения в том, что следует сказать: доказывающий сказал — сущность движения требует, чтобы оно было предшествуемо иным; что подразумевается под «иным»: то, что движение предшествуемо тем, что не является движением, или же то, что некоторые его части предшествуют другим частям? Первое ложно, и именно его подразумевает его слова «сущность движения

требует предшествования иного», ибо из этого можно понять, что его сущность требует предшествования не-движением, и если бы дело обстояло так, то было бы невозможно, чтобы предшествуемое иным было предвечным. Однако он может иметь в виду только второе, а именно что его сущность требует предшествования одних его частей другим, и тогда ему возразили относительно второй посылки, то есть их слов «сущность предвечности отрицает это», и сказали: мы не признаём, что то, что таково, не может быть предвечным; напротив, это — самый стержень вопроса, тем более что он сам — и подавляющее большинство мусульман и прочие из людей религий — признают, что то, что таково, может быть вечным в будущем.

А известно, что сущность движения требует, чтобы одни его части были позже других, и при этом не невозможно существование движений, не имеющих завершения.

Они сказали: так же не невозможно существование таких из них, что не имеют начала, как не невозможно существование того, чьё существование не имеет начала, — а это предвечный, необходимо Сущий, — при возможности предположения движений и времён, не имеющих начала, сопутствующих Его существованию; и речь о завершении действительного есть как речь о завершении предположенного.

(Второй и комментарий к нему)

Ар-Рази сказал: второй способ: «Если бы обороты небесной сферы сменяли друг друга без начала, то перед каждым движением было бы отсутствие без начала, и все эти отсутствия

собраны в предвечности, и с ними нет ничего из существований, иначе предшествующее сопутствовало бы предшествуемому, — и, значит, у совокупности существований есть начало».

Аль-Армави сказал: «Некто может сказать: если ты имеешь в виду под их собранностью их осуществление все вместе в некий момент — это отвергаемо, ибо нет такого момента, который бы ни предположили, в котором не завершалось бы одно из них, вследствие существования движения, которое есть их отсутствие, в силу необходимости смены тех движений без начала. А если ты имеешь в виду, что в началах тех отсутствий нет порядка, как нет его в началах существований, то из сопутствия некоторых существований им не следует нежелательное».

Я скажу: смысл этого в том, что отсутствие каждого движения завершается его существованием, и потому отсутствия не равны в своих завершениях и не собраны в какой-либо из моментов, ибо в каждый момент утверждается одно из них, а не другое, вследствие существования возникшего, с которым исчезает его отсутствие. Но у каждого из этих отсутствий нет начала, ибо то, что возникло, не переставало быть отсутствующим до своего возникновения, в отличие от движений, у каждой из которых есть начало. И тогда не невозможно, чтобы существование сопутствовало одним из них, а не другим, как вечное пребывающее существование сопутствует отсутствию всего, кроме Него. Доказывающий же говорит: отсутствие каждого возникшего утверждено в предвечности.

И род не является возникшим, чтобы он был предшествуем отсутствием рода; возникшими являются лишь его единичности, как и в его вечности в будущем.

Итак, у отсутствия совокупности нет осуществления в предвечности, и отсутствие, предшествующее единичностям движений, подобно отсутствию, следующему за ними.

И нельзя сказать, что те отсутствия собраны в вечности будущего.

А различие между отсутствием совокупности и отсутствием каждой отдельной единицы — различие явное. Доказывающий говорит: отсутствие каждого единичного предвечно, следовательно, совокупность отсутствий предвечна.

А это подобно тому, как если бы он сказал: каждая из единиц возникшая, следовательно, совокупность возникшая; или: всё возникшее имеет начало, следовательно, совокупность имеет начало; и подобно тому, как если бы он сказал: всё возникшее имеет завершение, следовательно, совокупность событий имеет завершение; или: каждая единица предшествуема иным, следовательно, совокупность предшествуема иным.

И если говорящий от лица доказывающего скажет: слова возражающего «если ты имеешь в виду под их собранностью их осуществление все вместе в некий момент — это отвергаемо, ибо нет такого момента, который бы ни предположили, в котором не завершалось бы одно из них» не верны, ибо они собраны в предвечности, —

то говорящий от лица возражающего скажет: предвечность не является определённой сферой, в которой предположимо существование или отсутствие, как и вечность будущего не является определённой сферой, в которой предположимо существование или отсутствие; но смысл предвечности вещи в том, что она не переставала существовать, или что её существованию нет начала, а смысл

её вечности в будущем в том, что она не перестанет существовать, или что её существованию нет завершения.

И смысл предвечности отсутствия вещи в том, что она не переставала быть отсутствующей, пока не возникла, даже если её отсутствие сопутствовало существованию иного.

И говорящий это говорит: невозможно, чтобы эти отсутствия были собраны в какой-либо из моментов вовсе; напротив, нет такого состояния, в котором не было бы отсутствия одних из них и существования других. И потому слова говорящего «отсутствия собраны в предвечности» — ветвь возможности собрания этих отсутствий, а собрание этих отсутствий невозможно.

И полное рассмотрение этого последует далее.

(Третий и комментарий к нему)

Ар-Рази сказал: «Третий: если ни одно из движений не осуществилось в предвечности, или осуществилось и не было предшествуемо иным, — то у всех них есть начало; а если оно было предшествуемо иным, то предвечность была предшествуема иным».

Аль-Армави сказал: «Некто может сказать: ни одно из частичных

движений не предвечно, напротив, каждое из них возникшее».

…но вечным является лишь движение как целое через смену частных единиц, и они не предшествуются ничем иным, а потому не следует, что у всех частных движений есть начало).

Я скажу: слова доказывающего: «если нечто из движений возникло в предвечности и не было предшествовано ничем иным, то у него есть начало» — он имеет в виду: не предшествовано другим движением. Ведь определённое движение, которому не предшествовало другое движение, имеет начало и потому не является предвечным, ибо предвечным может быть только род. Что же касается определённого движения, то если предположить его не предшествованным каким-либо движением, оно будет возникшим — так же, как оно будет возникшим, если оно предшествуемо. И он не имел в виду своими словами «если нечто из движений возникло в предвечности и не было предшествовано ничем иным, то у него есть начало» того, что оно не было предшествовано не-движениями: ведь то, что было в предвечности и не было предшествовано ничем иным, не имеет начала. Если бы он имел в виду под «иным» не-движения, то его слова были бы несостоятельны: то, что предвечно, не предшествовано ничем иным; род, по мнению оппонента, предвечен и не предшествован ничем иным, а единичное из рода не предвечно и предшествовано иным. И то, что предположено предвечным, не предшествовано ничем иным — будь то род или единица. Но если предположено нечто предвечное, не предшествованное ничем иным, — как же у него может быть начало? Начало имеет то, что предшествовано иным; а то, что не предшествовано ничем иным, — как же у него может быть начало?

И тем не менее ему говорится: предположение, что определённое движение существует в предвечности и предшествуемо другим, есть соединение двух противоречий, невозможное само по себе, а из невозможного само по себе следует невозможное суждение, и потому то, что следует при таком предположении, не приносит вреда.

Что же касается другого предположения — что нечто из движений существует в предвечности, будучи предшествуемым, — то аль-Армави ответил на него так: существование определённого движения в предвечности также невозможно, а если это невозможно, то допустимо, что из него следует невозможное суждение — а именно что предвечное предшествуемо иным. Предвечным же является лишь род, и он не предшествуем иным.

Некоторые возразили на это возражение, сказав: тогда ничто из движений не существует в предвечности, ибо если бы нечто из них существовало в предвечности, было бы невозможно его исчезновение, а то, что таково, не может быть предвечным.

Ответ на это возражение таков: ничто из определённых движений не находится в предвечности, ибо нет среди них ни одного, не имеющего начала, — напротив, каждое из них имеет начало. Но имеет ли начало их род? Это — другое, и оппонент соглашается, что ни одно из определённых движений не предвечно; его спор — о другом, подобно тому как он соглашается, что ни одно из определённых движений не вечно вовек, хотя и говорит, что их род вечен вовек.

[Четвёртый довод и комментарий к нему]

Ар-Рази сказал: четвёртый довод: «Всякий раз, как Сатурн совершает один оборот, Солнце совершает тридцать, — и потому число оборотов Сатурна меньше числа оборотов Солнца. Меньшее бесконечного, а также превышающее конечное на бесконечное — конечно, следовательно, число их обоих конечно».

Аль-Армави сказал: «А возражающий может сказать: удвоение единицы до бесконечности меньше такого же удвоения двойки, хотя оба они бесконечны».

Я скажу: это, что привёл аль-Армави как возражение, не содержит отрицания ни одной из посылок довода и не даёт его решения. К тому же доказывающий может сказать, что различие между разрядами чисел и числами оборотов есть с двух сторон.

Первая: у разрядов отвлечённых чисел нет существования вовне — их лишь мысленно полагает разум, как он мысленно полагает отвлечённые фигуры: представляет себе круглую фигуру, фигуру больше её, фигуру больше той — и так далее. Эти фигуры, полагаемые разумом, не существуют вовне, и так же отвлечённые числа не существуют вовне. Непрерывная или прерывная величина, взятая отвлечённо от того, чему она присуща, существует лишь в разуме; так же и «воображаемое тело» — когда полагают длину, ширину и глубину, отвлечённые от носителя. А раз это так, то из возможности мысленного полагания этого не следует возможность его существования вовне, ибо в разуме помещаются и невозможности: соединение противоречий и противоположностей — представляют себе вещь существующей и несуществующей, вещь движущейся и покоящейся, представляют себе, что вещь не существует и не не-существует, не необходима, не возможна и не невозможна — и другие мысленные полагания, из которых не следует возможность этого вовне. Поэтому можно помыслить бесконечную линию и бесконечную поверхность, помыслить фигуры, одни больше других без конца, и бесконечные измерения — но из возможности мысленного полагания бесконечного не следует возможность этого вовне. Оппоненты же сами признают невозможность бесконечных по величине тел, бесконечных измерений, бесконечных причин и следствий — при возможности мысленного полагания этого.

Если же сказать им: так же и полагание бесконечных чисел, или полагание разрядов чисел, бесконечных и превосходящих друг друга, если оно совершено в разуме, не указывает на возможность его существования вовне, — то их возражение рушится. И тот, кто противопоставил полагание бесконечных чисел полаганию бесконечных фигур и полаганию различия в одном — как различия в другом, поступил более основательно, чем тот, кто противопоставил различие оборотов различию разрядов чисел. Ибо когда говорят: удвоение единицы до бесконечности меньше удвоения двойки, — можно ответить: и если предположить линию шириной в ладонь, бесконечную по длине, и линию шириной в локоть, бесконечную по длине, то первая меньше; и если предположить круглые тела, каждое величиной с человеческую голову, бесконечные, и другие, каждое величиной с небесную сферу, бесконечные, то величины первых меньше — при том, что все бесконечны. Станет ясно, что это противопоставление справедливее и более заслуживает принятия, чем то.

Вторая сторона: если удвоение чисел, их разрядов и прочих величин до бесконечности и имеет место, то это удвоение — лишь в разуме. Всё, что разум представляет из этого и полагает, — конечно, и разум удваивает до тех пор, пока не окажется бессилен; так же и язык, произнося названия чисел или слова, говорит до тех пор, пока не окажется бессилен. А если предположить, что он не окажется бессилен и разум будет всё полагать, а язык — всё говорить, то всё это входит в мысленное, словесное, душевное и языковое существование, а всё, что входит из этого в существование, — конечно и имеет ограниченное начало, имеет начало, от которого началось, — а это разум человека и его слово. И всё, что существует из этого последовательно, имеет предел. Однако это указывает лишь на дозволенность бесконечного в будущем — на то, что вещь может иметь начало и не иметь конца: ведь то, что приходит на ум и произносится языком, имеет начало, и от него может существовать бесконечное. К этому же разряду относятся дыхания, слова и движения обитателей Рая: ведь им внушается прославление Аллаха, как внушается дыхание. К этому же разряду относится непрестанное прославление ангелов.

Итак, упомянутое удвоение чисел мысленно и словесно указывает на существование бесконечного в будущем, когда у него есть ограниченное начало. Что же до различия в нём — имеется ли в виду удвоение разумом, языком или обоими вместе, — то известно: если сказать «удвой единицу, удвой удвоенное, удвой удвоенное удвоенного» и так далее, и сказать «удвой двойку, удвой удвоенное, удвой удвоенное удвоенного» и так далее, то если под тем, что удвоение единицы меньше удвоения двойки, имеется в виду, что произнесённого языком удвоения или приходящего сердцу удвоения меньше, — это отрицается при предположении равенства в начале и движении; а если предположено различие, то то, чего больше, началось раньше и движется сильнее, и тогда может оказаться, что удвоение единицы — большее.

А если этим имеется в виду, что значение одного из двух слов больше в каждом разряде из разрядов удвоения — так, если удвоить единицу пять раз, будет тридцать два, а если удвоить двойку пять раз, будет шестьдесят четыре, — то эти шестьдесят четыре не являются сочтённым, существующим вовне или в разуме, чтобы сказать: «различие осуществилось в бесконечном». Произнесены лишь слова конечных чисел, а сочтённые вещи не существуют ни в разуме, ни вовне. И если бы даже предположили существование слов чисел этого разряда и того разряда в разуме и на языке, то при предположении их бесконечности не следовало бы, что они различаются, при равенстве их в начале и движении.

А если он имеет в виду, что значение этого, если бы существовало, было бы больше значения того, — то говорится: да, но почему ты сказал, что существование этого значения возможно? Это подобно тому, как если бы говорящий сказал: «Бесконечное я полагаю в своём разуме и произношу его слово» — в этом нет ничего, что требовало бы возможности его существования вовне, подобно тому как разумом и языком полагается бесконечное из тел, измерений и фигур. Так вот это и есть то, чем доказывающий отвечает на возражение разрядами чисел.

И это различие — хотя мы привели его в таком виде — приводили не одни из исследователей, разграничивавших число и движения из мутакаллимов-мусульман и других; эти приводили это известное различие. Согласный с доказывающим по этому опровержению говорит: удвоение числа не есть нечто существующее, а лишь полагаемое, в отличие от движений, которые уже осуществились.

Так же различал тот, кто различал прошедшее и будущее: прошедшее уже осуществилось, в отличие от будущего; невозможно существование бесконечного, но не полагание бесконечного.

А согласный с возражающим говорит: прошедшее также уже исчезло, и его единицы не существуют одновременно; недопустимо же существование бесконечного в том, что существует одновременно — более того, одновременно и упорядоченно, одно за другим, так что имеет естественный или позиционный порядок.

Таково различие Ибн Сины и его последователей из философов, но Ибн Рушд…

Он говорит: мнение философов — в различии между соединённы