Мнения утверждающих атрибуты о сверхвосьми атрибутах: Лик, Руки, истива#

но должна быть сущность, сама по себе отличная от всего иного.

[Третья причина]

Следует сказать: у утверждающих атрибуты есть три известных мнения о том, что сверх восьми. Первое: утверждение иных атрибутов, каковы довольство, гнев, Лик, две Руки и вознесение (истива). Это мнение Ибн Калляба, аль-Хариса аль-Мухасиби, Абу аль-Аббаса аль-Каланиси, аль-Ашари и ранних его соратников, как Абу Абдуллаха ибн Муджахида, Абу аль-Хасана ибн Махди ат-Табари, кады Абу Бакра ибн ат-Тайиба и им подобных. Это мнение Абу Бакра ибн Фурака, и передано единогласие его соратников об утверждении атрибутов, сообщаемых в откровении (хабарийя), как Лик и Рука. Это мнение Абу аль-Касима аль-Кушайри и Абу Бакра аль-Байхаки, как и мнение кады Абу Яла, Ибн Акиля, аш-Шарифа Абу Али, Ибн аз-Загуни, Абу аль-Хасана ат-Тамими и его домочадцев, как его сына Абу аль-Фадля, Раззакуллаха и других, как и мнение всех, кто причисляет себя к Ахлю-с-Сунна и хадису. У самого аль-Ашари нет двух мнений об утверждении атрибутов Лика, Руки и вознесения и толковании их текстов; напротив, его мнение не расходилось: он утверждает их и не останавливается [в uncertainty], но опровергает толкования тех, кто их отрицает. Однако Абу аль-Маали и его последователи их отрицают, и у них есть два мнения — толкование или упование (тафвид). Первое из двух мнений Абу аль-Маали — толкование, как он изложил в «аль-Иршаде», а последнее — тафвид, как он изложил в «ар-Рисаля ан-низамийя», упомянув единогласие саляфов на запрет толкования и что оно харам.

Что же до Абу аль-Хасана и ранних его соратников, то они — из утверждающих эти атрибуты.

Кады Абу Бакр в «ат-Тамхид» и «аль-Ибана» насчитал ему пятнадцать предвечных атрибутов, и эти атрибуты, сверх восьми, они называют атрибутами, сообщаемыми в откровении (хабарийя), как и другие из людей знания и Сунны, как Мухаммад ибн Джарир ат-Табари и ему подобные. Это мнение Ахлю-с-Сунна и хадиса из саляфов и их последователей, и это мнение каррамитов, салимийя и других.

Это мнение — известное среди мутакаллимов-сифатитов; иного среди них не проявлялось, пока не пришёл тот, кто согласился с мутазилитами в их отрицании и отошёл от пути этих. Основа же этих — они утверждают атрибуты и на основании слышания (ас-сам), и на основании разума, в отличие от ограничившихся восемью: тот не утверждал ни одного атрибута иначе как разумом. И некоторые из них утверждали часть атрибутов разумом, как Абу Исхак аль-Исфарайни утверждал разумом атрибут Руки, и как многие мутахаккикуны утверждают разумом любовь, ненависть, довольство и гнев.

Второе мнение — мнение тех, кто отрицает эти атрибуты, как передал аш-Шахристани и другие. Это слабейшее из мнений, ибо по его основе: если бы у Аллаха был иной атрибут, Он непременно установил бы довод, который мы знали бы, — а Он не установил, значит, у Него нет атрибута. Обе посылки ложны: утверждение утверждающего, что Аллах Всевышний непременно должен установить довод на каждый из Своих атрибутов, ложно, и его утверждение, что Он не установил довода, который мы знали бы, тоже ложно, — как обстоятельно разъяснено это не в этом месте, ибо эта основа пригодна лишь для совокупности целей.

Третье — мнение тех, кто допускает утверждение дополнительных атрибутов, но говорит: «у нас не встало довода ни на отрицание этого, ни на утверждение». Это путь мутахаккикунов из тех, кто не утверждает атрибуты хабарийя, и это выбор ар-Рази, аль-Амиди и других.

Имамы Ахлю-с-Сунна и хадиса из последователей четырёх имамов и других утверждают атрибуты хабарийя, но среди них одни говорят: «мы утверждаем лишь то, что в Коране и в передаваемом единогласно (мутаватир) из Сунны, а на что не встало решающего довода об утверждении — то отрицаем», как говорит Ибн Акиль иногда. Другие говорят: «мы утверждаем их по хадисам одиночным (ахад), принятым с принятием». Иные говорят: «мы утверждаем их по достоверным хадисам безусловно». А иные говорят: «каждому доводу — его право: что решающе в утверждении, в том мы решаем по его требованию; что перевешивает, не будучи решающим, — говорим по его требованию, но не решаем ни в отрицании, ни в утверждении иначе как доводом, влекущем решительность; а когда встаёт довод, перевешивающий одну из сторон, мы разъясняем перевес одной из сторон». Это — самый правильный из путей.

И многие люди могут счесть хадисы достоверными и либо толковать их, либо говорить: «они подобны прочим сообщениям», — тогда как у имамов хадиса они ложные.

Есть сообщения, чей внешний смысл разъясняет подразумеваемое и не требует довода, отклоняющего от внешнего смысла, но некие люди полагают, что это из нуждающегося в толковании, как его слова: «Чёрный камень — десница Аллаха на земле; кто коснулся его рукой и поцеловал, тот словно коснулся десницы Аллаха и поцеловал Его десницу».

Это сообщение, будь оно достоверным от Пророка ﷺ, не имело бы внешним смыслом то, что камень — атрибут Аллаха; напротив, оно ясно, что камень — не атрибут Аллаха, из-за его слов «десница Аллаха на земле» — он ограничил её землёй, — и из-за его слов «кто коснулся его, тот словно коснулся Аллаха», а уподобляемое — не есть то, чему уподоблено. А раз оно ясно, что камень — не атрибут Аллаха, оно не нуждается в толковании, противоречащем его внешнему смыслу. Подобного этому много: в аяте и хадисе бывает то, что разъясняет, что ложный смысл не имелся в виду, и для отрицания этого не нужен отдельный довод и не нужно толкование, выводящее слово из его требования и следствия.

А раз так, то контраргумент через атрибуты остаётся в силе при каждом из трёх мнений, ибо неизбежна ограниченность, а если всякое ограниченное нуждается в ограничителе, отдельном от него, то неизбежно, что атрибуты Аллаха Всевышнего нуждаются в отдельном от Него.

Затем я увидел, что Абу аль-Хасан аль-Амиди привёл этот довод, который привёл аш-Шахристани, и разъяснил его слабость в книге, названной «Гаят аль-марам фи ильм аль-калям», сказав в масаля об отрицании возвышенности и того, что за ней следует: «Некоторые из наших соратников пошли в опровержении этих путём всеобъемлющим и сказали: если бы Творец был ограничен мерой, описан образом, скончаем пределом и концом, ограничен стороной, изменяем возникшим в Его сущности атрибутом — Он был бы возникшим, ибо ясный разум выносит, что меры в дозволении разума равны: нет такой меры и формы, которую можно помыслить, чтобы не было дозволено, чтобы она была ограничена иным. А его ограниченность тем, чем он ограничен из меры, формы или иного, требует ограничителя, а если требует ограничителя — то Творец возникший». Сказал аль-Амиди: «Однако этот путь из тех, что не крепки, и…»

…что предопределённые Им меры, направления и прочее возможны сами по себе и что всё возникшее из них непременно требует определяющего, — однако необходимость того, чтобы Творец был возникшим, вытекает лишь при условии, что определяющий есть нечто внешнее по отношению к Его сущности и Его самому.

Возможно, автор этого мнения сам его не придерживается, и тогда вовсе не следует, что Всевышний Творец является возникшим или нуждающимся в ком-то ином. Если скажут: то, что вытекает из Его самой сущности, не имеет преимущества перед иным, ибо всё равнозначно относительно Него в отношении обусловливания, — то это спорный вопрос, и, возможно, оппонент не признает равенства отношений в смысле обусловливания, разве что предположить, что между этими возможностями нет никакого различия, а разъяснить это безусловно крайне затруднительно. Тем более что оппонент может пойти в вопросе определения этих утверждённых за сущностью качеств тем же путём, каким идут приверженцы истины в определении прочих возможных сущностей, — и этим отводится данное возражение.

Затем он привёл в подтверждение этого вопроса довод, который слабее предыдущего: что построение на сказанном влечёт признание Его субстанцией, а субстанции тождественны между собой, — тогда как то, что заключено в этих двух основах из словесных и смысловых споров, уже было разъяснено в другом месте.

Сам аль-Амди уже показал несостоятельность утверждения тех, кто считал субстанции тождественными.

Из того, что надлежит знать в подобных вопросах, — словесные споры. Ведь когда говорящий говорит: «Определение нуждается в определяющем, а предопределение — в предопределяющем», — он подобен тому, кто говорит: «Приведение в движение нуждается в приводящем в движение» и тому подобное, и в этом нет сомнения: ведь «определение» (тахсыс) — масдар глагола «хассаса — юхассису — тахсысан» («определять»), так же как «предопределение» (такдир), «говорение» (такаллум) и тому подобное; а масдар переходного глагола непременно требует субъекта, действие которого переходит [на объект]. Поэтому если предположить переходный масдар без субъекта, чьё действие переходило бы, — это будет противоречием. Но не так, если сказать: «Обладание особенностью (ихтисас) нуждается в определяющем, а мера (микдар) — в определяющем» и тому подобное, ибо в этих словах нет ничего, что указывало бы на это: упомянутое есть либо масдар непереходного глагола, как «ихтисас» и подобное, либо имя, не являющееся масдаром, как «микдар», — и ни для одного из этих двух нет в словах того, что обусловливало бы нужду в субъекте, чьё действие переходило бы на него.

Поэтому если сказать: «Описываемый, у которого есть качество и мера, обладал особенностью в виде качества и меры, — значит, ему необходим определяющий», — то в этих словах нет ничего, что указывало бы на нужду в определяющем, отдельном от него и определяющем его этим. Иначе обстоит дело, когда говорят: «Если он был определён качеством или мерой, то ему необходим определяющий», — ибо это верное высказывание.

Занимающиеся исследованием и прочие, когда имеют в виду смысли, порой не учитывают подобного, и употребляют имя объекта действия о том, о ком не известно, что у него есть субъект: один из них говорит: «Это охарактеризован таким-то качеством и мерой, а охарактеризованное непременно требует определяющего». Если взять «охарактеризованное» (махсус) как имя объекта действия, то известно, что оно непременно требует субъекта, чьё действие переходит [на него]; если же иметь в виду, что речь идёт о его обладании этим качеством, — то это как раз то, что требует доказательства. Это подобно слову «существующее» (мавджуд): им не имеют в виду, что нечто иное произвело его, а имеют в виду осуществлённое, которое таково, что существует. Многие глаголы, построенные для объекта действия, и соответствующие имена объекта действия вошли в широкое употребление, так что ими уже вовсе не имеют в виду действие возникшего субъекта, а имеют в виду утверждение этого качества вообще.

И многие термины исследователей — из этого разряда: «существующее», «охарактеризованное», «соединённое», «сложное», «осуществлённое». Когда они говорят: «Господь Всевышний охарактеризован особенностями, в которых никто не разделяет с Ним», или «Он существует», — они не хотят сказать, что кто-то иной наделил Его этими особенностями или что кто-то иной сделал Его существующим.

Из-за этого ты находишь группы, впадающие в ошибку в этом месте, в подобном вопросе: когда говорят: «Творец Всевышний охарактеризован таким-то и таким-то или обладает особенностью такого-то и такого-то», — они говорят: «Охарактеризованное непременно требует того, кто охарактеризовал его этим, а определяющий непременно требует определяющего, который определил его этим».

Люди могут исследовать обладание вещью особенностями прежде, чем исследуют, от самих ли они или от иного, и знают и говорят: «Он охарактеризован этим, он был определён этим и обладает этой особенностью» и тому подобное.

Подобно этому и то, что упомянул Абу Хамид в «Опровержении философов», когда он опроверг их учение об отрицании атрибутов и показал, что у них нет доказательства их отрицания, — и он высказал об этом прекрасные слова, в которых разъяснил те неопределённые и тёмные выражения, которыми они пользовались, как слово «сложность» (таракиб). Они сделали утверждение атрибутов сложностью и сказали: «Как только мы утверждаем смысл, превосходящий голое существование, — это сложность», и включили в понятие сложности пять видов.

Первый: что у Него нет сущности, кроме абсолютного существования, дабы не быть сложным из существования и чтойности.

Второй: у Него нет атрибута, дабы не быть сложным из сущности и атрибутов.

Третий: у Него нет ни особого, ни общего описания, дабы не быть сложным из того, через что общность, и того, через что отличие, — ибо вид слагается из рода и видового отличия либо из особенности и общего привходящего.

Четвёртый: что Он не над миром, дабы не быть сложным из отдельных субстанций; и равным образом не быть сложным из материи и формы — так чтобы не быть сложным ни чувственной сложностью, как сложение тела из отдельных субстанций, ни умопостигаемой, как сложение из материи и формы.

Этих видов два, и с ними становится пять. И этот путь — путь Ибн Сины: он утверждал, что если само существование влечёт необходимое существование, то необходимое существование обладает этими отрицаемыми особенностями, и говорит: «У Него нет ни частей, ограниченных пределом, ни частей, измеримых количеством», — и это его смысл.

[Слова аль-Газали в «Опровержении философов»]

Что же касается древних философов, то они не утверждали необходимое существование этим путём, а путём движения. И когда пришёл Ибн Рушд-внук, возражая Абу Хамиду в том, что тот изложил, он не смог защитить Ибн Сину, а лишь показал, что этот путь, которым тот шёл, слаб, как указал Абу Хамид, и сам привлёк иной путь, полагая его сильным, тогда как он слабее пути Ибн Сины. Абу Хамид, изложив мнение, приписываемое философам, как Ибн Сина и подобные ему, и указав, что они отрицают эти пять видов, сказал: «И при всём этом они говорят о Творце Всевышнем, что Он — начало, и первый, и существующий, и единая субстанция, и вечный, и пребывающий, и знающий, и разум, и умопостигаемое, и действующий, и творец, и желающий, и могущий, и живой, и любящий, и любимый, и наслаждающийся, и доставляющий наслаждение, и щедрый, и чистое благо, — и они утверждали, что всё это выражает один смысл, в котором нет множественности».

Он сказал: «И это из удивительного: они говорят, что сущность Первого начала едина, а имён становится много лишь через отношение к чему-либо, или отношение чего-либо к Нему, или отрицание чего-либо от Него, — а отрицание и отношение не влекут множественности в сущности того, от чего отрицается, — однако трудность в том, чтобы свести всё это к отрицаниям и отношениям». И он привёл полностью их слова.

Абу Хамид сказал: «Следует сказать им: откуда вы узнали о невозможности множественности с этой стороны, тогда как вы расходитесь со всеми мусульманами, кроме мутазилитов? Каково доказательство? Ведь утверждение говорящего: „Множественность невозможна в необходимом существовании при том, что атрибуты описываемого едины“, — сводится к тому, что невозможна множественность атрибутов в Нём, а в этом и есть спор, и невозможность этого не является самоочевидной».

У них два пути. Первый: каждое из атрибута и описываемого — если одно независимо от другого, то оба суть необходимые существования, а если одно нуждается в другом, то ни одно из них не необходимое существование; а если одно нуждается в другом, то оно — следствие, а другое — Необходимое; и которое бы из них ни было следствием, оно нуждается в причине, и это приводит к тому, что сущность необходимого существования оказывается связанной с причиной.

Абу Хамид сказал: «Из этих разделов избранным является последний, но для вашего опровержения первого раздела у вас нет доказательства, ибо ваше доказательство его завершается лишь отрицанием множественности в этом вопросе — так как же может этот вопрос строиться на том?»

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: ответ на этот довод возможен несколькими способами.

Первый способ

Сказать: ваше утверждение — «либо одно из них нуждается в другом, либо независимо от него» — что вы имеете в виду под нуждой: нужду действия в его субъекте, или же безусловную сопутственность, то есть то, что одно не существует иначе как через другое, — или же есть третий раздел?

Если вы имеете в виду первое, то ни одно из них не нуждается в другом, а независимо от того, чтобы другое было для него субъектом, и не следует, что оба — необходимые существования в том смысле, что каждое из них само по себе Необходимое, творящее возможные сущности.

А если сказать, что каждое из них — необходимое существование в том смысле, что у него нет творца, — будет сказано: да, и мы не признаём невозможность множественности того, что именуется необходимым существованием при этом толковании; невозможна множественность лишь при первом толковании. Ведь доказательства установили, что творец возможных сущностей — единый Господь, но не установили отрицания Его атрибутов; более того, каждый из Его неотъемлемых атрибутов вечен в предвечности, невозможность его отсутствия, и нет у него субъекта. И если выразить этот смысл словами «необходимое существование» — это истина; а если под необходимым существованием иметь в виду то, что не сопутствует иному, то не сущность сама по себе есть необходимое существование и не атрибуты, — необходимое существование есть сущность, охарактеризованная своими неотъемлемыми атрибутами. Тем более что они сами говорят, что атрибуты влекут следствие, — так что невозможность этого на их же основании ещё сильнее. И уже было известно, что каждый из сущностных атрибутов сопутствует остальным, а атрибуты сопутствуют сущности, и при этом ни один из них не творит другой.

А если вы скажете: каждое из них нуждается в другом в том смысле, что сопутствует ему, — то из сопутственности не следует, что оно есть следствие.

[Второй способ]

Это второй ответ: сказать — что вы имеете в виду под необходимым существованием?

Имеете ли вы в виду то, у чего нет субъекта, или же то, что существует само по себе и у чего нет субъекта?

Если вы имеете в виду первое, то не невозможно, чтобы все атрибуты и сущность были необходимым существованием при этом толковании, и нет доказательства невозможности множественности Необходимого при этом толковании, как нет доказательства невозможности множественности вечного при этом толковании. Доказательство указало лишь на то, что нет божества, кроме Аллаха, и что Аллах — Господь миров, единый, нет у Него сотоварища, — и это то единобожие, на которое указали шариат и разум.

Что же касается отрицания атрибутов и именования этого единобожием, то это противоречит и шариату, и разуму.

Если же под Необходимо-Сущим (ваджиб аль-вуджуд) он имеет в виду Того, Кто существует Сам по Себе и у Кого нет творца, то Сущность необходимо существует, и вместе с атрибутом она необходимо существует, но сам атрибут в отдельности не является необходимо-сущим.

Если под нуждой каждого из атрибута и носителя атрибута (мавсyuf) друг в друге имеется в виду взаимная сопряжённость (талязум), то следует избрать утверждение этого, и из этого не следует, что одно из них является следствием (ма‘люль) другого, ибо соотносительные понятия взаимно сопряжены, однако ни одно из них не является следствием другого. А если имеется в виду, что одно из них является действователем (фа‘иль) другого, то следует избрать отрицание нужды в этом истолковании — и это первый раздел, а именно: ни одно из них не нуждается в другом.

Если же имеется в виду, что одно из них есть место пребывания (махалль) другого, то следует избрать ответ аль-Газали: атрибут нуждается в Сущности, но не наоборот.

Исходя из этого, слова говорящего «одно из них — следствие другого» ложны, если он имеет в виду, что одно из них — действователь другого, ибо из присутствия атрибута у носителя атрибута не следует, что носитель атрибута является действователем атрибута; скорее, наоборот: невозможное следствие (маф‘уль) не может быть из числа атрибутов, неотделимых от носителя атрибута.

Если же имеется в виду, что одно из них принимает (кабиль) другое, то в этом нет ничего невозможного, даже если сказать, что место пребывания является причиной для пребывающего в нём (халь).

Знай, что эта улика и подобные ей породили сомнение лишь потому, что их выражения двусмысленны: под словом «причина» (‘илля) подразумевается и действующая причина, и принимающая причина; под «нуждой в другом» подразумевается и сопряжённость с другим, и нужда обусловленного в своём условии, и нужда следствия в его действователе.

Когда это уяснено, то неотделимые атрибуты вместе с Сущностью взаимно сопряжены, и ни одно из них не является действователем другого; скорее, Сущность есть место пребывания атрибутов, и ни одно из них не является действующей причиной, но носитель атрибута принимает атрибуты — и в этом нет ничего невозможного; более того, именно это подтверждают ясный разум и достоверное предание.

Однако аль-Газали дал лишь один ответ, а суть их слов такова, что во всём их рассуждении об отрицании атрибутов их дело в конце концов сводится к тому, что это

соединение (таркиб), а составное нуждается в своей части, а нуждающийся в другом не может быть необходимым сам по себе, ибо он нуждающийся.

[Слова аль-Газали о вопросе атрибутов Аллаха]

Абу Хамид сказал им: мы избираем сказать так: Сущность в своём существовании не нуждается в атрибутах, а атрибуты нуждаются в носителе атрибута, как это имеет место у нас. Тогда остаётся ваше утверждение, что нуждающийся в другом не может быть Необходимо-Сущим. На это мы скажем: если вы имеете в виду под Необходимо-Сущим то, что у Него нет действующей причины, то почему вы так говорите? И почему невозможно сказать: как Сущность Необходимо-Сущего вечна и нет у неё действователя, так и Его атрибут вечен вместе с Ним и нет у него действователя? А если вы имеете в виду под Необходимо-Сущим то, что у Него нет принимающей причины, то при таком истолковании Он не Необходимо-Сущий, однако Он вечен при этом, и нет у Него действователя — так что же делает это невозможным? Если скажут: Необходимо-Сущий в абсолютном смысле — это тот, у кого нет ни действующей, ни принимающей причины, и если признано, что у Него есть принимающая причина, то признано, что Он — следствие, — мы ответим: именование принимающей Сущности «принимающей причиной» есть из

вашей терминологии, а доказательство не указало на существование Необходимо-Сущего в значении вашей терминологии; оно указало лишь на утверждение предела, которым обрывается цепь причин и следствий, и не указало на большее этого.

Обрыв же цепи возможен при наличии Одного, обладающего вечными атрибутами, у которых нет действователя, — как нет действователя у Его Сущности, — но которые утверждены в Его Сущности.

[Комментарий Ибн Рушда к аль-Газали]

Ибн Рушд сказал, возражая: когда он представил им этот раздел из тех разделов, которые они использовали для опровержения множественности, дело с ними дошло до того, что им пришлось доказывать, что Необходимо-Сущее не может быть составным из атрибута и носителя атрибута и что Его Сущность не может иметь множество атрибутов, — а это нечто, на что они не способны в силу своих основоположений.

Затем он стал разъяснять, что невозможное, которое они пытались вывести как следствие при допущении этого раздела, не является необходимым следствием. Он сказал: им будет сказано: если вы имеете в виду под Необходимо-Сущим то, что у Него нет действующей причины, то почему вы так говорите, — то есть почему вы утверждаете невозможность того, чтобы Он был охарактеризован атрибутами, — и почему невозможно

сказать: как Сущность Необходимо-Сущего вечна и нет у неё действователя, так и Его атрибуты вечны и нет у них действователя?

Ибн Рушд сказал: всё это есть упрямство со стороны тех, кто пошёл в отрицании атрибутов путём Ибн Сины в утверждении Необходимо-Сущего Самого по Себе. Дело в том, что они понимают под возможным существованием подлинно возможное и считают, что всё, что ниже Первого Начала, обладает этим качеством, — и их противники из числа ашаритов соглашаются с этим, считая, что всё возможное имеет действователя и что цепь обрывается достижением того, что не является возможным само по себе. Когда они согласились с этим, им показалось, что отсюда следует, что Первое, у которого оборвалась возможность, не является возможным, а потому должно быть простым, несоставным. Однако ашариты могут сказать: то, у чего устранена подлинная возможность, не обязано быть простым; оно обязано лишь быть вечным, без действующей причины. Поэтому у этих людей нет доказательства простоты Первого на пути [аргумента о] Необходимо-Сущем.

[Другие слова аль-Газали о вопросе соединения]

Абу Хамид сказал: если скажут: раз вы утверждаете Сущность, и атрибут, и пребывание атрибута в Сущности, то это — соединение, а всякое соединение нуждается в соединившем, и потому Первое не может быть телом, ибо оно составное, — мы ответим: слова говорящего «всякое составное нуждается в соединившем» подобны словам «всякий сущий нуждается в том, кто его привёл в бытие», и ему будет сказано: Первое — вечный сущий, у которого нет ни причины, ни приводящего в бытие.

Так же будет сказано: носитель атрибутов — вечный, и нет причины ни Его Сущности, ни Его атрибуту, ни присутствию Его атрибутов в Его Сущности, — всё это вечно без причины. Что же касается тела, то оно не может быть Первым лишь потому, что оно возникшее, поскольку оно не лишено возникших [акциденций]; а кто не утверждает возникновение тела, того можно принудить к признанию, что первая причина — тело, как мы принудим вас к этому впоследствии.

[Комментарий Ибн Рушда к словам аль-Газали]

Ибн Рушд сказал, возражая Абу Хамиду: соединение не

подобно существованию, ибо соединение подобно приведению в движение, то есть это страдательное качество, добавочное к сущности вещей, принявших соединение, тогда как существование — это качество самой этой сущности. Кроме того, составное не делится на составное само по себе и составное через другое, — а тогда пришлось бы, чтобы дело дошло до вечного составного, как оно доходит в сущих до вечного сущего.

И далее: если дело обстоит так, как мы сказали, — что соединение есть нечто добавочное к существованию, — то кто-нибудь может сказать: если существует составное само по себе, то будет существовать и движущееся само по себе, а если существует движущееся само по себе, то будет существовать и несуществующее само по себе, ибо существование несуществующего есть переход потенциального в актуальное, и так же обстоит дело в движении и движущемся.

Он сказал: и решение этого вопроса в том, что составное не лишено одной из трёх возможностей: либо каждая из его двух частей или всех частей, из которых оно составлено, является условием существования своей пары в двух разных отношениях, либо не является условием, либо одна из них

является условием существования второй, а вторая не является условием существования первой.

Что касается первого, то оно не может быть вечным, ибо само соединение есть условие существования частей, а потому части не могут быть причиной соединения, и соединение не может быть причиной самого себя — разве только если вещь будет причиной самой себя. Что касается второго — когда ни одна из них не является условием существования другой, — то такие вещи, если в природе одной из них не заложено постоянное сопровождение другой, не соединяются иначе как через соединяющего, внешнего по отношению к ним. А если одна из них является условием существования другой без взаимности, как обстоит дело с атрибутом и не-субстанциальным носителем атрибута, то если носитель атрибута вечен и в его природе — не покидать атрибут, то составное вечно. И когда дело обстоит так, то тому, кто дозволяет существование вечного составного, невозможно на пути ашаритов доказать, что всякое тело возникшее, ибо если существует вечное

составное, то существуют и вечные акциденты, одна из которых — соединение, ибо это основа, на которой они строят [доказательство] необходимости возникновения акциденций: части, из которых составлено тело, не бывают иначе как после разделения.

Если же они дозволят вечное составное, то возможно существование соединения, которому не предшествовало разделение, и движения, которому не предшествовал покой, а если это возможно, то возможно существование тела с вечными акцидентами — и тогда для них неверно, что нечто, не лишённое возникших [акциденций], само возникшее.

[Комментарий Ибн Таймийи к словам аль-Газали и Ибн Рушда]

Я скажу: то, что привёл Абу Хамид, состоятельно и опровергает слова философов. А то, что привёл Ибн Рушд, возникло лишь из двусмысленности и многозначности выражения, и его слова в этом — большая софистика, чем слова Ибн Сины, который сам признал их порочность и слабость.

А именно: эти люди сказали Абу Хамиду и утверждающим [атрибуты]: раз вы утверждаете Сущность, и атрибут, и пребывание атрибута в Сущности, то это — соединение, а всякое составное нуждается в соединившем.

Он ответил им: слова говорящего «всякое составное нуждается в соединившем» подобны словам «всякий сущий нуждается в том, кто его привёл в бытие».

И его смысл в том, что это понятие, которое вы назвали соединением, не означает ничего, кроме как то, что Сущность охарактеризована атрибутами, пребывающими в Ней; это не значит, что было нечто разделённое, которое кто-то соединил, — нет и ничего такого, что можно было бы разделить, ибо речь идёт об утверждении атрибутов Необходимо-Сущего, неотделимых

и существующих сами по себе, которые не могут ни покинуть Его, ни существовать без Него, и Он не существует без них, — так что нет здесь двух вещей, которые были разделены и которые кто-то соединил, соединив их.

Слово «составное» (мураттакаб) в языке — имя объекта действия от глагола говорящего «я соединил его (рактабтуху), и он — соединённый», подобно тому как ты говоришь: «я разделил его — и он разделённый», «я собрал его — и он собранный», «я составил его — и он составленный», «я привёл его в движение — и он движимый».