Конечность прошедших событий и невозможность бесконечности без начала#

Ответ: допустим, что это называется концом, но при таком предположении они конечны со стороны того конца, к которому они пришли, а не со стороны первого конца, которому нет начала.

И при этом они не оспаривают конец в этом смысле, а говорят: всё прошедшее из событий окончилось, истекло, прошло и завершилось.

И это именно то, отсутствие чего Аллах утвердил для Своих слов и для блаженства обитателей Рая.

Как сказал Всевышний: «Это — Наш удел, который не иссякнет» (Сад: 54).

И сказал: «Её плоды вечны, и её тень» (ар-Ра‘д: 35). И сказал: «Не прерываемые и не запрещаемые» (аль-Ваки‘а: 33).

И сказал: «Скажи: если бы море стало чернилами для слов моего Господа, то море иссякло бы прежде, чем иссякли бы слова моего Господа, даже если бы Мы принесли в помощь ещё столько же» (аль-Кахф: 109).

Что же касается отсутствия конца в смысле того, что у них нет начала, то на невозможность этого довода приведено не было.

Ибо если говорящий скажет: «то, чему чужд конец, в смысле того, что у него нет начала, невозможно, чтобы истекало единицей за единицей, ибо когда события истекли, их истечение возвестило об их конечности», —

ему ответят: их истечение возвещает об их конечности с их последнего конца, и «конец» и «истечение» здесь имеют одно значение, так что говорящий словно сказал: «когда они окончились — они окончились, и когда истекли — истекли».

Что же касается того, что истечение и конец с последней стороны возвещают о том, что у них было начало, возникшее после небытия, — то в конце нет ничего возвещающего о возникновении начала; нет, это и есть глава вопроса. И постоянство конца здесь — не полное прекращение их, так чтобы ничего из них не существовало, а имеется в виду конец прошедшего из них. Ибо то, что прекратилось полностью, — небытие его рода, о нём можно сказать, что у него есть начало, и если бы род его был вечен, он не прекратился бы, ибо то, чему обязательна вечность, невозможно небытие — будь то единичность или вид.

Если же под концом имеется в виду конец прошедшего при постоянстве вида в будущем, то в таком конце нет ничего влекущего, чтобы начало его было ограничено.

И известно, что разум, предположив события последовательные, которые не переставали быть и не перестают, знает, что каждое из них истекло и истекло предшествовавшее ему, при том что он предположил постоянство этого вида, — как знает, что каждое из них имеет начало, при предположении, что у них нет начала. Итак, известно, что это предположение не противоречит истечению истёкшего и возникновению возникшего, а если эти два не противоречат друг другу, то утверждение одного не является доводом на отрицание другого. Итак, известно, что приведённое ими не противоречит допустимости постоянства возникновения.

Возражавшие встретили их контрвозражением о будущих событиях и привели их же вопрос.

Они сказали: если скажут: пребывание обитателей садов в них — вечное, нескончаемое; и если не далеко утверждение событий, не имеющих конца, то не далеко и утверждение событий, не имеющих начала, —

мы ответим: невозможно, чтобы вошло в бытие бесконечное по единицам последовательно, и в ожидании бытия в будущем и исходе нет решения о существовании бесконечного. И невозможно, чтобы вошло в бытие из могуществ Творца, Всевышний Он, то, что не охватывает число и не исчисляет срок.

И то, что подтверждает это: сущность события — в том, что у него есть начало, а утверждение событий при отрицании начала — противоречие; в сущности же события нет того, чтобы у него был конец.

Возражавшие ответили на эти слова так: прошедшее вошло в бытие и вышло из него, и сейчас оно не находится в бытии; будущее войдёт в бытие и выйдет из него, и оба они сейчас не находятся в бытии, и обоим неизбежно войти в бытие и выйти из него. Итак, это и то равны во вхождении и выходе и в небытии сейчас.

Однако вхождение этого и выход его — прошлое, а вхождение этого и выход его — будущее, и в этом различии нет ничего, что препятствовало бы их совпадению: они совпадают в этом, тем более что прошедшее и будущее — вещи относительные. Нет такого

возникшего, которое не описывалось бы и прошедшим, и будущим: оно описывается прошедшим в отношении того, что после него, и описывается будущим в отношении того, что до него. Если взглянуть на определённое возникшее, то то, что до него, — прошлое, а то, что после него, — будущее; и таково всякое возникшее.

И если каждое из постоянных возникших описывается и прошедшим, и будущим, то нельзя провести между ними различие на этом основании, ибо условие различия — чтобы оно было присуще одному из двух видов исключительно и влияло на то суждение, по которому их различили ради него, — а оба условия здесь отсутствуют.

И довод, указывающий на невозможность вечности возникновения, охватывает это так же, как охватывает то: либо оба верны, либо оба ложны.

И потому тот, кто последовательно провёл этот довод, — а это два имама из имамов калама, отрицатели атрибутов: Джахм ибн Сафван, имам джахмитов, и Абу аль-Хузайл аль-Аллаф, имам мутазилитов, — оба отрицали вечность возникновения в будущем так же, как отрицали её в прошлом.

Если же скажут: невозможно, чтобы в бытие вошло то, что не имеет конца в своих единицах, следующих друг за другом,

то ему ответят: будущие вещи входят в бытие, не имея конца в своих единицах, следующих друг за другом, однако они ещё не вошли, а то — вошло, а затем вышло.

Его слова «невозможно, чтобы в бытие вошло из могущественного Господа то, что не объемлется числом и не исчисляется пределом» — предмет спора, если ограничить это прошлым; если же выражение общее, то это противоречит тому, что они сами признали. Более того, эти сами говорят: необходимо, чтобы в бытие вошло

из могущественного Господа то, что не имеет конца, иначе вышло бы, что Господь не был могущественным, а затем стал могущественным, — или наоборот — без возникновения причины, вызывающей переход от могущества к бессилию и наоборот.

А это — лишение Господа атрибута совершенства и утверждение изменения без причины, его вызывающей, что противоречит ясному разуму и преданию.

Потому-то то, за что мусульмане порицали этих людей, — их слова, что Господь в предвечности не был могущественным, а затем стал могущественным, — и за это мусульмане сочли дозволенным проклятие некоторых из тех мутакаллимов, к кому это было приписано, особенно тех, кто признаёт, что Господь пречистый не переставал и не перестанет описываться атрибутами совершенства: такового необходимо описывать тем, что Он не переставал и не перестанет быть могущественным, а могущество бывает лишь над возможным, — следовательно, возможно Его действие во все времена.

Слова же одного из них, что «Он был в предвечности могущественным над тем, что не переставало быть», — противоречивы.

Ибо им говорят: когда Он был могущественным — было ли действие возможным? Они непременно ответят: нет, ибо таково их слово.

Тогда им говорят: как же Он описан могуществом при невозможности чего-либо из объекта могущества? Стало быть, при невозможности действия невозможно сказать, что Он могуществен над действием.

Что же касается его слов: «утверждение возникших при отрицании первичности — противоречие»,

то они говорят: это противоречие, если первичность отрицается у того самого, что имеет начало, — а это каждая единичная вещь из возникших.

Если же первичность отрицается у того, для кого первичность не установлена, — а это вид возникших как таковой, — то противоречия нет, как было показано выше.

Затем они сказали о различии между прошлым и будущим то, что сказал Абу аль-Ма‘али.

Он сказал: «Мухасылилы привели для этого два примера в обоих отношениях».

Они сказали: «Пример утверждения возникших, не имеющих начала, до каждого возникшего — слова говорящего тому, с кем он говорит: "Я не дам тебе дирхама, кроме как дав тебе до него динар, и не дам тебе динара, кроме как дав тебе до него дирхам" — и невозможно, чтобы он дал по условию его условия динар или дирхам.

А пример того, что они приписали нам, — слова говорящего: "Я не дам тебе динара, кроме как дав тебе после него дирхам, и не дам тебе дирхама, кроме как дав тебе после него динар" — и от него возможно действовать по условию».

Возражающие говорят: этот пример не соответствует нашему вопросу, ибо его слова «не дам тебе, пока не дам» — отрицание будущего при наличии перед ним прошедшего; и правильной аналогией и верным сопоставлением было бы сказать: «Я не давал тебе дирхама, кроме как дав тебе до него динар, и не давал тебе динара, кроме как дав тебе до него дирхам» — это сообщение, что перед каждым прошедшим дирхамом был динар, и перед каждым динаром был дирхам, и это подобно прошедшим возникшим, перед каждым из которых — возникшее.

Подобно тому как его слова «не дам тебе дирхама, кроме как дам тебе после него динар, или не дам динара, кроме как после него дирхам» подобны будущим возникшим, после каждого из которых — возникшее. Если возможно, чтобы его слово было истинным

о будущем, то возможно, чтобы оно было истинным о прошлом; а если невозможно его истинность о прошлом, то невозможна и о будущем, ибо разум не различает между этим и этим, но различает между словами «не дам тебе, пока не дам тебе» и словами «не давал я тебе, кроме как уже давал тебе».

Если же предел знатоков — умозаключение разума и сопоставление, а они в том умозаключении, которое сделали основой основ религии, сравнивают вещь с тем, что явно отличается от неё в самом суждении, в котором они уравняли их, — то ясно, что такое умозаключение ложно.

И это — из величайших их основ, или величайшая их основа, на которой они построили своё отрицание того, что они отрицали из действий Господа и Его атрибутов, и которой они противостояли тому, с чем Он послал Своих посланников из вестей и знамений.

Его слова «не дам тебе, пока не дам тебе» подобны словам «не давал я тебе, пока не дал тебе»:

здесь отрицание прошедшего, пока не появится прошедшее, а там отрицание будущего, пока не появится будущее.

И оба невозможны, ибо это — отрицание вещи, пока не появится сама вещь.

Его суть — соединение двух противоречий, так что вещь делается существующей и несуществующей, как если сказать: «это не появится, пока не появится оно само», — что требует, чтобы его существование было прежде его существования, более того — в состоянии его несуществования, так что оно сделано существующим в состоянии его несуществования, а это — невозможность из невозможностей.

В отличие от слов «не давал я тебе, кроме как уже давал тебе до него, и не дам тебе, кроме как дам тебе после него»: это — утверждение после каждого дарения дарения и перед каждым дарением дарения. Это заключает утверждение после каждого будущего возникшего — будущего возникшего, и перед каждым прошедшим возникшим — прошедшего возникшего. Где это и где это?

И пусть разумный поразмыслит об умозаключении разума в этом вопросе: они признали, что возможно, чтобы после каждого будущего возникшего было будущее возникшее, как если сказать: «не дам тебе дирхама, кроме как дам тебе после него динар».

И они согласились, что нельзя сказать «не дам тебе дирхама, пока не дам тебе динар», и разошлись: можно ли, чтобы перед каждым прошедшим возникшим было прошедшее возникшее, или нет? Одни запретили это и сказали: это подобно словам «не дам тебе дирхама, пока не дам тебе динар».

Другие дозволили это и сказали: это не подобно этому невозможному, но подобно тому дозволенному — словам «не дам тебе дирхама, кроме как дам тебе после него динар»: ведь это по смыслу — чтобы после каждого возникшего было возникшее, а то — чтобы перед каждым возникшим было возникшее.

Этот смысл и есть тот смысл, только здесь произнесено прежде то, что после, а там произнесено прежде то, что до; что же касается по смыслу, то между ними нет различия.

Они сказали: а невозможное подобно словам «не давал я тебе, кроме как пока не дал тебе» — это подобно словам «не дам тебе, пока не дам тебе», а не подобно словам «не давал я тебе, кроме как уже давал тебе до него».

Здесь — основа, единогласно дозволенная, и основа, единогласно невозможная, — вернее, две основы, единогласно невозможные, — и основа спорная: подобна ли она этому дозволенному или двум невозможным?

Потому те из поздних, кто последовал за ними, — как ар-Рази, аль-Амиди и другие, — иногда видят слабость этой основы, на которой они построили возникновение тел, и у них перевешивает довод того, кто говорит о вечности действенности Господа пречистого. Они знают, что религия мусульман, иудеев и христиан — что Аллах сотворил небеса

и землю в шесть дней и что Аллах — Творец всякой вещи, однако они порой не соединяют это с вечностью действенности Господа, ибо не построили на утверждении действий, присущих Ему, могущественных и желаемых Им, — и остаются кружащимися между учением философов-дахритов, утверждающих вечность сфер, возвеличивающих Аристотеля и его последователей, как Ибн Сина, и учением мутакаллимов, утверждающих конечность возникновения, склоняясь то к этому, то к тому, пока дело не представляется им так, будто религия мусульман и религия безбожников равны, — а порой они склоняются к религии безбожников, так что порой слагают сочинения о многобожии и магии, как поклонении светилам и идолам.

Корень этого — их отрицание того, что необходимо утверждать из действия Господа пречистого, на что указывают предание и разум. Ведь эти порой признают, что у тех, кто отрицал присущность произвольных состояний самой сущности Аллаха пречистого и назвал это отрицанием «пребывания возникших в Нём», — нет на это здравого аргумента: ни разумного, ни слышанного; более того, отрицавшим это из всех групп необходимо признать это.

Если же эта основа — в разуме, и её необходимость для групп, и указание шариата на неё — таковы, а при её опровержении необходимо предпочесть учение безбожников, опровергнутых шариатом и разумом, словам посланников, утверждённых шариатом и разумом, или уравнять верующих с безбожниками, — то ясно, какое заблуждение и нечестие проистекает из отрицания этого.

И подтверждение этому — что ар-Рази, например, когда излагает в подобных «Концу разумов» [сочинениях]

…и подобные ей из его каламских книг, — о конечности возникающего (танахи аль-хавадис), и охватила она все доводы, которые привели в этом вопросе люди калама, — выступили против него его же братья-мутакаллимы и раскритиковали их одну за другой. Затем и он сам критикует их в ряде мест своих книг, как в «Мабахис аль-машрикия», «аль-Маталиб аль-алия» и других, и разъясняет, что вечность действенности Господа есть то, что необходимо признать, — как он упомянул в «Мабахис аль-машрикия». Говоря о вечности действенности Творца, он сказал: «Знай, что мы показали: необходимосущее само по себе, поскольку оно необходимо-сущее само по себе, есть необходимосущее со всех своих сторон.

А раз это так, то Его действия должны длиться вечно вместе с Его вечностью.

Мы показали также, что предшествование небытия не является условием нужды действия в действователе, и показали в главе о времени, что время не может иметь временное начало, — и мы разобрали там сомнения и неясности».

Он сказал: «Кроме того, мир не является таким, чтобы было невозможно его вечное существование; а то, что не невозможно как вечно существующее, должно существовать вечно; следовательно, мир должен существовать вечно.

Что касается меньшей посылки, то её обоснование уже прошло; что же касается большей, то она состоит в следующем: то, что не невозможно как вечно существующее, — если бы оно было допустимо к небытию, то его небытие было бы либо возможно вечно, либо не вечно. Если оно не имеет возможности небытия вечно, то эта возможность ограничена, и когда она перейдёт этот предел, его существование станет необходимым, а небытие — невозможным, при том что состояния тождественны, — а это абсурд. Остаётся, что если его небытие возможно, то оно возможно к небытию вечно. И всё, что возможно, — если предположить его существующим, — может от него произойти ложь; невозможное же не происходит вовсе, если предположить его несуществующим. Однако предположение этого небытия влечёт за собой невозможное, и разъяснение этого таково: мы предполагаем, что один из двух членов возможного, а именно вечное существование, наличествует, и при этом оно сохраняет способность к вечному отсутствию формы; тогда не невозможно, чтобы это возможное осуществилось, — ибо если бы его осуществление было невозможно, оно не было бы возможным. Но невозможно, чтобы при предположении его вечного существования оно было вечно несуществующим, иначе вещь в некое бесконечное время была бы одновременно несуществующей и существующей, а это абсурд.

Да, можно предположить его небытие после его бытия, но это небытие не вечно, а возникающее.

И поскольку это невозможно по построению — не ложное, но невозможное, — суждение о том, что может существовать вечно, будто оно допустимо к небытию, невозможно; следовательно, его существование необходимо, что и требовалось».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: суть этого довода в том, что действие может быть необходимосущим через иное, и потому оно должно существовать вечно, ибо если бы это было не так, оно было бы возможно как к существованию, так и к небытию.

Здесь же имеется в виду, что возможно вечное существование его через иное, — и потому необходимо вечное существование его через иное, а не само по себе. Ведь если бы оно не было необходимо ни само по себе, ни через иное, а было бы возможно к небытию, то оно должно было бы допускать вечное небытие, ибо возможность его небытия в одном состоянии, но не в другом, при тождестве состояний, абсурдна; а возможность его вечного небытия противоречит его необходимости — само по себе или через иное — в какое бы то ни было время. Ведь если бы оно было необходимо существующим в некоем состоянии само по себе или через иное, оно не было бы возможно к небытию в состоянии своей необходимости; а поскольку, существуя, оно существует через иное, оно является необходимым через иное. Следовательно, когда оно существует, невозможно — в состоянии его существования, — чтобы оно допускало небытие; а если предположить, что оно возможно к небытию вечно, так что оно не необходимо ни само по себе, ни через иное, то невозможно, чтобы оно существовало в каком бы то ни было состоянии.

Между тем предположение состоит в том, что оно возможно к существованию, более того — возможно к вечному существованию.

А возможность существования противоречит невозможности существования: то, что может существовать вечно, не может не существовать.

Суть довода в том, что то, что может существовать вечно, при своём существовании бывает необходимым через иное: ведь возможное, если к нему присоединяется то, что обусловливает его существование, становится необходимым через иное, а если не присоединяется — становится невозможным через иное, ибо возможное осуществляется лишь при полном перевешивании, которое обусловливает его существование: если бы оно не становилось необходимым при нём, оно оставалось бы возможным, а будучи возможным, не перевешивало бы своё небытие иначе как через перевешивающее.

И это место оспаривали различные группы мутазилитов и другие из людей калама.

Одна группа говорит, что способный перевешивает один из двух равных возможных объектов вовсе без перевешивающего, — как говорят это некоторые джахмиты и мутазилиты и те, кто последовал за ними из разных мутакаллимов.

Эти говорят: при наличии способности и побуждения действие не необходимо, а допустимо как к существованию, так и к небытию.

Другая группа из мутазилитов — каррамиты — говорит: напротив, при наличии перевешивающего существование перевешивает небытие без [достижения] существования.

Таково слово Махмуда аль-Хваризми, Ибн аль-Хайсама аль-Каррами и других.

Третье мнение — мнение ряда групп из ахлю-с-Сунна и мутазилитов, как Абу-ль-Хусейн: что при наличии полной способности и полного побуждения существование объекта способности необходимо.

Мнение же, которое избрал Махмуд, его сторонники формулируют так: при наличии перевешивающего возможное становится более склонным к существованию, чем к небытию, хотя перевешивание и не достигает степени необходимости.

И действие выбирающего способного они рассматривают с этой стороны.

Этим они спорят с людьми в вопросе предопределения (кадар) и спорят с философами в вопросе возникновения мира.

Однако люди разъяснили несостоятельность их мнения, а именно: если наличествует перевешивающее и при его наличии возможное может как существовать, так и не существовать, то необходимо перевешивание одного из двух над другим.

Если спросят: сторона существования — сильнее или слабее?

Скажем: когда говорят «сильнее», имеют ли в виду, что при этой силе оно может и существовать, и не существовать, или же что оно непременно должно существовать?

Если сказано второе — необходимость его при перевешивающем доказана.

А если первое, то скажут ему: если при этой силе оно может и существовать, и не существовать, то необходимо перевешивание, иначе возможное было бы двух видов или имело бы два состояния: состояние, в котором оно осуществляется без перевешивающего, и состояние, в котором оно осуществляется лишь при перевешивающем.

Но возможное само по себе вовсе не имеет существования: его существование лишь возможно и осуществляется только через иное. Всё, что описано этой реальностью, не может существовать иначе как через иное: пока оно возможно, оно не существует иначе как через иное.

А это иное, если оно может действовать и может не действовать, его действие возможно.

А возможное осуществляется лишь через иное.

Если же сказать: это иное — способный, или способный желающий, или нечто подобное, —

скажем: голый способный-желающий, при котором действие наличествует в один раз и отсутствует в другой, есть возможное, и потому ему необходимо перевешивающее; иначе, если предположить тождество состояния во всех отношениях, перевешивания не будет, а при отсутствии перевешивания последует осуществление возможного без перевешивающего перевеса, что невозможно.

Именно это место отрицали из числа имамов Сунны и хадиса, а также из числа имамов философов, у тех из людей калама, кто пришёл к нему: у мутазилитов, куллабитов, как ашариты, и некоторой части сторонников Ахмада и других имамов.

И это — основа мнения Ибн Куллаба в вопросе о Коране, которое отвергли у него имам Ахмад и другие имамы Сунны.

И это — основа довода (шубха) философов в их диспуте с этими людьми о вечности мира, — и это подробно разобрано в своём месте.

А если само возможное есть либо необходимое через иное, либо невозможное через иное, то то, что могло существовать вечно, при своём существовании бывает необходимо вечным через иное; следовательно, невозможно, чтобы оно при этом было возможно к небытию в таком состоянии, будучи необходимо вечным через иное.

Итак, всё, что может существовать через иное и может существовать вечно, при своём существовании не может не существовать, а при своём несуществовании не может существовать. Ведь если бы оно не существовало вечно, то следовало бы, что там нет того, что влечёт его существование, или же то, что влечёт его существование, есть в одном состоянии, но не в другом: возможное к существованию лишается бытия лишь из-за отсутствия влекущего его. Вечное небытие — небытие, в котором отсутствует влекущее существование вечно; возникающее небытие — небытие, в котором отсутствует влекущее существование в том состоянии. При этом имеется в виду отсутствие полноты влекущего, а не отсутствие всех условий обусловливания: отсутствие некоторых условий достаточно для его небытия. Отсутствие же влекущего в одном состоянии, но не в другом, при тождестве состояний, — исключено; а его отсутствие вечно влечёт, что невозможно его вечное существование, — тогда как предположение состояло в том, что допускается возможность его вечного существования.

Материя этого довода — та же, что материя довода, на который они опираются в вопросе вечности мира: возникновение без причины возникновения невозможно, а наличие полного влекущего в предвечности влечёт наличие того, что оно влечёт. Основание же здесь в том, что ничто не возникает без причины, влекущей возникновение.

И потому возражающий им из людей калама — мутазилиты, ашариты и подобные — либо скажет: действие в предвечности невозможно, как сказали некоторые из них;

либо скажет: оно возможно, но не наличествовало то, через что оно осуществляется, и его небытие было из-за отсутствия условия соединения, — ибо разумное деление требует сказать: действие в предвечности либо возможно, либо невозможно; а если возможно, то либо наличествует совокупность того, через что оно осуществляется, либо нет.

По первому предположению оно невозможно из-за влечения бесконечного регресса возникающего.

По второму — оно, хотя и предположительно возможно, но не была связана с ним воля Господа, да возвысится Он, или Его способность, или не состоялась связь знания с его существованием до того времени, или нечто подобное, без чего действие не осуществляется.

Кто сказал, что вечность действия невозможна, — те опровергли его слово, как упомянуто.

А кто сказал, что оно возможно, но не осуществилось полное условие, —

те сказали ему: значит, прежде оно было невозможным, а затем стало возможным, более того — существующим, при тождестве обоих состояний, — и потому следует перевешивание без перевешивающего.

А если он скажет: оно возможно, и то, через что оно осуществляется, наличествует, —

они скажут: следовательно, оно существует.

И когда ар-Рази привёл этот довод, он сказал: «Опора отрицающих это — невозможность возникающих событий без начала; об этом уже шла речь в главе о времени, и мы не будем затягивать упоминанием их пространных рассуждений, выходящих за пределы основ».

[Слова ар-Рази в «Мабахис аль-машрикия» о вопросе возникновения мира и комментарий Ибн Таймийи]

Слова ар-Рази в «Мабахис машрикийя» о вопросе возникновения мира и комментарий Ибн Таймийи

Место, на которое он сослался, содержит доводы, которыми он и другие доказывали возникновение времени и вытекающие из этого следствия — возникновение движения и тела, — и он опроверг всё это. Он привёл то, чем доказывали мутазилиты и ашариты, и то, что он сам изложил в «Аль-Арба‘ин» и «Нихаят аль-‘укуль» по вопросу возникновения мира, опроверг всё это и затем составил для них

семь доводов. Первый: прошлые события (хавадис) допускают прибавление и убавление, а всё допускающее прибавление и убавление имеет начало, — значит, прошлые события имеют начало. Разъяснение первой посылки — четырьмя путями. Первый: прошлые события до времени потопа меньше, чем события до нашего времени, на величину промежутка между потопом и нашим временем. Второй: прошедшие кругообороты суть либо чётное, либо нечётное число, и как бы то ни было, это меньше числа, которое выше его. Третий: возвращения Луны, без сомнения, меньше возвращений Сатурна и Юпитера. Четвёртый: если бы прошедшие кругообороты были бесконечны, то прошедшие человеческие тела были бы бесконечны, а значит, и человеческие души были бы бесконечны — ввиду невозможности переселения душ, — и тогда души, существующие в наше время, были бы бесконечны, поскольку человеческие души необходимо пребывают; однако число душ, существующих в наше время, допускает прибавление

и убавление, а значит, оно конечно. Итак, души, существовавшие во время потопа, без сомнения, меньше числом, чем души до нашего времени, а всякое число, допускающее прибавление и убавление, конечно, — следовательно, существующие человеческие души конечны. Затем он доказывает их конечностью конечность тел, конечностью тел — конечность движений и движущегося, а тем самым — конечность всего мира. Он сказал: что касается разъяснения того, что всякое число, допускающее прибавление и убавление, конечно, то они утверждали, что знание этого самоочевидно. Он сказал: Второй довод: если бы прошлые события были бесконечны, то возникновение сегодняшнего события зависело бы от завершения того, что не имеет конца, а то, что зависит от завершения бесконечного, не может существовать, — и тогда сегодняшнее событие не наступало бы; но поскольку оно наступило, мы узнали, что прошлые события конечны. Я скажу: это тот довод, который приводили из числа шейхов мутазилитов и шиитов те, кто его приводил; его упоминали Абу аль-Ма‘али и подобные ему имамы калама.

Третий: у каждого отдельного события есть начало, значит, и у всех вместе должно быть начало, — как, поскольку каждый отдельный зинджи чёрен, все вместе должны быть чёрными. Я скажу: это довод Абу аль-Хусейна аль-Басри и подобных ему мутазилитов. Четвёртый: прошлые события дошли до нас; если бы прошлые события были без конца, то бесконечное было бы конечным, а это невозможно. И подобные ему из мутазилитов. Четвёртый: прошлые события дошли до нас; если бы прошлые события были без конца, то бесконечное было бы конечным, а это невозможно. Это из того же рода, что и второй. Пятый: в предвечности (азаль) либо возникло какое-то событие, либо не возникло. Первое невозможно, ибо то событие было бы предшествуемо небытием, а предвечность не может быть предшествуемой небытием. Если же в предвечности не возникло ни одного события, то мы указали на состояние, когда ни одно из событий там не существовало, — и тогда каждое из событий предшествуемо небытием. Шестой: прошлые вещи вошли в существование, а всё вошедшее в существование охвачено им, а всё охваченное существованием конечно, — следовательно, прошлые события должны быть конечны.

Седьмой: каждое из событий предшествуемо небытием, не имеющим начала; и если мы предположим предвечное тело и предположим события без начала, то необходимо, чтобы это тело не предшествовало ни существованию этих событий, ни их небытию; а невозможно, чтобы вещь не предшествовала неким вещам и не предшествовала тому, что само предшествует каждому отдельному из этих вещей, — и тогда суждение о предшествующем и предшествуемом в отношении предшествования и первенства становится одним и тем же суждением. Затем он сказал: Философы ответили на то, что те упомянули первым, тремя путями. Первый: то, чему приписывается прибавление и убавление, — это либо все события, либо каждое отдельное из них. Первое невозможно, ибо целое как целое не существует ни вовне, ни в уме, как мы разъяснили в главе о бесконечности, а то, что не существует, не может быть описано утвердительными атрибутами — прибавлением, убавлением и прочими, поскольку мы показали в главе о существовании: то, что не утверждено само по себе, не может быть описано утвердительными атрибутами.

Я скажу: это подобно их словам: движение не существует, звук не существует, речь не существует. Это выражение неопределённое. Если под существующим подразумевается то, части чего соединяются в один момент времени, то такое действительно не существует. Если же подразумевается нечто более общее, включающее и то, что существует часть за частью, то всё это существует — но как существующее часть за частью, а не существующее способом соединения. Второй: мы разъяснили в главе о конечности тел, что если вещь конечна с одной стороны и бесконечна с другой, то когда к конечной стороне присоединяется нечто и эта сторона возрастает, прибавление происходит в конечной стороне, а не в другой, и потому не необходимо, чтобы другая сторона стала конечной. Разве что сказать: мы мысленно полагаем наложение конечной стороны прибавляющего на конечную сторону убавляющего — тогда необходимо обнаружится разница с другой стороны. Но даже если мы допустим им правильность этого наложения, то наложить край прибавляющего на край убавляющего можно лишь при наличии числового излишка у прибавляющего, и при этом возможно, что прибавляющее простирается вместе с убавляющим вечно, так что убавляющее никогда не иссякнет, но будет пребывать вечно вместе с прибавляющим с этим числовым излишком. Третий: противопоставление этому четырёх вещей. Первая: действительность (сыхха) возникновения

событий от предвечности до потопа меньше, чем их действительность от предвечности до нашего времени, — однако из этого не следует конечность действительности. Вторая: действительность возникновения событий от потопа до вечности больше, чем действительность их возникновения от нынешнего момента до вечности, — однако не следует конечность этой действительности со стороны вечности. Третья: удвоение тысячи бесконечное число раз меньше, чем удвоение двух тысяч бесконечное число раз. Четвёртая: объекты знания Аллаха многочисленнее объектов Его могущества, хотя те бесконечны. Он сказал: Ответ на то, что они упомянули вторым, — то есть на второй довод, — состоит в следующем. Под этой зависимостью они подразумевают либо то, что две вещи несуществуют в один момент, и условие существования одной из них в будущем — существование другой, несуществующей, прежде неё; если дело обстоит так, то мы нашли несуществующую вещь, условием существования которой является существование вещей без конца в их последовательности, причём все они несуществующи, и она начинает существовать с того момента,

как это условие учтено; то, что таково, невозможно по возникновению в существовании. Либо же они подразумевают под этой зависимостью то, что это событие не наступает иначе как после того, как прежде него наступило бесконечное, — и затем утверждают, что зависимость в этом смысле невозможна; но это и есть сам предмет спора, ибо разногласие возникло именно об этом. Ответ на то, что они упомянули третьим: из наличия начала у каждого отдельного не следует наличие начала у всех, ибо возможно, что суждение о целом отлично от суждения об единицах: каждая единица из единиц десятка не есть десять, а целое есть десять; каждая из частей не есть целое, хотя все они — целое; каждое из дневных событий не охватывает весь день, хотя их совокупность охватывает весь день. Более того, мы говорим: целое как целое не может быть равно своей части как части, иначе одно из них не было бы целым, а другое — частью. Что же касается одного примера, то его недостаточно, ибо мы не утверждаем, что суждение о целостности обязательно должно отличаться от суждения об единицах, так чтобы один пример нам повредил; мы говорим лишь, что это равенство может быть, а может не быть, и вопрос решается доказательством. Он сказал: Ответ на то, что они упомянули четвёртым: то, что события дошли до нас, влечёт наличие у них конца со стороны, обращённой к нам, а наличие конца с одной

стороны не противоречит отсутствию конца с другой стороны. Доказательство этому — действительность: у неё нет начала, хотя она конечна в отношении нас; так же и движения обитателей Рая бесконечны, хотя со стороны начала у них есть конец. Он сказал: Ответ на то, что они упомянули пятым, — их слова: «Возникло ли в предвечности событие или нет?» — таков: мы говорим, что предвечность не есть некое определённое состояние, но есть выражение отрицания первенства (начала). Событие, [связанное] со временем, которое есть выражение вещи, предшествуемой небытием, не может наступить в предвечности. Что же касается их слов: «Поскольку в предвечности не наступило ни одного события, мы указали на состояние, когда ни одно из событий там не существовало», — то мы говорим: мы разъяснили, что предвечность не есть особый момент времени, чтобы можно было сказать, что тот момент миновал без событий; предвечность есть выражение отрицания первенства. Поэтому наши слова «в предвечности не возникло ни одного из событий» означают: при отрицании первенства не возникло ни одного из событий, то есть каждое из событий предшествуемо небытием. Почему же вы говорите: поскольку одно из них предшествуемо небытием, все должны быть таковыми? Ведь разногласие возникло именно об этом. А то, что отсекает материал этого заблуждения, — противопоставление ему действительности. Мы скажем: действительность

возникновения событий — была ли она наличной в предвечности или нет?

Если бы оно существовало в предвечности, то было бы возможно возникновение предвечного возникшего, а это невозможно; а если бы его не было, то у способности существовать было бы первое начало, что тоже невозможно. И поскольку это рассуждение не подрывает того, что у способности существовать нет начала, оно не подрывает и данного вопроса. Он сказал: «Ответ на то, что они привели в шестом пункте, — что всё вошедшее в бытие объятото бытием, — таков: под объятостью подразумевается то, что у вещи есть предел. Мы признаём, что возникшие вещи ограничены со стороны, что ближе к нам; но откуда вы взяли, что из этого необходимо следует их ограниченность со стороны, которая не ближе к нам? А затем мы противопоставим этому допустимость возникновения возникших вещей». Ответ на то, что он привёл в седьмом пункте, — что не обязательно, чтобы тело не избавлялось от возникновения возникших вещей и их отсутствия, — таков: если вы имеете в виду, что оно будет описано существованием всех возникших вещей и одновременно описано их отсутствием, то это ложь, ибо не все возникшие вещи существуют, чтобы тело было описано их отсутствием одновременно, — это ложь, ибо не все возникшие вещи существуют, чтобы тело было описано ими. А если вы имеете в виду, что в каждое из времён оно описано одной из тех

возникших вещей, то в это время оно не описано отсутствием этой возникшей вещи, так что противоречие не следует; оно описано отсутствием прочих возникших вещей, а противоречие следует лишь тогда, когда вещь описана определённой возникшей вещью и одновременно отсутствием этой возникшей вещи. Если же в это время оно описано её существованием и отсутствием прочего — какое же тут противоречие? Он сказал: «Это — краткий итог сказанного по этому вопросу». Я говорю: таковы слова ар-Рази по этому поводу, хотя в его обычае — в упомянутой книге, которую он составил по философии и которая является крупнейшей его книгой в этой области, — когда он имеет возможность подвергнуть критике то, что приводят философы, он критикует это, как он критиковал их утверждение, что от единого исходит лишь единое, и что одна вещь не может быть одновременно воспринимающей и действующей, и тому подобное, что поддаётся критике; и как он подкреплял сказанное ими дополнениями и уточнениями, которых они сами не приводили, когда это поддавалось подкреплению, — всё зависит от того, что открывается ему при исследовании и рассмотрении. Поэтому он иногда опровергал то, что приводили философы, тем из слов мутакаллимов, что этому противоречит, подобно тому как опровергал из книг по каламу то, что приводили мутакаллимы, тем, что приводили философы в противовес им, и отдавал предпочтение тому, что представлялось ему предпочтительным в тот момент. И при всём этом он привёл эти доводы, которые являются опорой для тех, кто утверждает, что возникшие вещи не длятся вечно и на которых

они построили [тезис о] возникновении тела, — и опроверг их все, а доводы тех [философов] о вечности действенности Господа привёл и не опроверг. Он привёл также доводы этих [философов] о вечности времени в пространных рассуждениях, которые не место здесь разворачивать. Здесь имеется в виду следующее: кто пожелает вникнуть в это и подобное из слов этих людей, тому станет ясно, что то, что приводили их имамы-ашариты и шейхи их имамов-мутазилитов в этом разделе, оказалось для них самих очевидно несостоятельным; и при этом они не могут опровергнуть доводы философов, если не признают того, что они отвергли из смысла Книги и Сунны, согласующегося с ясным разумным [знанием], — тогда лишь они смогут придерживаться ясных разумных положений, и им станет ясно, что они согласуются с достоверными преданиями. Противостоять сильным доводам упрямством и отрицанием не есть то, к чему призывали Аллах и Его Посланник, и не то, что одобрит разумный, — напротив, слово истины и приверженность справедливости обязательны для всех разумных. И люди ислама и [других] религий более других обязаны этому, ибо они — хвала Аллаху — самые совершенные разумом люди, самые полные постижением, самые здравые религией, самые благородные Писанием, самые лучшие пророком и самые прекрасные по шариату. Из религии ислама известно, что иудеи и христиане лучше философов, вышедших из [богооткровенных] религий, и здравее их разумом и религией; поэтому лучшими из сабиев были те, кто приписывал себя к одной из религий. Имамы религии единодушны в том, чтобы брать с иудеев и христиан джизью и в дозволенности их мяс [забитого ими скота] и их женщин, хотя еретики и расходились в этом. Что же касается философов, то они либо из многобожников, либо из магов, либо из сабиев, либо из приписывающих себя к людям трёх религий. Кто из них многобожник, как передают о греческих философах и им подобных, или маг, как философы персов и подобные им, — иудеи и христиане

лучше него; потому они лучше и философов-сабиев. О сабиях у учёных два подхода: первый — брать ли с них джизью или нет, — два мнения; второй — что в их деле проводится различение: кто исповедует религию людей Писания, тот приравнивается к ним, а иначе — нет. Эти два подхода есть в мазхабе аш-Шафии, Ахмада и других. Разногласие о взятии с них джизьи имеет место по мнению того, кто принимает джизью только с магов и людей Писания, как говорят аш-Шафии и Ахмад в одном из двух риваятов. А кто признаёт джизью с многобожников-неарабов, как Абу Ханифа, Малик и Ахмад в другом риваяте, — те разногласят о дозволенности их мяс и их женщин. Поэтому разногласит в этом и тот, кто различает между книжником, предки которого вошли [в религию] до отмены и искажения, и теми, кто вошёл после отмены и искажения, каково мнение аш-Шафии и группы сподвижников Ахмада, на том основании, что в людях Писания принимается во внимание их происхождение, и они — те, чьи предки держались её до отмены и искажения. Однако большинство учёных — Малик, Абу Ханифа и Ахмад в том, что передано от него прямо, — считают, что принимается во внимание сам человек, а не его происхождение, как на то указывают Книга, Сунна и единодушие сподвижников. Здесь же имеется в виду, что тот, кто отдал предпочтение некоторым утверждениям философов, в которых они противоречат утверждениям людей религий, хуже того, кто отдал предпочтение некоторым утверждениям иудеев и христиан над утверждениями мусульман. И если путь, которым пошли сторонники метода акциденций, состава

и присущности из людей калама, приводит к тому, что они доходят до предела, где предпочитают путь философов пути своих предшественников из людей калама, то из этого известно, что они сделали религию своих предшественников-мутакаллимов ниже религии иудеев и христиан на две ступени, если они мусульмане; а если они не мусульмане, то они сделали слово философов-безбожников лучше слова пророков и посланников, ибо они предпочли слово философов слову своих предшественников-мутакаллимов. Если они убеждены, что утверждения философов, противоречащие слову Посланника Аллаха ﷺ, ложны, а иудеи и христиане лучше философов, — то обязательно первое. А если они убеждены, что слово философов лучше слова их предшественников, а слово их предшественников — это слово пророков, то им обязательно признать слово философов лучше слова пророков. Если они последовательно проводят своё утверждение, им неизбежно либо предпочесть иудеев и христиан своим предшественникам, либо предпочесть философов пророкам. Те из них, у кого было меньше знания и веры, склонились ко второму; у кого знания и веры было больше, тому легче было склониться к первому, ибо это неверие, которому нет оправдания, — разве только если они пойдут путём карматов-батинитов, утверждая, что то, что являли пророки из слов и дел, — лишь для невежд и простонародья, а не для избранных, и что у этих слов и дел есть сокровенные смыслы, противоречащие тому, что они явили. Тогда эти — худшие из групп. Они хуже иудеев и христиан, и хуже философов-многобожников древних, на которых не была установлена доказательность посредством ниспосланной книги и посланного пророка: те, хоть и были заблудшими, но эти разделяют с ними заблуждение, однако к этим была обращена доказательность Аллаха Его книгой и Его посланником, и они заслужили наказание за своё неверие,

о чём мы не знаем применительно к тем первым. И даже если тем первым дошла пророческая миссия некоторых пророков и к ним был послан посланник, он не таков, как Мухаммад ﷺ; более того, мы знаем с несомненностью, что к ним не приходила книга, подобная Корану, ни посланник, подобный Мухаммаду ﷺ, ни шариат, подобный его шариату. И каждый, кто знает его положение, знает из его религии по необходимости, что он сообщил: Аллах сотворил небеса и землю за шесть дней, что Он — Творец всякой вещи и что эти небесные сферы не предвечны и не вечны. Утверждающее это противоречит его сообщениям и сообщениям Мусы и других посланников — противоречие, в котором не усомнится никто, знающий это. Какой бы из этих двух путей ни избрал идущий этим путём, избрания [истины] в нём нет. Корень этого заблуждения — их неведение истинности того, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, их поддержка того, что они полагают пришедшим от него, тем, что они полагают разумным, их противопоставление тому, что они достоверно знают как пришедшее от него, тому, что они лишь полагают разумным, и их предположение о противоречии между достоверным преданием и ясным разумным [знанием]. И это и есть тот калам, который порицали саляфы и имамы. Что же касается людей знания, сведущих в разумном и преданном, то они не говорят о своих предшественниках того, что является следствием их [собственных] утверждений, как не говорят этого о пророках; напротив, они знают с несомненностью, что слово пророков есть истина, а всё, что противоречит ему из слов философствующих, мутакаллимов или иных, — ложь; что невозможно, чтобы в разуме было нечто противоречащее слову пророков, и что противоречие между достоверными доводами слышания и разума невозможно никогда; и они знают, что род

мутакаллимов ближе к разумному и преданному, чем род слов философов, хотя философы иногда и попадают в истину, подобно тому как род мусульман лучше рода людей двух Писаний, хотя среди людей Писания и встречается тот, у кого есть разум, правдивость и надёжность, которых нет у многих из приписывающих себя к исламу, как сказал Всевышний: «Среди людей Писания есть такой, который, если ты доверишь ему кинтар, вернёт его тебе. А среди них есть и такой, который, если доверить ему динар, не вернёт его тебе, пока ты не встанешь над ним» (Аль-Имран: 75). И они знают при этом, что всякий, кто верует в пророчество Мухаммада ﷺ внутренне и внешне, угодным Аллаху образом, лучше всякого книжника.

Однако среди внешне исповедующих ислам есть лицемеры, которые в будущей жизни подвергнутся более суровому наказанию, чем некоторые из иудеев и христиан, ведь лицемеры окажутся на самом дне Ада. Внешний ислам охватывает и верующего, и лицемера, но блаженными в будущей жизни будут верующие, а не лицемеры. Лицемерам, хотя в этом мире и применяются установления ислама, нет доли в будущей жизни.

[