Различия в предписаниях шариата и пределы разума#

ию крови за убийство — между ними определённые различия.

Так же полное омовение, предписанное из-за менструации, отличается в некоторых отношениях от омовения, предписанного из-за введения; а извержение и введение — одного вида.

Что же касается того, что разум твёрдо установил для общей доли, то это должно быть приписано общей доле. Разум твёрдо устанавливает место и направление для каждого тела, не познавая каждое тело, — более того, сущность тела вообще немыслима для него иначе как занимающей место и имеющей направление. Это стало одним из следствий общей доли, и недопустимо приписывать его спецификаторам.

Его слова «не обязательно, чтобы спецификация каждой вещи каким-либо качеством была ради иного качества» были бы доводом лишь если бы утверждалось: причина наличия этого качества — иное качество. Но это не то, что утверждается: утверждается, что это — из следствий общей доли, скажешь ли ты, что оно — следствие её, или что оно необходимо и не является следствием.

И тогда нет нужды говорить: оно установлено ради иного качества; возможно, оно необходимо для самой сущности, но оно необходимо и для всего прочего, что сходно с ней в месте и направлении, — так что его необходимость для неё не со стороны того, чем она отличается от прочего, а со стороны общей доли между нею и прочими телами.

Стало ясно, что описание тела как занимающего место и имеющего направление необходимо для него в силу всеобщности его телесности, а не в силу особенностей отдельных вещей — в том смысле, что общее влечёт это суждение.

Если же ты имеешь в виду под «особой сущностью» общую долю между телами, то слово «тело» двусмысленно, если под ним подразумевать всё, на что можно указать. Название «тело» для такого оспорят у тебя те из людей утверждения, кто оспаривает тебя в умопостигаемых смыслах, а не в рациональных спорах.

Приверженец этого мнения может отрицать, что всё, на что можно указать, сложено из единичных субстанций или из материи и формы.

И тогда люди здесь — группы: одни скажут тебе: Он над Троном и не тело; другие скажут: Он над миром и Он тело — в том смысле, что на Него можно указать, а не в том, что Он сложен.

Иные признают тебе, что необходимо, чтобы Он был сложен; а иные не произносят новшеских слов ни в отрицании, ни в утверждении, но соблюдают умопостигаемые смыслы и шариатские выражения, и говорят тебе: общая доля между ними — существование само по себе, ибо все они общи в существовании самостоятельном, в занятии места и в направлении, и это — взаимоследующие вещи.

И многие из них, или большинство, скажут тебе: немыслимо сущее само по себе, не занимающее места, как немыслимо сущее через иное, не будучи его качеством, — назовёшь ли ты его акциденцией или нет. Утверждение утверждающим сущего само по себе, на которое нельзя указать, — вещь немыслимая у разумных вообще, как и утверждение Его сущим через иное, не будучи Его качеством.

Это разъясняет то, что тела различны — по наиболее верному из двух мнений людей, — а общи они лишь в имени «сущее само по себе» и в мере. И как занятие места и направление суть следствия общей меры, а не того, что присуще лишь некоторым, так же они суть следствия всеобщего существования самого по себе, а не того, что присуще лишь некоторым.

Если же ты имеешь в виду под словом «тело» то, что сложено из материи и формы или из единичных субстанций, как говорят группы из людей калама и философии, то здесь оспаривающих тебя — два рода: одни говорят: Он — тело, сложенное из единичных субстанций или из материи и формы. И эти, хотя их слово и ложно, — у тебя нет довода, которым ты опроверг бы их слово; напротив, они сильнее в опровержении твоего слова, чем ты — их, ибо чем дальше слово от истины, тем слабее доводы его приверженца по сравнению с доводами того, кто менее ошибается.

Слово му‘аттилы, будучи дальше от истины, чем слово муджассима, — доводы людей та‘тиля слабее доводов людей таджсима; и поскольку болезнь та‘тиля величайшая, забота божественных Писаний об опровержении людей та‘тиля — величайшая. Божественные Писания пришли с утверждением качеств совершенства подробно, одновременно возвышая Его от того, чтобы был у Него в них подобный: они утверждают для Него имена и качества и отрицают от Него подобие творениям, приводя утверждение подробное и отрицание общее. Они утверждают, что Аллах — Живой, Знающий, Могущественный, Слышащий, Видящий, Прощающий, Милостивый, Любящий — и так далее из качеств, и вместе с этим утверждают, что нет у Него ни соучастника, ни подобного, ни равного, ни тёзки.

Всевышний говорит: «Нет никого подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» (аш-Шура: 11). В Его словах «Нет никого подобного Ему» — опровержение людей уподобления, а в словах «и Он — Слышащий, Видящий» — опровержение людей та‘тиля.

Потому и сказано: уподобляющий поклоняется идолу, а отрицающий поклоняется небытию.

Смысл же здесь в том, что эти отрицающие не могут привести довода против крайних муджассима, описывающих Его недостатками, — даже против тех, о ком передают от некоторых иудеев, что Он плакал о потопе, пока не ослеп, и кусал Свою руку, пока не потекла кровь, из сожаления, — и прочих подобных утверждений, которые из самых порочных и величайших по неверию. У этих отрицающих, говорящих, что Он не внутри мира и не вне его, нет рационального довода, которым они опровергали бы такие ложные утверждения, — что же говорить о менее ложных, и тем более об утверждениях правильных.

Дело в том, что их опора — на том, что эти качества влекут таджсим, а это ложь; их опора в отрицании таджсима — на невозможности описания Его качествами, что они называют «сложением», либо на возникновенности тела, основанной на том, что всё, что не свободно от возникших, — возникшее, и на том, что всё специфицированное чем-либо нуждается в спецификаторе, без различия между Необходимым Самим по Себе, Предвечным, Вечным и всем иным, — при том что известно: Необходимое Сущее непременно имеет сущность, которой оно специфицировано и которой отличается от всего иного, и то, чем специфицирована Его сущность, невозможно, чтобы имело спецификатора, как невозможно, чтобы Его необходимому существованию был обусловливающий, или Его знанию — обучающий, или Его могуществу — дарующий могущество, и так далее.

А раз так, то эти скажут тебе: спецификация местом и направлением имеет место лишь потому, что специфицированное ими существует само по себе, и потому всякое сущее само по себе специфицировано местом и направлением по своей особой сущности. Ложность этого уже стала ясна.

Если же ты скажешь: оно специфицировано особым направлением и особым местом по своей особой сущности, — они не станут оспаривать тебя в этом, но скажут: спецификация родом направления и места была по роду существования самого по себе; род спецификации — следствие рода существования самого по себе, и потому всякое сущее само по себе специфицировано местом и направлением. Стало ясно, что занятие места и наличие направления необходимы в силу всеобщности его телесности, а не в силу особенности отдельного тела.

И тогда, если ты скажешь: как спецификация направлением и местом — из следствий существования самого по себе, так она влечёт его телесность, — они скажут тебе: и мы говорим это.

Так же, если ты скажешь им: как вы не мыслите сущее само по себе иначе как специфицированным направлением и местом, так вы не мыслите сущее само по себе иначе как телом, — они скажут тебе: и мы говорим это.

И если ты вступишь с ними в отрицание тела, у них будет два пути: первый — сказать: это подрыв самоочевидного умозрительным, и мы его не принимаем, как было показано ранее; второй — разъяснить порочность доводов отрицающих таджсим, чтобы ты признал их порочность.

Так вот, ты в одном месте своих книг — и вместе с теми, кто был до тебя, как аль-Газали и другие, — разъясняете порочность доводов мутакаллимов в пользу того, что всякое тело возникло, и наносите по ним удары, которые невозможно отбить, как сделал ты в «Мабахис машрикия» и «Маталиб ‘алия», — более того, как сделали и те, кто пришёл после тебя: аль-Амиди, аль-Армави и другие. А в других местах вы наносите удары по доводам тех, кто доказывал, что тело есть нечто составное, а всё составное нуждается в чём-то ином по самой своей сущности, и опровергаете доказательства философов, которыми они обосновывали возможность всего составного, — как сделал это аль-Газали в «Тахафут аль-фаласифа» и как сделали ар-Рази, аль-Амиди и другие.

А этот довод — а именно обоснование того, что Господь существует Сам по Себе, тем, что на Него указывают и что Он над миром, — поскольку это довод разума, который невозможно отбить, и поскольку им каррамиты спорили с Абу Исхаком аль-Исфараини, Абу Исхак и другие бежали к отрицанию того, что Господь существует Сам по Себе в разумно постигаемом смысле,

и он сказал: «Я не признаю, что Он существует Сам по Себе, иначе как в том смысле, что Он не нуждается в месте пребывания», — и он сделал Его существование Самим по Себе описанием отрицательным, а не утвердительным, и это неизбежно постигает всех остальных из их числа.

А известно, что существование вещи самой по себе — нечто более совершенное, нежели её существование через иное. И если акциденция, существующая через иное, не может быть отрицательной, то существование тела самого по себе ещё невозможнее в этом отношении. И если творение существует само по себе, то известно, что это — качество совершенства, которым тело отличается от акциденции; так каким же образом Тот, Кто сотворил их всех, не будет обладать этим качеством совершенства?

Более того, у них выходит, что Он не существует ни Сам по Себе, ни через иное, иначе как в отрицательном смысле, — и тогда творение оказывается обладателем существующего качества совершенства, а Творец не обладает ничем, кроме отрицательного, и творение характеризуется качеством совершенства, относящимся к бытию, а Творец ограничивается отрицательным. А небытие никогда не бывает качеством совершенства, разве что если оно включает в себя нечто относящееся к бытию: то, что не есть ни бытие, ни совершенство в бытии, не есть совершенство. Если же существование Самим по Себе не заключает в себе ничего относящегося к бытию и не означает ничего, кроме чистого отсутствия, то оно не является качеством совершенства. А «отсутствие нужды в ином» — вещь отрицательная; отрицательное, если оно не заключает в себе утвердительного качества, не бывает качеством совершенства; чистое небытие не нуждается в месте пребывания; и всякое качество, в котором не участвует несуществующее, не есть качество совершенства.

Что же касается второй группы, то они согласны с тобой в том, что Творец мира не составлен ни из простых субстанций, ни из материи и формы, — следовательно, Он не тело.

И тогда твои слова о том, что обособленность тела пределом и стороной может быть обусловлена его особой сущностью: если под особой сущностью ты разумеешь эту составленность, то этот смысл отвергается у них, и тем более он не может быть причиной этого суждения.

А если под особой сущностью ты разумеешь то, что является общим для тел — а именно то, что на них указывают, — то тебе не будет признано, что в бытии существует нечто существующее само по себе, на что не указывают.

[Продолжение слов ар-Рази из «Лубаб аль-арба‘ин» о стороне]

Ар-Рази сказал, приводя довод своего противника: «А если Он находится в какой-то стороне, то Он находится в стороне сверху, ибо уделение более достойного более достойным есть то, что подобает».

Он сказал: «Ответ: его слова о том, что сторона сверху — достойнейшая из сторон, суть риторика, и разумные доводы этим не устанавливаются».

Он сказал: «И потому, что мир — шар, и нет ничего сверху, что не было бы снизу в относительном смысле; и потому, что если его протяжение в сторону высоты не имеет предела, то над каждой точкой есть ещё точка, и ничего нельзя помыслить в нём, что не было бы низом; а если у него есть предел, то над его высшей гранью — пустота выше неё, и тогда это не будет абсолютной высотой; и потому что достоинство, возникающее благодаря стороне, принадлежит стороне самой по себе, а тому, кто в ней находится, — привходяще, и потому место в этом отношении более достойно, чем Он. Превыше Аллах этого!»