Слова Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи#

Раздел. Слова Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи к ним]

Раздел.

Слова Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи к ним.

Ибн Рушд сказал: Также время есть из акциденций, и трудно представить его возникновение, ибо всякая возникшая вещь должна предваряться несуществованием во времени, ибо предшествование несуществования вещи самой вещи представимо только через время.

Также и место, в котором существует мир: если всё возникающее, то место предшествует ему, и трудно представить его возникновение. Ибо если место есть пустота — по мнению тех, кто считает пустоту местом, — то его возникновению, если предположить его возникшим, должно предшествовать другая пустота. А если место есть граница объемлющего тела для занимающего [место] — по второму мнению, — то следует, что это тело находится в месте, и это тело нуждается в теле, и так до бесконечности.

И все это — труднейшие сомнения.

А их доводы, которыми они стремятся доказать опровержение вечности акциденций, обязательны лишь для того, кто признаёт вечность того, что может быть и возникающим.

Я имею в виду того, кто полагает, что все акциденции невечны.

Они говорят: акциденции, которые чувственно воспринимаются как возникающие, если они не возникающие, — то либо они переходят из субстрата в субстрат, либо скрыты в субстрате, в котором появились, ещё до своего появления. Затем они опровергают оба этих раздела и воображают, что доказали: все акциденции возникающие, — и нет того, в чём можно было бы сомневаться, каковы акциденции, существующие в небесных телах: их движения, их формы и прочее. Так их доводы о возникновении всех акциденций сводятся к переносу с наблюдаемого на ненаблюдаемое, а это довод риторический, кроме тех случаев, когда перенос сам по себе осмыслен, — а это при достоверном знании об одинаковости природы наблюдаемого и ненаблюдаемого.

Что же касается третьей посылки — гласящей, что то, что не лишено возникших вещей, само возникающее, — то это посылка, одноимённая в двух смыслах.

Ибо она может пониматься двояко: во-первых, то, что не лишено рода возникших вещей, но лишено отдельных его единиц; во-вторых, то, что не лишено какой-либо определённой, указуемой из них.

Как если бы ты сказал: то, что не лишено вот этого указуемого черного, — возникающее. Что касается второго понимания, оно истинно — то есть то, что не лишено какой-либо указуемой акциденции.

Ибо у возникшей акциденции субстрат её по необходимости является возникшим: если бы он был вечным, то он был бы лишён той акциденции, а мы предположили, что он не лишён её, — а это противоречие, невозможное.

Что же касается первого понимания — того, которого они и хотят, — из него не следует возникновение субстрата.

Я имею в виду: того, что не лишено рода возникших вещей, ибо можно представить единый субстрат — то есть тело, — на котором сменяют друг друга бесконечные акциденции: либо противоположные друг другу, либо не противоположные.

Как если бы ты сказал: движения без конца, и движения и состояния без конца, — как считают многие из древних относительно мира, то есть что он возникает одно за другим.

И потому, когда поздние из мутакаллимов почувствовали шаткость этой посылки, они попытались укрепить и усилить её, разъяснив — по их мнению — что на одном субстрате не могут сменять друг друга бесконечные акциденции.

Они утверждали, что при таком положении вещей необходимо, чтобы в субстрате не существовало никакой указуемой акциденции, которой не предшествовали бы бесконечные акциденции, а это ведёт к невозможности её существования — я имею в виду указуемую, — ибо следует, что она не возникнет иначе как после завершения бесконечного. А так как бесконечное не завершается, то указуемая — предположенная существующей — не должна существовать.

Пример этого: движение небесного тела, существующее сегодня, — если бы ему предшествовали бесконечные движения, то оно не должно было бы существовать.

И они привели пример этого человеком, сказавшим человеку: я не дам тебе этот динар, пока не дам тебе прежде него бесконечное число динаров.

Они сказали: тогда он никогда не сможет дать ему этот указуемый динар.

Он сказал: «И это уподобление неверно, ибо в нём полагается

начало, и конец, и нечто между ними — бесконечное. Ведь его слова "он произнёс" произошли в ограниченном времени, и вручение им динара произойдёт в ограниченном времени, а он сам поставил условием, чтобы тот вручил ему динар в такое время, между которым и тем временем, когда он говорил, лежат бесконечные времена, — и именно в них тот вручит ему бесконечные динары, что невозможно. Так что это уподобление между двумя вещами не похоже на задачу, которой оно уподобляется.

Что же касается их слов, что то, что возникает после существования бесконечных вещей, не может существовать, — это не истинно ни с какой стороны. Ведь вещи, одни из которых прежде других, возникают двояким образом: либо по кругу, либо по прямой линии. Те, что возникают по кругу, необходимо должны быть бесконечными, если только не предположить в них нечто, их завершающее. Пример этого: если взошло [солнце], то был закат, а если был закат, то был восход; и если был восход, то был восход. Точно так же, если было облако, то был пар, поднимающийся от земли, а если был пар,

поднимающийся от земли, то земля увлажнилась, а если земля увлажнилась, то был дождь, а если был дождь, то было облако. А те, что идут по прямой линии, как возникновение человека от человека, а того человека — от другого человека: если это имеет место по сущности, то невозможно, чтобы это продолжалось до бесконечности, ибо если не существует первая из причин, то не существует и другая. Если же это имеет место привходящим образом — как, например, то, что человек в действительности происходит от иного деятеля, нежели человек, а именно от Бога, Который и придал ему образ, а отец занимает лишь положение орудия у мастера, — то нет ничего невозможного в том, чтобы, если этот деятель существует, Он совершал действие, не имеющее конца, через бесконечные сменяющиеся орудия, так что Его творение человеческих особей продолжается всегда через особых без конца, — я разумею, что Он творит сыновей через отцов, — и на это указывают слова Всевышнего: «Будь благодарен Мне и твоим родителям» (Лукман: 14)».

Я скажу: суть этих слов в том, что бесконечный ряд причин невозможен, ибо причина необходимо существует при существовании причинённого. Что же касается условий и следов — как то, что

родитель есть условие существования ребёнка, или что облако есть условие существования дождя, — то это не невозможно. Здесь имеется известный спор, о котором говорилось в другом месте. И в этом нет ничего, что принесло бы пользу философам в их утверждении вечности небесных сфер; самое большее — это опровержение слов того, кто утверждает необходимость конечности возникших вещей. Неоднократно уже было показано, что довод философов ложен при обоих допущениях: если существование бесконечного невозможно, то их слова ложны; а если оно возможно, то не невозможно, чтобы существование небесных сфер зависело от возникших вещей прежде них, и каждая возникшая вещь обусловлена тем, что прежде неё, — как они сами говорят о возникших вещах относительно полной причины, необходимо влекущей своё следствие. И из их слов следует, что у возникших вещей нет деятеля, раз каждая возникшая вещь обусловлена возникшей вещью прежде неё. Полная причина, необходимо влекущая своё следствие, — по их мнению и по мнению других — не может породить из себя ничего через посредство или без посредства, ибо это влекло бы запаздывание части её следствий, и она не была бы полной; в ней оставалась бы возможность в потенции, не перешедшая в акт, — а это противоположно их учению.

Ибн Рушд сказал: «Кроме того, их слова о том, что указанное движение не наступает иначе как после того, как прежде него завершились бесконечные движения, — слова, с которыми не согласятся их противники. Ведь противники говорят: завершается лишь то, что имеет начало; а то, что не имеет начала — как

полагаем мы, — не имеет и завершения. И на этом основании они отрицают их слова, что то, что произошло в прошлом, уже вошло в существование, ибо смысл "вошло в существование" в том, что его существование завершилось и стало полным, а завершается лишь то, что имеет начало; то же, что не имело начала, не входит в существование».

Я скажу: слово "завершение" (инкыда) и "совершение" (када) может означать полноту и завершённость, как сказал Всевышний: «А когда молитва завершится, то расходитесь по земле» (аль-Джумуа: 10), «Когда вы завершите ваши обряды» (аль-Хадж: 28). И говорят: "эта молитва завершилась", — в смысле её прохождения и прекращения. Итак, очевидно, что возникшие вещи, бывшие прежде неё, завершились, прошли и окончились — в том смысле, что от них ничего не осталось. И при таком понимании слова говорящего "всякое движение не наступает до тех пор, пока прежде него не возникнут бесконечные движения" означают: пока прежде него не возникнут движения, не имеющие начала. Не имеется в виду "не имеющие конца" — имеется в виду "не имеющие начала", и это верно, и это и есть исходный пункт вопроса. А возражающий говорит: если движения не имеют начала, то это значит, что в прошлом прошло нечто, не имеющее начала, — как говорят, что в будущем возникнет нечто, не имеющее конца. И это его слова; таков же довод в пользу ложности этого? Здесь есть двусмысленность и смешение в словах и смыслах, и когда их различишь, смысл прояснится. Слово "вхождение в существование" объемлет и то, чьё существование завершилось, и то, чьё существование не завершилось; объемлет и то, что существует одновременно, и то, что существует последовательно. Однако слова говорящего, что прошлое вошло в существование, а будущее нет, — для его противника различие это не имеет силы. Ведь его доводы, отрицающие возможность вечности бесконечного — как чёт с нечётом, парность и непарность и прочее, — объемлют оба случая, и они ложны в одном из них, а значит, ложны и в другом. А кто счёл их безусловно верными — как Абу аль-Хузайл и Джахм, — те распространили их на прошлое и будущее, что противоречит религии мусульман и других обладателей религий. А то, о чём говорят эти философы, относится лишь к прошедшему, чего больше нет, — как движения. Что же касается собранных человеческих душ: если они говорят, что ныне в существовании имеется бесконечное множество их, собранное вместе, и что оно всё возрастает, то сказанное ими о движениях этого не объемлет. Потому Ибн Рушд и бежал от этого, сделав души единой по сущности и уподобив их свету при солнце, — а свет есть акциденция. Порочность этого учения известна, но не здесь место для его разбора.

Потому Ибн Рушд сказал здесь: «Всё это не является очевидным в этом месте, и мы привели это лишь для того, чтобы стало известно: то, что эти люди вообразили из подобных вещей доказательством, не есть доказательство, и это не из тех суждений, что подобают толпе, — я разумею простые доказательства, которыми Аллах Всевышний обязал всех Своих рабов уверовать». Он сказал: «Итак, тебе стало ясно из этого, что этот способ не является ни доказательным в техническом смысле, ни основанным на шариате. Кроме того, их противники не полагают прежде указанного кругооборота бесконечных

кругооборотов, ибо из их основоположений то, что бесконечное, допустимое к существованию, — это то, вне чего всегда может существовать нечто, то есть то, к чему всегда можно прибавить. Они лишь полагают, что прежде этого указанного кругооборота был кругооборот, а прежде того кругооборота — кругооборот, и так до бесконечности, последовательно в одном субстрате: всякий раз, когда возникает кругооборот, в субстрате возникает кругооборот прежде него и после него. И это прохождение до бесконечности — как положение в будущем: мы говорим, что после этого кругооборота будет кругооборот, и после него ещё, и так до бесконечности, но мы не говорим, что после этого кругооборота лежат бесконечные кругообороты, — иначе выходило бы, что после кругооборота, бывшего десять тысяч лет назад, лежат бесконечные кругообороты, и после указанного ныне кругооборота тоже, и тогда одно бесконечное было бы больше другого бесконечного, что абсурдно. Так же обстоит дело и с прошедшими кругооборотами. И их слова, что различие между прошедшим и будущим в том, что будущее ещё не вошло в существование, а прошедшее уже истекло и завершилось, и то, что истекло и завершилось, необходимо должно быть конечным, — слова истинные, кроме того, что положение, которое устанавливают их противники в кругооборотах, не таково. А именно: там не было такого движения, которое необходимо было бы первым, так что невозможно, чтобы прежде него было движение; значит, там не необходимо, чтобы существовала совокупность, которая была бы первой совокупностью, вошедшей в существование, или часть её, которая была бы первой частью, вошедшей в существование. Вошедшее же в существование из неё — лишь одна особь или конечное число особей, если это из вещей, которых существует более одной особи. И это — последовательно, в одном субстрате. Так откуда же — хотелось бы мне знать — если вошедшее в существование из них есть одно, а прежде него одно, следует, что здесь есть бесконечная совокупность, вошедшая в существование одновременно?

Основа же всего этого в том, что в существование входит лишь то, чьё существование завершилось, а завершается лишь то, чьё существование началось. И необходимо было бы, чтобы в существование вошло бесконечное множество прошедшего, лишь если бы вхождение его было одновременным, — я разумею бесконечное; а входящее в него — особь за особью в одном субстрате. Это как если бы ты сказал о вращающемся теле: "нет там первого", — и тогда не необходимо, чтобы вошедшее из него в существование было ограничено или конечно, ибо конечное — это то, к чему можно прибавить нечто, и какую бы конечную совокупность мы ни предположили, возможно, что прежде неё была другая совокупность. Это и есть определение бесконечного, допустимого к существованию: то, вне чего всегда существует нечто. И их спрашивают: как существование Творца, Пречист Он и Возвышен, в прошлом бесконечно и как существование Его в будущем бесконечно — а это и есть смысл наших слов "не переставал быть и не перестанет быть", — так способны ли Его действия в прошлом быть конечными или бесконечными? Если они скажут: бесконечны, как и в будущем, — то они признали существование бесконечного в прошлом, на том условии, на каком существует бесконечное, то есть что оно не существует одновременно и что место не прерывается. А если скажут иное — то они объявили невозможным в предвечном существовании, чтобы Его действия были предвечными; это постигнет их в отношении Его знания о возникших вещах и Его воления их: тогда Его актуально познаваемое будет конечным, равно и Его воление, а в потенции — бесконечным.

…что касается прошлого — потому, что, по их мнению, невозможно существование действий, не имеющих предела; что же касается будущего — потому, что бесконечное, по их воззрению, существует лишь потенциально, а этого они не говорят.

Если же они скажут: Его воля и объекты Его знания бесконечны актуально, — то они тем самым признали вхождение актуально бесконечного в существование.

Он сказал: И всё это — внесение смятения в убеждения приверженцев шариата и отвращение от той цели, ради которой их обучали этим вещам, а именно — чтобы они были в этих вопросах твёрдо убеждёнными, ибо тот, кто не имеет твёрдого убеждения в этом, не является благим.

Я сказал: Слова говорящего «это конечное или бесконечное» — выражение совокупное (муджмаль). Им обозначается то, что не имеет предела ни в начале своём, ни в конце своём, и потому не может прекратиться, — и это то, что Ибн Рушд имеет в виду под бесконечным лишь со стороны начала или лишь со стороны конца. Таковы прошлые события, когда о них говорится, что они бесконечны: у них нет предела со стороны начала, в том смысле, что у них нет начала; но если предположить, что они завершились сегодня, то с этой стороны они получили предел.

Ибн Рушд сказал: Противники этих мутакаллимов не говорят, что данный круг — из кругов, не имеющих предела в первом смысле, то есть что у него нет ни начала, ни конца; напротив, они признают, что тогда у кругов будет конец.

А то, что, по их мнению, бесконечно в другом смысле, — это для них возможно.

Он сказал: Ибо из их основ — то, что бесконечное, возможное к существованию, есть то, за чем всегда существует нечто вне его, то есть то, к чему всегда можно прибавить.

Он сказал: Они лишь полагают, что перед этим указанным кругом был круг,

а перед тем кругом — ещё круг, и так без предела, в последовательной смене на одном субстрате, подобно тому, как обстоит дело с будущим: мы говорим, что после этого круга будут круги без конца, — и тогда выходит, что через десять тысяч лет после этого круга будут бесконечные круги, и после этого круга — бесконечные круги, и тогда бесконечное окажется больше бесконечного, а это невозможно.

Итак, смысл бесконечного, из которого вытекает невозможное, — это то, к чему нельзя ничего прибавить, то есть то, что не имеет ни начала, ни конца.

Если же сказать: перед этим кругом был круг, а перед ним — ещё круг, и так без предела, — то здесь предел отрицается лишь со стороны прошлого, а не будущего, и об этой совокупности нельзя сказать, что она бесконечна, ибо она получила предел с одной из двух сторон, хотя и не имеет предела с другой стороны.

Итак, он признаёт невозможность завершения существования бесконечного в прошлом, если под ним подразумевается бесконечное с обеих сторон.

А то, что предположительно конечно с одной из сторон, — он не признаёт невозможность его завершения, и оно не называется бесконечным; напротив, оно, по его мнению, получило предел, ибо завершилось, а предел

и завершение — одно и то же.

Но о нём говорится: оно существовало как нечто прежде нечто, и так без предела, — и тогда предел отрицается относительно его начала, а не относительно той стороны, к которой оно пришло.

И говорится: оно бесконечно в ограниченном смысле, а не безусловно, как он и сказал: ибо из их основ — то, что бесконечное, возможное к существованию, есть то, за чем всегда существует нечто вне его, то есть то, к чему всегда можно прибавить. Это он называет бесконечным, возможным к существованию: когда за ним есть нечто, к чему всегда можно прибавлять. Оно принимает прибавление лишь с той стороны, с которой оно получило предел: оно конечно с одного конца и бесконечно с другого.

Поэтому правомерно сказать: оно не есть бесконечное, ибо оно конечно с одной стороны; и правомерно сказать: оно бесконечно, ибо не имеет предела с другой стороны.

И потому мы говорим: в существование входит лишь то, существование чего завершилось.

А завершившееся — а завершается лишь то, существование чего имело начало, — ибо если предположить, что события постоянны, не переставали быть и не перестанут, то они не завершились; завершение прошлого человек лишь предполагает предположением. Завершившееся же — то, от чего ничего не осталось.

События же, если они непрерывны, не завершились и не прекратились — и потому не вошли

в существование.

А то, что существовало в прошлом, — конечно, оно не есть бесконечное. Бесконечное вошло бы в существование, лишь если бы оно было невозможно к существованию, — и тогда оно завершилось бы, будучи бесконечным, а это невозможно.

Что же касается того, что существует нечто за нечто, не переставая и не перестав, — то здесь не необходимо, чтобы вошедшее в существование было ограниченным или конечным, ибо оно не завершилось; оно непрерывно в существовании. Завершившееся же, по его мнению, — то, существование чего прервалось и от чего ничего не осталось; непрерывные события таковыми не являются.

Слова «завершилось», «прекратилось», «истекло» и подобные им близки по смыслу.

Поэтому если мутакаллим скажет: прошлые события завершились, и если бы они не были конечными, то пришлось бы допустить завершение бесконечного, — то это будет обманом (тальбис). Ибо если они полагаются завершившимися, то завершились они с нашей стороны, а не с начала; с этой стороны они конечны, но со стороны начала у них нет ни предела, ни завершения, а бесконечное — то, что не завершается и не истекает.

Если сказать: истекло и завершилось бесконечное, — это будет явное противоречие.

У прошлых событий нет начала; если предположить, что они завершились, то они прекратились и истекли, и тогда их нельзя называть бесконечными — при предположении, что они завершились. Напротив: если предположить их конечность, они завершились; если предположить их непрерывность — не завершились.

И то, что изложил Ибн Рушд, как оно опровергает слова тех, кто утверждает невозможность существования бесконечного

в прошлом и будущем — как это говорят некоторые из мутакаллимов, — так же опровергает оно и слова его братьев-философов, которые признают существование бесконечного, не имеющего ни начала, ни конца, в двух различных предвечных, как они говорят: движения каждого из небесных сфер бесконечны и не имеют ни начала, ни конца, при том что одно из движений больше и величественнее другого.

Так, они говорят: Луна движется один раз в месяц, Солнце — один раз в год, а объемлющая сфера — один раз в день; она величайшая по величине и быстрейшая по движению, нежели сферы Солнца, Луны и прочие, ибо она объемлет все — потому она величайшая, и она движется каждый день тем восточным движением, которым движутся все сферы, и нет среди сфер иной, движущейся каждый день, кроме неё. Потому её движение больше и многочисленнее движения всех прочих сфер — сферы Солнца, Луны и других: ведь дней по числу больше, чем месяцев, а месяцев больше, чем лет.

И само движущееся каждый день по величине своего движения больше того, что движется в месяц и в год, — при том что каждое из этих движений, по их мнению, не имеет ни начала, ни конца. Отсюда следует, что бесконечное, не имеющее ни начала, ни конца, — как движение сферы Луны и Солнца, — допускает прибавление к нему многократную, более того, существует равное ему многократно — движение объемлющей сферы. И тогда бесконечное

с обеих сторон, не имеющее ни начала, ни конца, оказывается больше и величественнее бесконечного, не имеющего ни начала, ни конца, — а это именно то, невозможность чего доказали Ибн Рушд и другие исследователи.

Это не вменяется имамам приверженцев религий, говорящим: Господь совершает действия, или произносит слова без конца, не имеющие ни начала, ни конца.

Ибо эти говорят: нет предвечного, кроме одного лишь Аллаха, а всё помимо Него — возникшее, сотворённое; потому бесконечное не утвердилось ни за иным, ни исходит от иного, но присуще Ему одному, — и потому у иного нет бесконечного с обеих сторон, ни меньшего, ни большего.

Дело в том, что для Ибн Рушда бесконечное — то, что не имеет ни начала, ни конца; а то, что имеет предел, к которому приходит, — ограничено, и потому оно необходимо имеет ограниченное начало. Потому ничто не получает предела в конце, не имея ограниченного начала.

И потому он сказал: Кроме того, противники их не полагают перед указанным кругом кругов без конца, ибо из их основ — то, что бесконечное, возможное к существованию, есть то, за чем всегда существует нечто вне его, то есть то, к чему всегда можно прибавлять, — до его слов: «Разница между прошедшим и будущим в том, что будущее ещё не вошло в существование, а прошедшее завершилось и истекло; а то, что завершилось и истекло, необходимо вошло в существование, — потому оно конечно». Это — истинные слова, и смысл их в том,

что завершающееся и истекающее есть то, что имеет начало.

А то, что не имеет начала, не имеет конца, не завершается и не истекает.

И потому он сказал: Однако положение, которое устанавливают их противники относительно кругов, не таково: там не было движения, которое должно было бы быть первым, так чтобы до него невозможно было никакого движения; потому здесь не необходимо, чтобы существовала совокупность, вошедшая в существование, или часть её, которая была бы первой частью, вошедшей в существование.

Вошедшее же из неё в существование — лишь одна единица или конечные единицы, если это из вещей, которых существует более одной.

До его слов: Откуда же следует — дивлюсь — если вошедшее из неё в существование есть лишь одно, а перед ним одно, — чтобы здесь была бесконечная совокупность, вошедшая в существование разом?

Он сказал: Основа всего этого — что в существование не входит ничто, кроме того, существование чего завершилось; а завершившееся — а завершается лишь то, существование чего имело начало.

До его слов: Ибо конечное — то, к чему можно прибавить нечто.

И какую бы совокупность мы ни предположили конечной, перед ней возможна иная совокупность.

И это есть определение бесконечного, возможного к существованию.

А прежде он сказал: Ибо из их основ — то, что бесконечное, возможное к существованию, есть то, за чем всегда существует нечто вне его, то есть то, к чему всегда можно прибавлять.

…до его слов: «И мы не говорим, что после этого круговорота есть бесконечные круговороты, — из этого следовало бы, что после круговорота, который был сегодня длиной в десять тысяч лет, есть бесконечные круговороты, и после упомянутого круговорота — бесконечные круговороты». Кто вникнет в его слова, тому станет ясно то, что мы сказали.

Я скажу: что касается рассуждения об объемлющем знании Аллаха Всевышнего об общем и частном и о Его воле, то оно приведено в другом месте.

Этот человек (Ибн Рушд) задал этим людям известный вопрос — тот самый, который вверг Абу аль-Ма‘али в его учение об «истечении» (ирсаль): что знание объемлет сами субстанции и виды акциденций, но «истекает» на сами акциденции, не объемля их.

Это не есть мнение того, кто говорит, что знание связано с общим, ибо такое мнение не различает субстанции, виды акциденций и их самих. А кто знает, что общее бывает общим лишь в уме, что всякое сущее определенно, что небесные сферы определенны, что, по их учению, разумы и души определенны и что Его пресвященная Сущность определенна, — тому ясно, что в словах того, кто говорит: «Он знает общее» и «частное Он знает лишь общим образом», — содержится утверждение, что Он не знает ни Себя Самого, ни что-либо из сущего. А они сами говорят, что Он — творец всего этого и причина его бытия, и что знание причины влечет знание вызванного ею. Значит, их же слова влекут, что Он знает Себя и всякое сущее, — и это противоречит сказанному. Это подробно разобрано в своем месте.

Этот человек — я имею в виду Ибн Рушда — хотел соединить их мнение со знанием о частном и высказал нечто, в чем столько растерянности и противоречия, сколько упомянуто в своем месте. Здесь же цель — привести то, чем он опроверг мнение этих мутакаллимов, которые утверждают, что их рациональные доводы противоречат Писанию и Сунне; у него есть и свои рациональные доводы, которые он считает втайне противоречащими тому, — но и они опровергаются ясным разумом. Впрочем, кто узнал речи этих людей друг с другом, тому ясно, сколь порочно всё, чем каждая группа противопоставляет себя пророческим текстам, и что нет ни одного довода разума, который объявляли бы противоречащим им, — чтобы люди разума не опровергли его, обнаружив его порочность. «Пречист твой Господь, Господь величия, от того, что Ему приписывают. Мир посланникам. И хвала Аллаху, Господу миров» (ас-Саффат: 180–182).

Ибн Рушд сказал: «И правильнее сказать тому из простонародья, кто дошел до такой степени сомнения: мир не есть нечто единое сущее — это деяния Аллаха, обновляющиеся и следующие одно за другим, и разуму возможно, чтобы эти деяния были предвечными, и возможно, чтобы они были возникшими; однако все религиозные законы пришли с тем, что они возникшие, — и потому необходимо уверовать в одно из двух возможных, с которым пришел закон. И о Его знании и воле следует сказать: они не имеют «как» и не возникли, и знанию не присуще иметь „как“ и возникать».

[Раздел]

Ибн Рушд сказал: «Что касается второго пути, то это путь, который вывел Абу аль-Ма‘али в своем послании „Ан-низамийя“ о познании, и построен он на двух посылках. Первая: мир со всем, что в нем, возможен в ином виде, чем тот, что он имеет, — так что, например, возможно, чтобы он был меньше или больше, чем он есть; или чтобы движение каждого движущегося в нем было в сторону, противоположную той, куда оно движется, — так что камень мог бы двигаться вверх, огонь — вниз, восточное движение могло бы быть западным, а западное — восточным. Вторая посылка: возможное возникло, и у него есть тот, кто вызвал его к бытию, то есть действователь, который произвел его и сделал один из двух возможных вариантов более предпочтительным, чем другой».

Он сказал: «Первая посылка на первый взгляд — риторическая; в отношении некоторых частей мира ее ложность очевидна сама по себе, например что человек мог бы существовать в ином устроении, чем то, которое он имеет; в отношении же некоторых частей есть сомнение, например что восточное движение могло бы быть западным, а западное — восточным, ибо это не самоочевидно: возможно, что это происходит по причине, не самоочевидной в своем бытии, или из причин, скрытых от человека.

И, видимо, то, что представляется человеку поначалу при рассмотрении этих вещей, подобно тому, что представляется тому, кто рассматривает части изделий, не будучи из мастеров этих ремесел. Такой человек склонен предполагать, что всё в этих изделиях — или большая их часть — могло бы быть иным, чем оно есть, и при этом изделие выполняло бы то самое действие, ради которого оно сделано, я имею в виду его цель, — и тогда в этом изделии, по его мнению, нет места мудрости. А мастер, причастный знанию этого ремесла, видит, что дело обстоит наоборот: в изделии нет ничего, что не было бы необходимой потребностью, или что не делало бы изделие более совершенным и лучшим, если не является в нем необходимым, — и в этом смысл ремесла.

И очевидно, что творения в этом смысле подобны изделию, — пречестен Великий Творец! Эта посылка, поскольку она риторическая, годится для убеждения всех; но поскольку она ложна и упраздняет мудрость Мастера, она для них не годится. А упраздняет она мудрость потому, что мудрость есть не что иное, как знание причин вещи; и если у вещи нет необходимых причин, влекущих ее бытие в том виде, в каком существует данный вид, то нет и знания, которым мудрый Творец отличался бы от прочих, — как если бы в бытии изделий не было необходимых причин, то не было бы вовсе ни ремесла, ни мудрости, приписываемой мастеру в отличие от не-мастера. И какая была бы мудрость у человека, если бы все его деяния и действия могли совершаться любым органом, каким бы то ни было, или вовсе без органа, — так что зрение, например, совершалось бы ушами так же, как глазами, а обоняние — глазами так же, как носом? Всё это — упразднение мудрости и упразднение того смысла, которым Всевышний нарек Себя Мудрым, — и пречисты Его имена от того, что они говорят».

Я скажу: смысл этих слов — утверждение мудрости и подобающей цели в сущих, из-за которых каждое из них удостоено того, чем оно удостоено, и того, что связь одних вещей с другими бывает условием бытия, а бывает условием совершенства. Утверждая это, он стал порицать довод Абу аль-Ма‘али и подобных ему — тех, кто утверждает лишь чистую волю, которая уделяет каждому из творений его качество и меру. Ибо это мнение людей калама — ашаритов, захиритов и группы факихов из числа последователей четырех имамов. Что же касается большинства мусульман и других, то они, утверждая волю Аллаха и Его желание, утверждают также Его мудрость и милосердие.

Эти философы порицали ашаритам отрицание конечной мудрости (хикма гаийя), хотя сами впадают в противоречие еще большее: если они утверждают конечную мудрость — как говорит большинство мусульман, — то им тем более надлежит утверждать волю, ибо тот, кто совершает деяние ради цели, которую он желает, тем более желает самого деяния. Если же они при этом отрицают действователя по выбору и говорят, что Он — причина, с необходимостью влекущая следствие, без воли, то это предел противоречия.

Кто идет путем Абу аль-Ма‘али в этом доводе, тому нет нужды отрицать мудрость: он может, утвердив желаемую мудрость, тем более утвердить волю. И тогда мир, со всем тем, что в нем удостоено одних определений, а не других, указывает на волю своего Действователя, а также на Его мудрость и милосердие, объемлющие Его пользу и благодеяние творениям. А если так, то наши слова „иное устроение возможно“ означают, что оно возможно само по себе и что Господь способен на иное устроение, как способен на это, — и это не противоречит тому, что воля и мудрость уделили одни из возможных определенных вещей, а не другие.

Итак, эта посылка, приведенная Абу аль-Ма‘али, — посылка верная, без сомнения; вопрос лишь в обосновании второй посылки, и о ней речь шла в другом месте: влечет ли определенность возможных вещей одними определениями, а не другими, их возникновение или нет?

Ибн Рушд сказал: «И мы находим, что Ибн Сина неким образом признает эту посылку. Он считает, что всякое сущее, кроме Действователя, если рассматривать его само по себе, — возможно, и что эти возможные делятся на два рода: род, возможный и в отношении своего действователя, и род, необходимый в отношении действователя, возможный сам по себе; необходимое же со всех сторон — это Первый Действователь».

Он сказал: «Это мнение крайне несостоятельно: возможное по своей сущности и природе не может быть необходимым со стороны своего действователя, иначе природа возможного обратилась бы в природу необходимого. Если скажут: мы имеем в виду под его возможностью самого по себе то, что, когда предполагается отсутствие его действователя, оно исчезает, — мы ответим: это исчезновение невозможно, будучи следствием невозможного, а именно исчезновения действующей причины. Это не место разбирать этого человека, но из усердия к беседе с ним о том, что он измыслил, мы позволили себе здесь разговор с ним».

Я скажу: Ибн Рушд имеет в виду, что вызванное не может быть предвечным, ибо необходимое — по его мнению и по мнению большинства разумных, вплоть до Аристотеля и его последователей, и вплоть до Ибн Сины и его последователей, несмотря на их противоречия, — это предвечное, которое невозможно отрицать ни в прошлом, ни в будущем.

И это не может быть возможным, допускающим существование и несуществование; нет, такое бывает только возникшим, и оно не может превратиться в вечное. Потому он сказал: возможное не может быть необходимым.

Что же касается того, что возможное, которое может существовать и может не существовать, — то есть возникшее — становится необходимым по существованию через другое, то в этом нет никакого сомнения, и я не думаю, что Ибн Рушд станет это оспаривать, однако среди мутакаллимов есть те, кто это оспаривает.

И это — истина, хоть её и высказал Ибн Сина: ведь не всё, что говорит Ибн Сина, есть ложь. Напротив, это — мазхаб приверженцев Сунны: что пожелал Аллах — то и было, и потому оно обязательно в своём существовании; а чего Он не пожелал — того не было, и потому его существование невозможно.

И с этим соглашается подавляющее большинство творений, ибо эти люди говорят: всё, кроме Аллаха, не имеет существования из самого себя. И это они имеют в виду, называя его возможным, — они не имеют в виду, что оно может не существовать: оно необходимо через другое, но не необходимо само по себе.

Между ними есть спор о том, когда оно не существует: говорят ли они, что оно не существует из-за отсутствия своей причины, или же отсутствие его не имеет причины? Нет, у него нет существования из самого себя, и существование его — только от его Действователя. Если же Действователь не произвёл его, оно остаётся в непрерывном несуществовании. Здесь спор — словесный, условный. А истина дела в том, что отсутствие его причины влечёт за собой его отсутствие, но не так, чтобы отсутствие причины производило его несуществование и делало его необходимым, — нет, из отсутствия причины лишь следует его отсутствие. Если под причиной его несуществования имеется в виду то, что оказывает влияние на это несуществование, то его непрерывное несуществование не нуждается во влияющем. А если имеется в виду то, что влечёт за собой его несуществование, то нет сомнения, что отсутствие его причины влечёт за собой его отсутствие.

И эти люди говорят: дозволенное (джайиз) бывает двух родов: род, дозволенный в отношении своего Действователя, и род, необходимый в отношении своего Действователя. Более того, все существующие дозволенные вещи необходимы в отношении своего Действователя, а то из дозволенного, что не получило существования, дозволенно в отношении самого себя и невозможно по причине другого. И как то из возможного, что получило существование, необходимо через другое, а не само по себе, так и то из него, что не получило существования, невозможно через другое, а не само по себе. Итак: чего пожелал Аллах — то и было; а чего не пожелал — того не было. Чего Он пожелал, чтобы оно было, — то непременно будет, но оно не необходимо само по себе, и у него нет существования из самого себя — нет, Аллах его творит.

А чего Он не пожелал — того не будет, ибо существование чего-либо без воли Аллаха Всевышнего невозможно, хотя Аллах и властен над этим, и оно возможно само по себе, то есть Аллах может сотворить его, если пожелает.

Итак, в этом разделе многое из спора — словесное. Они не имеют в виду, называя его возможным в отношении его сущности, что если предположить устранение его Действователя, оно устранится. Но Ибн Сина и его последователи, утверждающие, что небосвод вечен, предвечен и при этом возможен, — имеют в виду именно это. А большинство разумных имеют в виду под этим лишь то, что оно не существует само по себе и что в отношении самого себя оно может существовать и может не существовать; а всё таковое — возникшее. И нет сомнения, что при этом оно необходимо через другое в момент своего существования, а не до своего существования; в момент существования его устранение невозможно — не потому, что устранение его Действователя невозможно, а устранение его невозможно безусловно: когда оно не существовало и затем возникло, его устранение невозможно в момент его существования, как следствие невозможного.

А то, что отвергает большинство разумных — Ибн Рушд и другие — у Ибн Сины и согласившихся с ним из поздних, — это их утверждение, будто возможное, допускающее существование и несуществование, может быть вечным, предвечным, необходимым через другое. Это то, что отвергает большинство. И Ибн Рушд упомянул, что это противоречит словам Аристотеля и древних философов.

И потому Ибн Сину и согласных с ним постигли те противоречия, часть которых привёл ар-Рази. Когда же их основательно разбирают в вопросе о возможном, они бегут к утверждению будущего возможного, а именно: что этот существующий может исчезнуть в будущем, а эта исчезнувшая вещь может возникнуть в будущем, — так что возможное, допускающее существование и несуществование, бывает только возникшим. И это — слово большинства разумных.

И их рассуждения в богословии об этом вечном предвечном возможном — смятены в высшей степени, как это отметил Ибн Рушд и другие. Что же касается их рассуждений о нём в логике и прочем, то там они согласились со своими предшественниками — Аристотелем и его последователями и всеми разумными, — и прямо заявили, что возможное, которое может существовать и может не существовать, бывает только возникшим, которому предшествовало его собственное несуществование; и они разделили возможное на виды, все из которых возникшие, и сделали коррелятом общего возможного необходимое, обязательное по существованию, которое и есть вечное предвечное; и прямо заявили, что о том, что вечно и предвечно, невозможно сказать, что оно возможно и допускает существование и несуществование.

И среди тех, кто прямо это заявил, — Ибн Сина и его последователи, когда заговорили в богословии и изобрели мазхаб, составленный из мазхаба их предшественников — Аристотеля и его последователей — и из мазхаба мутакаллимов, мутазилитов и им подобных; и они разделили существование на необходимое и возможное, как мутакаллимы разделили его на вечное и возникшее.

Это разделение они выдумали: древние философы к нему не приходили — их древние делили его на субстанцию и девять акциденций, как известно из книги «Категорий», и причину первую они отнесли к категории субстанции. А эти сделали это разделение для возможного и сказали: существование есть либо необходимое, либо возможное, а возможному необходима необходимость. Отсюда следует утверждение Необходимого в обоих предположениях. И они вообразили, что этот метод, который они выдумали для доказательства Господа миров, — метод великий, вершина разумов разумных, тогда как он из самых испорченных методов и вовсе не доказывает существования Творца мира. Ведь им нужно свести существование к двум видам, а затем показать, что возможное, которое они сделали коррелятом Необходимого, влечёт за собой утверждение того Необходимого, на который они претендуют, — а это на их пути невозможно.

Ведь когда они говорят: существующее либо допускает несуществование, либо не допускает его; а то, что допускает несуществование, есть возможное, и ему необходима необходимость, — им скажут: если под «допускающим несуществование» вы имеете в виду возникшее, то следствие довода — утверждение вечного, производящего возникшее. И это истина, но вечное, по-вашему, может быть необходимым и может быть

возможным, и в этом нет ничего, что доказывало бы утверждение Необходимого.

А если вы скажете: возможному необходима необходимость, — вам скажут: известно, что возникшему необходим Действователь. А то, что вы признали вечным, предвечным и назвали возможным, — о том неизвестно, что оно нуждается в действователе; напротив, большинство разумных говорят, что для такого невозможно иметь действователя. И даже если предположить, что у него есть действователь, это познавалось бы лишь тонким, скрытым рассуждением, — и потому доказательство необходимого по существованию не может зависеть от такой посылки.

Если они скажут: мы уже установили, что оно возможно, а возможному необходима необходимость, — им ответят: вы признали его возможным, вечным, предвечным, а это, по мнению большинства разумных, — соединение двух противоречий, которое невозможно. А из невозможного может следовать невозможное. Ведь следствие вашего довода — лишь утверждение вечного предвечного, и это истина. А вечное предвечное, по-вашему, может быть необходимым и может быть возможным. И об этом возможном мы не знаем, что оно нуждается в Необходимом, — и потому утверждение того Необходимого, на который вы претендуете, не следует, как не следовало и утверждение того возможного, на которое вы претендовали.

А если вы скажете: если предположить несуществование этого возможного, то следует утверждение другого вида, то есть Необходимого, поскольку существование сводится к Необходимому и возможному, как мы разъяснили, — вам скажут: как не следовало утверждение этого возможного, так не доказано и его отрицание — сомнение остаётся, даже если предположить его отсутствие.

Итак, если не доказано существование возможного, а не Необходимого, то в этом нет ничего, что доказывало бы, что в существующем есть нечто возможное, и можно было бы сказать, что всё существующее — необходимо, как говорят признающие единство бытия и утверждающие: само существование того, что называют возможным и возникшим, есть само существование Необходимого. Так что суть ваших слов — «существование всё либо необходимое, либо возможное» — свелась к двум видам: вечное и возникшее. И в этих речах нет пользы: в них лишь упоминание разделения и сомнение в существовании Необходимого, либо утверждение Необходимого, объемлющего возникшее и вечное, — что однозначно ложь. Так что в них лишь либо категоричность во лжи, либо сомнение в истине, либо они скажут: существующее может быть всё необходимым, а может быть, что в нём нет необходимого, — оно либо возникшее, либо вечное возможное. А известно, что оба эти положения заведомо ложны по необходимости: в существующем есть возникшие вещи, которые не существовали и затем возникли, и это — возможные, и им необходима вечная предвечная [основа], а вечное предвечное обязательно в своём существовании и не может быть возможным.

И это показывает, что всё, кроме Необходимого Творца, — возникшее, существующее после того, как не существовало, и всё это противоречит тому, что они сказали. Потому у исследователей, пошедших их путём, — как ар-Рази и аль-Амиди, — встречаются в исследованиях о Необходимом, возможном, причине и следствии такие смятения, что не место здесь их разбирать; об этом говорилось в другом месте.

[Глава]

Если они скажут: мы, сказав «существование есть либо необходимое, чья сущность не допускает несуществования, либо возможное, допускающее несуществование, а то, что допускает несуществование, нуждается в Необходимом», — вывели утверждение Необходимого в обоих предположениях, независимо от того, будет ли возможное вечным или нет; более того, само представление этой реальности, то есть что оно допускает несуществование, влечёт его нужду в действователе, — им ответят: верно. Однако это разделение не влечёт утверждения обоих видов во внешней действительности, если не доказано существование возможного; оно влечёт лишь утверждение существующего, не допускающего несуществования, в обоих предположениях. И это не противоречит словам того, кто утверждает, что существующее — одно и не допускает несуществования; слова же этих людей опровергаются лишь тогда, когда доказано, что в существующем есть возможное, допускающее несуществование. В одном лишь разделении нет утверждения обоих видов; оба вида утверждаются лишь тогда, когда доказано, что в существующем есть возможное, допускающее несуществование, и этому возможному необходима необходимость. И тогда это будет умозаключением от существования возможного, чья возможность известна, к вечному — то есть умозаключением от возникшего к вечному, а не умозаключением от существования как такового к существованию Необходимого, как вообразили Ибн Сина и его последователи, будто существование как таковое,

поскольку оно указывает на существование Необходимого, не противоречит тому, чтобы всё существующее было необходимым

И если он скажет: «Я разъясню после этого, что в нём есть возникшее», — то ему будет сказано: если ты разъяснил это, то тем самым доказано, что в нём есть Вечный, и доказательством бытия Вечного будут сами возникающие вещи.

Этот путь верен, и он доказывает бытие Вечного, но не бытие Необходимого, у которого есть вечное действие; однако само существование указывает на всякое определение. Затем говорится: «И не всё существование является вечным и необходимым, ибо мы наблюдаем возникновение возникающих вещей, а возникшее не вечно, и не необходимо по бытию и небытию, и не невозможно по бытию так, чтобы было необходимо его небытие, — ведь оно существовало в одно время и не существовало в другое. Отсюда известно, что его бытие и небытие возможны. А всё, что таково, нуждается в предвечном, вечном Действователе, небытие Которого невозможно. Так из самого существования и из бытия возникающих вещей доказано бытие Предвечного, Вечного Сущего, а из бытия возникающих вещей доказано, что не всё сущее вечно и необходимо, — напротив, доказано разделение существования на вечное необходимое и возникшее возможное этим путём, то есть путём возникновения и путём возможности, который не противоречит возникновению, но сопутствует ему. Что же касается той возможности, которую они выдумали, то она сама по себе не доказывается, и посредством её ничего не доказывается».

Затем идёт речь об определении Вечного Необходимого и о том, что небеса возникли, — и здесь есть многочисленные пути, необходимые и умозрительные, как это было подробно изложено в другом месте, и было разъяснено, что познание Творца врождённое и необходимое: познание Его Самого, и что небеса и земля и то, что между ними, — Его творение, возникшее после того, как их не было, и что каждый рождающийся рождается на фитре, и что Аллах создал Своих рабов ханифами, однако шайтаны из людей и джиннов извратили фитру некоторых людей, и им представилось то, что увело их от этой фитры.

Поэтому посланники говорили: «Неужели в Аллахе сомнение, Творце небес и земли?» (Ибрахим: 10). И когда Фараон сказал Мусе с отрицанием, в ответ на слова Мусы: «Я — посланник от Господа миров», — спросив: «А что такое Господь миров?» (Аш-Шу‘ара: 23), Муса ответил ему: «Господь небес и земли и того, что между ними, если вы убеждены» (Аш-Шу‘ара: 24). Он сказал тем, кто был вокруг него: «Разве вы не слушаете?» Муса сказал: «Ваш Господь и Господь ваших отцов первых» (Аш-Шу‘ара: 26). Он сказал: «Ведь посланник ваш, который послан к вам, одержимый» (Аш-Шу‘ара: 27). Муса сказал: «Господь востока и запада и того, что между ними, если вы разумеете» (Аш-Шу‘ара: 28). И когда было сказано Мусе и Харуну: «Идите к Фараону и скажите: „Мы — посланники Господа миров“» (Аш-Шу‘ара: 16).

Ибн Рушд сказал: «Что же касается второй посылки, гласящей, что возможное возникло, то она не самоочевидна, и учёные разошлись в ней. Платон допускал, что нечто возможное может быть предвечным, а Аристотель это отрицал. Это трудный вопрос, и его истина не раскрылась никому, кроме людей доказательного искусства — тех учёных, которых Аллах обособил Своим знанием и свидетельство которых в Досточтимой Книге Он соединил со Своим свидетельством и свидетельством Своих ангелов».

Я скажу: что касается его утверждения, что учёные, упомянутые в Коране, — это его братья-философы, люди логики и последователи греков, то это ложное утверждение. Ведь мы знаем с необходимостью из религии ислама, что те, кого Аллах похвалил за таухид, — не из числа многобожников, поклоняющихся светилам и идолам и признающих колдовство, и не из тех, кто утверждает предвечность сфер, и не из тех, чьё слово влечёт за собой то, что события возникли сами по себе, без Действователя. И мы знаем с необходимостью, что знание таухида не обусловлено тем, в чём они обособились в логике — рассуждением об определении и силлогизме так, как противоречит им большинство людей: их различением сущностных и привходящих, но необходимых для сущности атрибутов, их различением между истиной существующих вещей, которая есть их чтойность, и самим существованием, которое есть существующее, и тому подобным.

То, что он упомянул, оспаривая этих двоих, есть защита слова Аристотеля: он утверждает, что то, чьё бытие и небытие возможны, может быть только возникшим, и порицает Ибн Сину за его слова, что возможное по бытию и небытию может быть предвечным. Его передача этого от Платона может быть оспорена в том, что касается утверждаемых им предвечных умопостигаемых субстанций — времени, материи и пустоты, ибо он говорит, что они — предвечные, вечные умопостигаемые субстанции; но утверждение при этом, что они возможны, — передано от него с оговоркой.

Что же касается сфер, то от Платона и других передано, что они возникли. Аристотель же утверждает предвечность сфер, разумов и душ, которые на терминологии этих людей возможны; на его же основании они предвечны. Они передают, что первым из них, кто сказал о предвечности мира, был Аристотель, он же глава «учения» (та‘алим). Древние же, как Платон и другие, не говорили о предвечности этого, хотя они — или многие из них — говорили о предвечности иных вещей, из которых может быть создано нечто другое, а из того — нечто иное, пока творение не завершится этим миром. Таково слово их древних, или многих из них, и оно лучше слова Аристотеля и его последователей.

Ибн Рушд сказал: «Что же касается Абу аль-Ма‘али, то он попытался доказать эту посылку посылками. Первая: возможное нуждается в определяющем, который делает один из двух равновозможных способов более предпочтительным, чем второй. Вторая: этот определяющий может быть только желающим. Третья: существующее по воле возникло. Затем он разъяснил, что возможное происходит от воли, то есть от желающего Действователя, ибо всякое действие — либо от природы, либо от воли. От природы не происходит одно из двух равных без различия. Пример: скаммония не изгоняет жёлчь в правой стороне тела, а не в левой. Воля же — то, что выделяет вещь без различия». Затем он прибавил к этому, что мир подобен своему возникновению в месте, где он был создан, — в среде, в которой он был создан, то есть в пустоте, — по сравнению с его пребыванием в ином месте той пустоты; из этого он вывел, что мир создан по воле.

Он сказал: «Посылка, гласящая, что воля выделяет одно из двух равных, верна, а гласящая, что мир — в пределах, которые его окружают, ложна или не самоочевидна. Из постулирования им этой пустоты следует для них нечто чудовищное, а именно что она предвечна, ибо если она возникла, то нуждалась в пустоте».

Я скажу: его признание того, что воля выделяет одно из двух равных, противоречит тому, что он высказал прежде, — что действие нуждается в мудрости, которая потребовала его бытия, а не другого. Воля связана с действием вследствие знания Желающего о той искомой мудрости, что в действии. Для того, кто так говорит, невозможно выделение волей одного из двух равных; напротив, одно из них непременно должно быть выделено чем-то, что обусловило связь воли с ним, иначе при равенстве невозможно, чтобы одно из них было желаемо — на этом слове. А если он это признал, то можно сказать: сам выбор Действователя, то есть Его воля, выделил бытие в одно время, а не в другое, при их равенстве, и в одной мере, а не в другой, и с одним качеством, а не с другим.

Что же касается его возражения против того, что мир — в пределах, которые его окружают, то они не нуждаются в утверждении некоего единого существующего, в котором находится мир; они говорят: «Мы знаем с необходимостью возможность его движения вправо и влево, даже если за ним — чистое небытие, и назвать это местом — всё равно что сказать: мир — в месте». Слово «место», «пространство», «объём» прилагается и к существующему, и к несуществующему.

Ибн Рушд сказал: «Что же касается посылки, гласящей, что от воли не происходит ничего, кроме возникшего желаемого, то это нечто неочевидное. Воля, находящаяся в действии, сопутствует самому осуществлению желаемого, ибо воля — из относительных понятий. А разъяснено, что когда один из двух соотнесённых существует в действии, то и другой существует в действии, как отец и сын; а когда один — в потенции, то и другой — в потенции. Если воля, находящаяся в действии, возникла, то желаемое непременно возникло; а если воля в действии предвечна, то и желаемое в действии предвечно. Воля же, предшествующая желаемому, — это воля в потенции, то есть та, чьё желаемое не вышло в действие, поскольку с той волей не сопутствовало действие, обуславливающее возникновение желаемого. Поэтому он разъяснил, что когда её желаемое выходит в действие, она обретает некий способ бытия, которого не имела прежде выхода желаемого в действие, ибо она была причиной возникновения желаемого через посредство действия. Следовательно, если бы мутакаллимы положили волю возникшей, то желаемое было бы непременно возникшим».

Он сказал: «Из явного смысла Шариата следует, что он не углублялся в такое углубление с простонародьем, и потому не высказал прямо ни о предвечной, ни о возникшей воле, а высказал прямо то, из чего явствует, что воля производит возникшие существования, — а это слово Всевышнего: „Наше слово к вещи, когда Мы желаем её, — сказать ей: „Будь“ — и она возникает“ (Ан-Нахль: 40). И это потому, что простонародье не понимает возникших существований от предвечной воли. Однако истина в том, что Шариат не высказался прямо о воле ни как о возникшей, ни как о предвечной, поскольку это из неясных (муташабихат) для большинства, и у мутакаллимов нет решающего доказательства невозможности возникшей воли в предвечном Сущем, ибо основание, на которое они опираются в отрицании присущей возникшей воли предвечному носителю, — это та посылка, чью шаткость мы разъяснили: „То, что не свободно от событий, — возникло“. Мы разъясним этот смысл полнее при рассмотрении воли».

Я скажу: рассуждение о воле — о её множественности или единственности, тождестве, общности или частности, её предвечности или возникновении, возникновении её рода или её самой, — и разногласие людей в этом не здесь своё место; это одна из величайших загадок для мыслителей, и слово о ней подобно слову о речи (калям) и тому подобном. Однако само признание воли за действием влечёт его возникновение; более того, признание вещи действием влечёт её возникновение. Что же касается действия, которое вечно желаемо, которое было и не перестаёт быть сопутствующим своему Желающему Действователю, Который совершает его предвечной волей и предвечным действием, — то это нечто, что большинство разумных знает с необходимостью разума.

И тогда, в предположении, что Творец извечно желал совершать одно дело за другим, всё, кроме Него, оказывается возникшим — существующим после того, как не существовало, — а воля оказывается вечной в том смысле, что вечен её вид, хотя каждое из возникших вещей является объектом возникшей воли.

Он сказал: «Итак, тебе стало ясно из всего этого, что известные пути ашаритов к познанию Аллаха Всевышнего не являются ни путями умозрительного достоверного знания, ни путями достоверного знания, опирающегося на откровение».

И это очевидно для того, кто вник в роды доводов, на которые указывает Благородная Книга применительно к этому смыслу, — я имею в виду познание существования Творца Всевышнего.

Дело в том, что пути, опирающиеся на откровение, при рассмотрении оказываются по большей части соединяющими в себе два качества: первое — чтобы они были достоверными, и второе — чтобы они были простыми, а не составными, то есть с малым числом посылок, так чтобы их выводы были близки к исходным посылкам.

Ибн Рушд сказал: «Что же касается суфиев, то их пути умозрения не являются путями умозрения в смысле составленных из посылок и силлогизмов. Они лишь утверждают, что знание об Аллахе и об прочих существах есть нечто, что бросается в душу, когда она очищена от страстных состояний и обращена мыслью к искомому. Для подтверждения этого они приводят множество внешних смыслов из откровения. А мы говорим: этот способ, даже если мы допустим его существование, не является всеобщим для людей как людей. И если бы этот способ был тем, что предназначено людям, то упразднился бы способ умозрения, и существование его в человеке было бы тщетой».

Как слова Всевышнего: «Бойтесь Аллаха, и Аллах научит вас» (аль-Бакара: 282), и слова Всевышнего: «А тех, которые усердствуют ради Нас, Мы непременно поведём Нашими путями» (аль-Анкабут: 69), и слова Его: «О те, которые уверовали! Если вы будете бояться Аллаха, Он дарует вам способность различать» (аль-Анфаль: 29), — и многое другое, что, как полагают, подкрепляет этот смысл.

«А весь Коран — это призыв к умозрению и назиданию и указание на пути умозрения. Да, мы не отрицаем, что умерщвление страстей может быть условием правильности умозрения, однако умерщвление страстей не есть то, что само по себе даёт знание, хотя и является его условием — подобно тому, как здоровье есть условие знания, хотя само по себе его не даёт. С этой стороны Законодатель призывал к этому способу и побуждал к нему в общем числе того, к чему побуждал, — то есть к делу, — а не потому, что он достаточен сам по себе, как полагали эти люди. Если он и приносит пользу для умозрения, то лишь тем образом, который мы разъяснили. И это ясно для того, кто был справедлив и рассмотрел дело сам».

Я говорю: дело, основа которого — любовь к Аллаху Всевышнему, предписано Законом, ибо оно является целью само по себе и помогает обрести полезное знание, как помогает обрести иное праведное дело; подобно этому Закон предписал знание об Аллахе Всевышнем, ибо оно — цель само по себе, и оно помогает праведному делу и иному полезному знанию.

Ибн Рушд сказал: «Что же касается мутазилитов, то не дошло до нас в этом крае ничего из их книг, по чему мы могли бы узнать пути, которыми они шли в этом вопросе. И похоже, что их пути — нечто из рода путей ашаритов».

Я говорю: путь мутазилитов — это тот самый путь, который он описал у ашаритов, и именно от них его взяли те, кто его взял. Поэтому, когда аль-Аш‘ари то соглашался с ними, то соглашался с саляфами, имамами и людьми хадиса и Сунны, он порицал этот способ — как уже приводились его слова об этом: он порицал его и порицал, следуя в этом саляфам и имамам. Ибн Рушд же видел то, что видел, из книг ашаритов, и увидел их опору на этот способ — потому и говорил о нём. Лучший из поздних мутазилитов — Абу-ль-Хусейн аль-Басри, и во всех своих книгах он опирается именно на этот способ, даже в книге, которую он назвал «Гурар аль-адилля».

[Слова Абу-ль-Хусейна аль-Басри в «Гурар аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи]

Он сказал в её начале: «Мы изложим цель этой книги и пользу от неё, чтобы, когда человек узнает достоинство этой пользы и достоинство этой цели, его душа терпеливо переносила тяготы в её поисках и усердствовала в её достижении. Мы говорим: цель её — достижение посредством доводов познания Аллаха Всевышнего, познания того, что допустимо и что недопустимо для Него из атрибутов и действий, правдивости Его посланников и истинности того, с чем они пришли».

Он сказал: «И очевидно, что польза от этого велика и благородна, и вот с каких сторон: тот, кто познал эти вещи через доводы, защищён от того, чтобы другие совратили его с них; и он может вернуть другого от заблуждения к ним; и он обретает уверенность в том, что ждёт его в будущей жизни, не боясь оказаться в заблуждении, которое приведёт его к погибели».

Он сказал: «И никто не обретает уверенности в истинности того, с чем пришли посланники, иначе как после познания их правдивости, а познание их правдивости не достигается иначе как через чудеса, которые отличают их от прочих. Чудеса не указывают на их правдивость иначе как если они исходят от того, кто не совершает скверного, — чтобы была гарантия, что мы не поверим лжецам. А гарантия того, что Он не совершает скверного, не обретается иначе как через знание, что Он знает о его скверности и знает о Своей независимости от него. А Его независимость не познаётся иначе как после того, как будет известно, что Он не тело; а что Он не тело — не познаётся иначе как через знание, что Он вечен; а что Он знает всякую скверность — не познаётся иначе как через знание, что Он знает всякую вещь; а это не познаётся иначе как через знание, что Он знающий Сам по Себе; а это не познаётся иначе как через знание, что Он знающий; а что Он воздаёт наградой и наказанием — не познаётся иначе как через знание, что Он могущественный и живой; а что Он описан этими атрибутами — не познаётся иначе как через познание Его сущности. А сущность Его познаётся лишь через умозаключение о Нём по Его действиям, ибо она не наблюдаема и не известна самоочевидно, и нет пути к ней, кроме Его действий. Поэтому мы обязаны рассуждать об этих вещах, чтобы знать истинность того, с чем пришли посланники, и исполнять это, и оказаться в безопасности в будущей жизни».

Затем он сказал: «Глава об указании на того, кто произвёл тела. Указание на произведшего тела и субстанции состоит в том, что тела и субстанции возникли, а всё возникшее имеет того, кто его произвёл, — следовательно, тела имеют произведшего».

Он сказал: «Это рассуждение содержит два основания: первое — наше утверждение, что тело не предшествовало возникшим движениям и покоям, и второе — наше утверждение, что всё, что не предшествовало возникшему, само возникло. Первое содержит три утверждения: доказательство существования движения и покоя, [доказательство] того, что тело не предшествовало им, и того, что они возникли. Второе же основание содержит лишь одно утверждение: что то, что не предшествовало возникшему, возникло. Итого утверждения — четыре, и мы разъясним их, чтобы утвердилось возникновение тела».

Я говорю: эти четыре утверждения — те же, что упомянул Абу-ль-Ма‘али в начале «аль-Иршада», однако вместо движений и покоев он поставил акциденции; но возникновение акциденций он обосновывал лишь через возникновение состояний (акван), а это — лишь через соединение и разделение. Что же касается способа движения и покоя, на который опираются мутазилиты, — это тот способ, на который опирается ар-Рази, и он сильнее того, которым шли аль-Амиди и другие, шедшие путём акциденций вообще, исходя из того, что акциденция не существует два мгновения: это самый слабый из способов; способ движения — сильнейший; а способ соединения и разделения — между ними, и это способ Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари, способ каррамитов и прочих, кто говорит, что Он — тело.

Затем Абу-ль-Хусейн привёл для этих четырёх утверждений доказательства, подобные приведённым ранее.

Было сказано: если спросят: каково доказательство того, что движение есть нечто иное?

Ответ: если бы движение тела было самим телом, то при исчезновении движения исчезло бы и тело; и если бы движение тела было самим телом, то указание на возникновение движения было бы указанием на возникновение тела; и если бы движение тела было самим телом, то доказывать возникновение тела было бы легче.

Я говорю: это построено на том, что всё, что не есть сама вещь, есть иное по отношению к ней, — и это утверждение мутазилитов. Приверженцы же атрибутов оспаривают у них это и говорят: об атрибуте нельзя сказать ни что он есть Он, ни что он иной; их имамы не говорят «она не есть Он и не есть иная», ибо слово «иное» многозначно. Многие из них говорят: она не есть Он и не есть иная. Однако доказательство проходит при том, что движение не есть тело и что оно возникло, и проходит и такое рассуждение: «иное» — это то, одно из чего может отделиться от другого во времени, или в месте, или в существовании; движение же отделяется от тела в существовании, ибо тело может существовать, не имея движения. Но скажут: мы не признаём, что всякое тело может быть отделено от вида движения, — нет, его может сопровождать само движение, а они не утверждают, что тело необходимо влечёт само движение и покой, но лишь их вид.

Абу-ль-Хусейн сказал: «Доказательство невозможности того, чтобы тело предшествовало роду движения и покоя, состоит в том, что если бы оно предшествовало им, то оно не стояло бы, не двигалось и не находилось бы в месте, будучи при этом телом, занимающим пространство, — а знание о невозможности этого самоочевидно».

Он сказал: «А доказательство возникновения движения и покоя состоит в том, что всякое движение и покой допускают несуществование, а вечное не допускает несуществования. Мы сказали, что покой и движение допускают несуществование, потому что нет движущегося тела, которое не могло бы успокоиться или перейти от одного движения к другому, как выход небесной сферы из одного оборота в другой; и нет покоящегося тела, которое мы не могли бы привести в движение — целиком или частями, как большие тела. А что вечное не допускает несуществования — потому что вечное необходимо существует во всяком состоянии, а то, что необходимо существует во всяком состоянии, невозможно несуществование. А что оно необходимо существует во всяком состоянии — потому что оно существует извечно; и его существование либо возможно, либо необходимо. Если бы оно существовало как возможное, то без деятеля оно не было бы более достойно существования, чем несуществования; и невозможно, чтобы вечное существовало через деятеля, ибо смысл деятеля — тот, кто переводит вещь от несуществования к существованию, а у вечного нет состояния несуществования, из которого его вывели бы. Итак, установлено, что существование вечного необходимо; и нет основания, чтобы его существование было необходимо в одном состоянии больше, чем в другом, — следовательно, оно необходимо существует во всяком состоянии, и потому невозможно его несуществование».

Затем он обосновал второе основание — и оно важное.