Возвращение к «Манахидж аль-адилля»: творение и господство Аллаха#

Глава. Возвращение к словам Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи на них]

Глава.

Возвращение к словам Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи на них

Затем Ибн Рушд сказал: «Если скажут: раз выяснилось, что ни один из этих путей не является тем законным путём, которым Закон призвал всех людей, при различии их природ, к признанию существования Творца, — то каков же тот законный путь, на который указал Писание и на который опирались сподвижники?»

Мы сказали: шариатские пути, на которые указал Коран и через которые он призвал всех людей, при внимательном изучении Книги оказываются сводящимися к двум родам. Первый — пути постижения заботы о человеке и того, что все существующие вещи сотворены ради него; этот путь называется доводом заботы (далиль аль-‘инайа).

Второй путь — то, что явствует из сотворения сущностей существующих вещей, каково сотворение жизни в неодушевлённом, пяти видов восприятия и разума; назовём это доводом сотворённости (далиль аль-ихтира‘).

Что касается первого пути, то он строится на двух основах. Первая: все существующие здесь вещи соответствуют существованию человека. Вторая: это соответствие с необходимостью исходит от действователя, который намеревается к этому и желает его, ибо такое соответствие не может быть случайным. А то, что вещи соответствуют существованию человека, достигается достоверным знанием благодаря соответствию ночи и дня, солнца и луны существованию человека; так же соответствуют ему четыре времени года и место, в котором он находится, — земля.

Также явствует соответствие ему многих животных, растений, неодушевлённых предметов и множества частиц: каковы дожди, реки, моря и то, что несут

земля, вода, воздух и огонь.

Также забота явствует в органах человека и органах животных — я имею в виду их соответствие их жизни и существованию.

И вообще, познание польз существующих вещей входит в этот род.

Поэтому тот, кто желает познать Всевышнего Аллаха совершенным познанием, обязан исследовать Творца всех существующих вещей.

Он сказал: что касается довода сотворённости, то в него входит существование всех животных, существование растений и существование небес.

Этот путь строится на двух основах, потенциально заложенных в фитре всех людей.

Первая: эти существующие вещи сотворены, и это самоочевидно в отношении животных и растений.

Как сказал Всевышний: «Те, кого вы призываете вместо Аллаха, не создадут и мухи, даже если соберутся все вместе» — до конца аята (аль-Хаджж: 73). Ведь мы видим тела неодушевлённые, в которых затем возникает жизнь, и достоверно знаем, что здесь есть Тот, Кто даёт жизнь и одаряет ею, — и это Аллах, Благословенный и Всевышний.

Что же касается небес, то мы знаем по их непрестанным движениям, что им повелено

заботиться о том, что здесь, и что они подчинены нам; а подчинённый, которому повелено, с необходимостью сотворён кем-то иным.

Я скажу: это разъясняется тем, что движения небесных сфер исходят не от них самих, а от движителя, отдельного от них, так что этот движитель и есть Повелевающий и Подчиняющий.

А это разъясняется способами, подробно изложенными в другом месте: например, движитель разъясняется со стороны действователя и причины, и со стороны цели и предназначения, то есть что небеса с необходимостью устремляются своими движениями к чему-то, отдельному от них, — как говорят мусульмане и другие приверженцы религий, что они поклоняются Всевышнему Аллаху, а философы — как Аристотель и его последователи — говорят, что они стремятся уподобиться Божеству в меру способности.

И по обоим мнениям их движение — из рода движения любящего к любимому и ищущего к искомому. А тот, у кого есть желаемое, отдельное от него и не нуждающееся в нём, — сам нуждается в том, кто не нуждается в нём; а тот, кто нуждается в том, кто не нуждается в нём, не является самодостаточным, но нуждается в том, что отделено от него, и такой не является необходимосущим сам по себе, но является возможносущим, рабом, нуждающимся, — и тогда небеса оказываются нуждающимися, возможносущими, а не необходимосущими.

Второй способ: каждую сферу движет нечто иное, отличное от неё сфера, отделённая от неё, так что её движение — от иного; и сфера, объемлющая их и движущая их, не движет и не воздействует на иное, кроме как с помощью иных вещей, отделённых от неё, так что она не одна движет

все виды её движений, — следовательно, должен быть движитель иной, нежели она; и движущиеся вещи, отделённые от неё, существуют не от неё одной, а от неё и от иного, и среди них нет того, кто самостоятелен в движении; а тот, кто нуждается в ином, не является необходимосущим сам по себе.

Следовательно, необходим движитель, отделённый от них.

Также можно сказать: ничто из них не самостоятельно в устроении благ нижнего мира и возникающих в нём следствий — это осуществляется лишь причинами, среди которых есть их совместное участие, а есть вещи, существующие в нижнем мире не от одного из них. Каждому из них необходим соучастник-помощник, и есть препятствующее, что удерживает его от того, к чему он влечётся, так что его дело не завершается иначе как с соучастником, не нуждающимся в нём, и при отсутствии противящегося ему препятствия. А потому невозможно, чтобы он был творцом своего соучастника, не нуждающегося в нём, и своего противящегося ему препятствия, и чтобы блага нижнего мира осуществлялись лишь его намерением и действием. Следовательно, должно быть нечто, что обусловливает его действие и движение извне, — и это есть Повеление и Подчинение.

Ибо если движение принудительное, то у него есть принуждающий.

Если же оно природное, то природное имеет место лишь когда тело вытесняется из своего места, — значит, оно принуждено к выходу.

Если же оно волевое, то желающий следствий не самостоятелен в них, и они не осуществляются иначе как с участием иного, и могут быть пресечены противлением иного ему, — значит, он нуждается в ином для своей цели.

И невозможно, чтобы он был необходимосущим сам по себе, ибо необходимосущее само по себе не нуждается в ином, не нуждающемся в нём, никоим образом: если бы он нуждался в ином каким-либо образом, то в этом отношении не был бы самодостаточным, но нуждающимся в нём.

А это отношение не завершается иначе как через то иное, не нуждающееся в нём.

И желающий чего-либо, если он не способен осуществить своё желание, — бессилен и нуждается в том, через что осуществляется его желание; а нуждающийся в том, что превышает его силы, не есть необходимосущее само по себе, и его совершенство осуществляется не им самим, а тем, кто не нуждается в нём.

Эти и другие соображения служат доводами на эту цель.

Он сказал: вторая же основа — то, что всякая сотворённая вещь имеет сотворившего её, и из этих двух основ следует, что у бытия есть действователь, сотворивший его.

В этом роде — множество доводов на число сотворённых вещей, и потому тот, кто желает истинно познать Аллаха, обязан познать сущности вещей, чтобы постичь истинную сотворённость всех существующих вещей, ибо кто не познал истинную природу вещи, тот не познал истинную природу её сотворённости.

На это указывают слова Всевышнего: «Неужели они не вглядывались в царство небес и земли и всё, что создал Аллах?» (аль-А‘раф: 185).

Также тот, кто проследил смысл мудрости в существующей вещи — я имею в виду познание причины, ради которой она сотворена, и цели, ею преследуемой, — тот совершеннее постигает довод заботы.

Эти два довода и есть два довода Шариата.

А что аяты, указывающие на доводы, ведущие к существованию Творца

Всевышнего в Досточтимой Книге, сводятся к этим двум родам доводов — это ясно для того, кто поразмыслил над аятами, приводимыми в Досточтимой Книге в этом смысле.

Дело в том, что аяты Досточтимой Книги в этом смысле, при их рассмотрении, оказываются трёх видов:

либо аяты, содержащие указание на довод заботы, либо аяты, содержащие указание на довод сотворённости, либо аяты, соединяющие оба довода вместе.

Аяты, содержащие только довод заботы, — как слова Всевышнего: «Разве Мы не сделали землю ложем, а горы — кольями?» (ан-Наба: 6–7), до слов: «и густые сады» (ан-Наба: 16).

И как слова Всевышнего: «Благословен Тот, Кто устроил на небе созвездия и устроил на нём светильник и светящийся месяц» (аль-Фуркан: 61), до слов: «или желает благодарности» (аль-Фуркан: 62).

И как Его слова: «Пусть посмотрит человек на свою еду» — и далее аяты (‘Абаса: 24).

И подобного в Коране много.

Аяты же, содержащие только довод сотворённости, — как слова Всевышнего: «Пусть посмотрит человек, из чего он создан. Создан из изливающейся воды» (ат-Тарик: 5–6).

И как Его слова: «Неужели они не посмотрят на верблюдов — как они созданы?» (аль-Гашия: 17) — и далее аят.

И как слова Всевышнего: «О люди! Приведена притча — внемлите ей: те, кого вы призываете вместо Аллаха, не создадут и мухи» (аль-Хаджж: 73).

К этому же относятся слова Всевышнего, передающие слова Ибрахима, мир ему: «Я обратил своё лицо к Тому, Кто сотворил небеса и землю, будучи ханифом» (аль-Ан‘ам: 79), — и другие аяты, которым нет счёта.

Аяты же, соединяющие оба довода, также многочисленны — более того, их большинство, — как слова Всевышнего: «О люди! Поклоняйтесь вашему Господу, Который создал вас и тех, кто был

до вас» (аль-Бакара: 21), до слов Всевышнего: «Не приобщайте к Аллаху равных, зная» (аль-Бакара: 22).

Дело в том, что слова «Который создал вас и тех, кто был до вас» (аль-Бакара: 21) — указание на довод сотворённости, а слова «Который сделал для вас землю постелью, а небо — строением» (аль-Бакара: 22) — указание на довод заботы.

И подобно этому Его слова: «Знамение для них — мёртвая земля, которую Мы оживили и вывели из неё зерно, которым они питаются» (Йа Син: 33).

И Его слова: «И размышляют о сотворении небес и земли: „Господь наш! Ты не сотворил это понапрасну. Пречист Ты! Защити же нас от мук огня“» (Аль-Имран: 191).

И в большинстве аятов, приводимых в этом смысле, встречаются оба вида доводов.

Он сказал: этот путь и есть прямой путь, которым Аллах призвал людей к познанию Своего существования, указав им на это тем, что вложил в их фитру постижение этого смысла.

На эту первую фитру, укоренённую в природе людей, указывают слова Всевышнего: «И вот твой Господь извлёк из сынов Адама, из их спин, их потомство и заставил их засвидетельствовать» — до слов: «Они сказали: „Да, свидетельствуем“» (аль-А‘раф: 172).

Поэтому каждый, чьё устремление — покорность Всевышнему Аллаху, вера в Него и исполнение того, с чем пришли Его посланники, обязан следовать этим путём, чтобы оказаться среди тех учёных, которые свидетельствуют за Аллаха в Его господстве, вместе со свидетельством Его Самого о Себе и свидетельством Его ангелов.

Как сказал Всевышний: «Аллах засвидетельствовал, что нет божества, кроме Него, а также ангелы и обладающие знанием. Он поддерживает справедливость. Нет божества, кроме Него, Могущественного, Мудрого» (Аль-Имран: 18).

Он сказал: и указание существующего на Него с этих двух сторон и есть то прославление, о котором сказано в словах Всевышнего: «Нет ничего, что не прославляло бы Его хвалой, однако вы не понимаете их прославления» (аль-Исра: 44).

Я сказал: об этой аяте и об аяте о взятии завета сказано то, что не относится к данному месту; равно как и его утверждение об ограничении пути этими двумя видами.

И его слова о том, что в аятах есть указание на промысел, но не на творение, и прочее в этом роде, — слова, которым здесь не место: напротив, всё, что указывает на промысел, указывает и на творение. Однако цель здесь — передать то, что он упомянул.

Он сказал: таким образом, стало ясно, что эти доказательства существования Творца сводятся к этим двум родам: доказательство промысла и доказательство творения.

Он сказал: и он разъяснил, что эти два пути суть те же самые: путь избранных (под избранными он разумеет учёных) и путь большинства.

Различие между двумя познаниями состоит лишь в превосходстве, то есть большинство ограничивается в познании промысла и творения тем, что постигается первым познанием, основанным на чувственном знании.

Учёные же прибавляют к тому, что они постигают в этих вещах чувствами, то, что постигается доказательством, — я разумею из промысла и творения, — так что один из учёных даже сказал: то, что постигли учёные в познании польз органов человека и животных, близко к десяти тысячам польз.

Он сказал: если дело обстоит так, то этот путь есть путь законный, философско-мудрый, — тот, с которым пришли посланники и с которым ниспосланы Писания. Учёные превосходят большинство в этих двух умозаключениях не только по множеству, но и по глубине проникновения в познание Того, Кто необходим Сам по Себе. Ведь пример большинства в созерцании существующего — как их пример в созерцании изделий, мастерства которых они не знают: они знают о них лишь то, что это изделия и что у них есть существующий мастер.

Пример же учёных в этом — пример того, кто смотрит на изделия, зная отчасти их мастерство и меру мудрости в них. И нет сомнения, что тот, чьё состояние в знании изделий таково, знает Мастера со стороны того, что Он мастер, лучше того, кто знает об этих изделиях только то, что они сделаны.

Что же до примера вечников (дахрийя), отрицающих Творца, — Пречен Он и Превыше, — то это пример того, кто воспринял изделия, но не узнал, что они изделия, и приписывает то, что видит в них из мастерства, случаю и тому, что возникает из самой вещи.

Я сказал: этот человек, будучи одним из выдающихся философов, почитающих их путь, из усердных последователей пути перипатетиков — Аристотеля и его школы, — разъясняет, что разумные доказательства, указывающие на утверждение Творца, не нуждаются в том, что внесли мутазилиты и согласившиеся с ними из ашаритов и других — в методе акциденций и подобном ему, и что законные пути, принесённые Кораном, суть доказательные пути, дающие знание и простым, и избранным (причём в избранные у него входят и философы), тогда как пути тех, при всей их длине и трудности, не дают знания ни простым, ни избранным.

И это при том, что он ценит Коран по достоинству, но не охватил всех видов путей, что в Коране: ведь Коран заключает в себе разъяснение божественных искомых посредством видов путей, и притом совершеннейших путей, как подробно изложено в своём месте.

А то, что он сказал, — что эти мутазилитские пути, как метод акциденций, построенный на невозможности беспредельных возникновений без начала, — Посланник не был послан с призывом творений к этому, и предки общины не прибегали к ним для познания Аллаха, — это нечто, известное с необходимостью всякому, кто знает положения Посланника, мир ему и благословение Аллаха, его сподвижников и предков, и всякому, кто вникал в Коран и хадисы.

И всякий достойный мутакаллим, как аль-Аш‘ари и другие, знает это, как уже приводились слова аль-Аш‘ари.

Что же касается того, являются ли эти мутазилитские пути — как метод акциденций, составленности и присвоения — доказательными или нет, дают ли они знание или не дают, то это познаётся рассмотрением ясного разума: кто проницателен и ищет истины, тот узнает истину в этом.

У нас две цели. Первая: то, чем познаётся утверждение Творца и правдивость Его посланника, не зависит от этих мутазилитско-джахмитских путей. Именно эти пути, как говорят, противостоят доводам Шариата, и говорят, что критика их есть критика самой основы Шариата. Когда же выяснится, что они не основа для знания Шариата — как они, по общему согласию, не основа и для его утверждения самого по себе, — то рухнет утверждение того, кто заявляет, будто критика этих разумных доводов есть критика основы Шариата; это и есть искомое.

Вторая цель: эти разумные доводы, противостоящие Шариату, ложны сами по себе, даже если мы не скажем, что они основа для его познания. Мы уже привели от достойных мужей калама и философии такую критику их разумными доводами, которая достигает этой цели.

У кого есть проницательное рассмотрение этих вопросов, тот узнает истину дела; а кто не понимает тонкостей их речи, тому достаточно знать, что эти исследователи критикуют доводы друг друга и что они не согласились ни о двух разумных посылках, ни о посылках, ни об одной посылке, из которой можно вывести разумный довод, пригодный для противопоставления сообщениям Посланника, мир ему и благословение Аллаха. Если же они и согласились об искомом — как согласилась группа из людей калама и группа из философов, например, об отрицании возвышенности, — то одни из них утверждают это и опровергают воплощение доводом акциденций, а другие порицают этот довод и доказывают его порочность разумом; одни утверждают это доводом отрицания разумной составленности, а те доказывают порочность этих. И это стало подобно случаю человека, который заявил право и привёл двух свидетелей, причём каждый свидетель порочит другого и говорит: он лжёт в том, о чём свидетельствует, и выставляет то, что разрушает его свидетельство, и что он не правдив. Так право не может утвердиться: если мы поверим каждому из них в том, о чём он свидетельствует о праве, и в нечестии тех свидетелей, то придётся не принимать свидетельства тех свидетелей, и не принимается свидетельство ни этих, ни тех — и право не утверждается. А если мы произвольно выберем одну из двух пар свидетелей для принятия, или примем их свидетельство о праве, но не о порочности другой, — это будет произвол.

При этом нет такого искомого из искомых, в котором не спорили бы между собой люди калама и философы все вместе: философы расходятся во мнениях о направлении и о возникновении событий, и люди калама тоже расходятся в этом. И утверждающие из тех и других порицают доводы отрицающих разумными порицаниями.

Люди же Сунны, хотя и познают своим разумом из здравых смыслов противоположное тому, что говорят отрицающие, не выражают атрибуты Аллаха неопределёнными новшескими выражениями, не говорят без оговорок, что Аллах — тело, что в Нём возникают события, что Он составлен и тому подобное. И не допускают отрицания этого в таком виде, которое охватывает отрицание того, что утвердил Посланник и на что указали разумы, — но разъясняют неопределённое, проясняют тёмное, разъясняют допускаемое, следуют ясным аятам и знают, что ясный разум согласуется с достоверным преданием.

А эти философы, как этот человек и подобные ему, хотя втайне и соглашаются с отрицающими в части того, что те отрицают, признают, что Шариат не пришёл с этим, и опровергают доводы своих братьев-отрицающих, а затем приводят из доводов отрицания то, что слабее и порочнее того, что они сами ослабили и опорочили.

Мы приведём его слова об этом. А именно: когда он изложил законный разумный путь к утверждению Творца, он перешёл также к утверждению единобожия, положительных и отрицательных атрибутов и действий.

И он сказал: слово о единственности. Если сказать: раз этот путь есть законный путь познания существования Творца, Превыше Он, то каков законный путь познания Его единственности — то есть познания того, что нет божества, кроме Него? Ведь это отрицание есть смысл, добавляющийся к утверждению, заключённому в этом слове; утверждение уже доказано предыдущим рассуждением — чем же доказывается отрицание?

Мы ответим: что касается отрицания божественности у кого-либо иного, то законный путь к этому — тот путь, который Аллах прямо указал в Своей Книге.

И это в трёх аятах. Первый — слова Всевышнего: «Если бы на них (на небесах и земле) были другие боги, кроме Аллаха, то они пришли бы в упадок» (аль-Анбия: 22). Второй — слова Всевышнего: «Аллах не взял Себе сына, и нет с Ним другого божества. Иначе каждый бог унёс бы то, что сотворил, и одни из них возвысились бы над другими. Пречист Аллах от того, что они приписывают Ему!» (аль-Муминун: 91). Третий — слова Всевышнего: «Скажи: если бы, как они говорят, были наряду с Ним другие боги, то они непременно нашли бы путь к Господу Трона» (аль-Исра: 42).

Что до первого аята, то его указание укоренено в природе естества. А именно: самоочевидно, что если есть два царя, каждый из которых действует так же, как действует другой, то невозможно, чтобы один город происходил от их обоих управления, ибо от двух деятелей одного рода не бывает одного действия; следовательно, необходимо, чтобы, действуя вместе, они погубили единый город, — если только один из них не действует, а другой остаётся бездействующим, что невозможно для божественности: когда два действия одного рода соединяются над одним местом, это место необходимо портится, или же действия противоборствуют, ибо одно действие исходит только от одного.

Таков смысл слов Всевышнего: «Если бы на них были другие боги, кроме Аллаха, то они пришли бы в упадок» (аль-Анбия: 22).

Я говорю: самоочевидно, что один и тот же объект действия не может быть действием двух действующих ни на началах самостоятельности, ни на началах соучастия, и что один и тот же по самой своей сущности результат не может быть следствием двух самостоятельных причин, ни причин соучаствующих. В этом после должного осмысления не станет спорить ни один из разумных. Ведь если один из них самостоятелен в нём, то необходимо, чтобы весь результат был осуществлён им одним; а если предположить то же самое о другом, то пришлось бы допустить, что каждый из них произвёл всё действие целиком и один, — а его действие, принадлежащее ему одному, исключает наличие у него в этом сотоварища, тем более другого самостоятельного. Отсюда следует соединение двух противоречий: утверждение самостоятельности одного из них и её отрицание, утверждение его единоличности в этом действии и её отрицание — а это и есть соединение противоречивого.

И самоочевидно, что сам объект действия, который производит действующий, не разделяется с ним ни с кем иным, как и не осуществляется им вместе с иным: если бы иной участвовал в нём, он не был бы его действием, но лишь частью его действия был бы его, а сам был бы действием его и иного. Потому невозможно соучастие в том, что является действием одного.

Именно поэтому разумный смысл соучастия — это сотрудничество, когда каждый из двоих делает не то, что делает другой, как двое, сотрудничающие в строительстве: один носит кирпичи, другой кладёт их; или несущие бревно: один держит один конец, другой — другой. Все творения взаимно содействуют друг другу в действиях: среди творений нет ничего, что самостоятельно производило бы действие, в котором единолично, — нет, ему необходим соучастник-помощник, независимый от него; и, помимо нужды в соучастнике, есть и тот, кто противодействует ему и препятствует его действию, так что необходим и удерживающий фактор, устраняющий препятствующее противодействие.

Это касается всего, о чём говорят, что это — единственный производящий фактор, от которого нечто исходит единолично. Потому нет никого, кто действовал бы один, кроме Аллаха, преславен Он. И это одно из того, что выявляет заблуждение этих философов, утверждающих, что от единого не исходит ничего, кроме единого. Они сделали это всеобщим суждением, чтобы подвести под него Того, Чьё существование необходимо, и сказать: от Него не исходит ничего, кроме единого простого, — то, что они называют Разумом. Это утверждение, сколь бы ни была известна его несостоятельность со многих сторон, здесь имеет целью показать, что это всеобщее суждение не верно ни в одном месте, кроме предмета разногласия. В предмете разногласия известно, что действующий — один, но не известно, что Он не производит ничего, кроме единого.

К тому же единобожие (вахиданийа), которым подобает описать Господа, — не та единственность, на которую притязают они, ибо та единственность, на которую они притязают, приписуема лишь невозможному, которое может существовать только в уме, но не вовне: они утверждают существование абсолютное либо обусловленное отрицанием позитивных атрибутов, или позитивных и негативных вместе, а это бывает лишь в умах, как они сами разъяснили в своей логике; это ясно очевидно разуму, и это было разъяснено в своём месте. Здесь же цель в том, что они не знают никого единого, от которого исходит что-либо, кроме Аллаха Всевышнего.

Если они скажут: от солнца исходит луч, — то луч не возникает иначе как при наличии тела, способного принять его, от которого луч отражается, так что для его существования две причины: солнце и противостоящее ему тело; и затем есть препятствие — завесы, стоящие между солнцем и тем, что принимает луч. Так же свет, исходящий от светильника и подобных огней, не возникает иначе как от огня, и от тела, принимающего отражение луча, и устранения завес между ними. Так же согревание огнём, охлаждение водой, насыщение и утоление жажды, получаемые от хлеба и воды, и все прочие воздействия, производимые пищей, лекарствами и иным: необходим огонь и тело, способное принять его воздействие, — иначе огонь не жжёт рубин, асмандж и подобное им. Так же пища не приносит пользы иначе как при принимающей силе в теле, и подобных примеров множество.

Так же действующий по выбору, как человек: его движение, возникающее по его выбору, не осуществляется иначе как силой его органов, в которой он нуждается, — а он не творец своих органов и их сил, так что он нуждается в своём действии в причинах, находящихся вне его могущества; и в его теле могут возникать препятствия, удерживающие его от движения. Таково его действие в самом себе; что же касается вещей, отделённых от него, о которых говорят, что они порождаются его действием, — одни из людей говорят: они вовсе не произведены им, но произведены Аллахом Всевышним, как говорят многие мутакаллимы из числа утверждающих предопределение; другие говорят: они произведены им путём порождения (таваллуд), как говорят об этом некоторые из мутазилитов, а от некоторых из них передаётся, что он сказал: их нет вовсе никакого действующего. Истинная суть дела в том, что в этом участвуют и человек, и отделённая от него причина: когда он бросает камень, он произвёл бросание, а достижение камнем его предела произошло посредством этой причины и другой причины — камня и воздуха. Так же насыщение и утоление жажды произошли посредством его еды и питья, которые суть его действие, и посредством питательной силы, находящейся в пище и питье, и принимающей силы в его теле, — а Аллах — Творец всего этого.

И это одно из того, что выявляет: среди творений нет ничего, самостоятельно производящего какое-либо действие. Сердце, которое есть царь тела, хотя от него и исходят волевые импульсы, приводящие органы в движение, не осуществляет приведение в движение иначе как при участии органов и их сил, как было сказано выше. И правители, управляющие городами и войсками, ни один из них не производит самостоятельно никакого действия, если нет у него того, кто поможет ему в этом; иначе его слово и его действие — акциденты, существующие в нём и не выходящие за его пределы, а всё, что исходит вовне от него, зависит от иных причин, находящихся вне области его могущества и действия.

И всё это выявляет бессилие всякого творения производить самостоятельно какое-либо действие, так что ничто из творений не является господином (раббом) чего-либо из творений в абсолютном господстве: господин вещи — тот, кто правит ею абсолютно, со всех сторон, а это принадлежит лишь Аллаху, Господу миров. Потому в нашем шариате запрещено присоединять имя «рабб» к обязанным шариатом, как сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Пусть никто из вас не говорит: напои твоего рабба, накорми твоего рабба» — в отличие от присоединения его к не обязанным, как слова Пророка ﷺ Малику ибн Ауфу аль-Джушами: «Ты господин верблюдов или господин овец?», и их слова: господин одежды, господин дома. В этом присоединении нет ничего, что влекло бы поклонение этим вещам кому-то помимо Аллаха, ибо это для них невозможно: Аллах сотворил их на порядке, который не меняется, в отличие от обязанных, которые могут поклоняться кому-то помимо Аллаха, как поклонялись многобожники наряду с Ним иным из джиннов и людей. Потому в отношении них присоединение было запрещено — для утверждения единобожия, с которым Аллах посылал Своих посланников и ниспосылал Свои книги.

И потому ничто не влечёт бытия произведённых вещей, кроме воли одного лишь Аллаха: что пожелал Аллах — то и было, даже если того не пожелал никто иной; а чего Он не пожелал — того не будет, даже если бы пожелали его все творения.

[Раздел. Возвращение к словам Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи на них]

Раздел. Возвращение к словам Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи на них.

Когда известно, что среди творений нет ничего самостоятельного в действии или в произведении, то среди творений нет вовсе никого, кто был бы господином иного, — нет, в действии всякого творения есть у него соучастник, и может быть у него и препятствующий. И это одно из того, что указывает на утверждение Творца, преславен Он, и Его единственности, как было указано в других местах. Здесь же цель в том, что самоочевидно: не бывает двух самостоятельных в одном действии, и не бывает одного действия, произведённого каждым из двоих, и не бывает самого действия одного действующего, в котором участвовал бы с ним иной. Где есть соучастие — там нет одного действия одного действующего, ибо единственность противоречит соучастности; а в действиях творений неизбежно соучастие, однако ни один из двух соучастников не производит того же самого действия, что и другой: рука не делает того, что делает глаз, и мозг не делает того, что делает сердце, хотя каждый из них нуждается в ином для своего действия.

Так же корабль, если на нём два кормчих, или у деревни два старейшины, или у города два царя: невозможно, чтобы действие одного было тем же самым действием, что и другого, — нет, один делает одно, другой другое, и то, что делает каждый, не делает другой. Потому этот человек сказал: от двух действующих одного вида не бывает одного действия. Его слова «одного вида» — если это добавление для разъяснения, то оно не нужно: невозможно, чтобы от двух действующих было одно действие, будь их действия одного вида или двух различных, — здесь невозможность ещё очевиднее.

Его слова: «когда два действия одного вида соединяются в одном носителе, то носитель необходимо разрушается, либо действующие противятся друг другу, ибо одно действие исходит лишь от одного действующего», — по сути здесь следует сказать: невозможно само действие при таком положении, оно не может осуществиться, так что вопрос о том, разрушается носитель или нет, даже не встаёт. Но он вообразил — как вообразили некоторые из мутакаллимов, — что «илях» означает то же, что «рабб», и что аят указывает на отрицание двух божеств лишь через отрицание двух господ, а это выявляется при допущении невозможности действия от двух господ.

Мы разъясним, если пожелает Аллах, что аят указывает на нечто более совершенное и великое, чем это: что никто из сынов Адама не приходил к утверждению двух господ мира, и никто не утверждал двух равных божеств, ни равных в атрибутах, ни в действиях, и никто не утверждал двух вечных, подобных друг другу, ни двух необходимо-сущих, подобных друг другу. Многобожие же, возникшее в мире, возникло через признание некоторых творений творениями не Аллаха в божественности — через поклонение кому-то помимо Аллаха Всевышнего, через принятие посредников, обращение к ним с мольбой и приближение через них, как делали поклонявшиеся солнцу, луне, звёздам и идолам, поклонявшиеся пророкам и ангелам или их изваяниям и тому подобному. Что же до утверждения подобных друг другу творцов мира — к этому не приходил никто из людей. Всевышний сказал: «Если ты спросишь их, кто сотворил небеса и землю, они непременно скажут: „Аллах“» (Лукман: 25).

…И сказал Всевышний: «Скажи: кому принадлежит земля и те, кто на ней, если вы знаете?» Они скажут: «Аллаху». Скажи: «Неужели вы не образумитесь?» Скажи: «Кто Господь семи небес и Господь великого Трона?» Они скажут: «Аллаху». Скажи: «Неужели вы не устрашитесь?» Скажи: «В чьей руке власть над всякой вещью? Кто защищает, и никто не защищён от Него, если вы знаете?» Они скажут: «Аллах». Скажи: «До чего же вы очарованы!» (аль-Муминун: 84–89).

И сказал Он: «Большая часть их не верует в Аллаха, не приобщая к Нему сотоварищей» (Юсуф: 106).

Посланники призывали творение к таухиду божественности (улюхийя), а он вмещает в себя таухид господственности (рубубийя).

Как говорил каждый из них своему народу: «Поклоняйтесь Аллаху — нет у вас иного божества, кроме Него» (аль-А‘раф: 59).

И сказал Он: «Спроси тех посланников, которых Мы отправляли до тебя: неужели Мы назначили помимо Милостивого других божеств, которым следует поклоняться?» (аз-Зухруф: 45).

И сказал Он: «Мы не посылали до тебя ни одного посланника, которому не было бы внушено: „Нет божества, кроме Меня. Поклоняйтесь же Мне“» (аль-Анбия: 25).

И сказал Он: «Мы отправили к каждой общине посланника с повелением: поклоняйтесь Аллаху и сторонитесь тагута» (ан-Нахль: 36).

Иначе говоря, одного лишь таухида господственности мушрики-арабы уже придерживались, признавая его, — и он сам по себе не приносит пользы.

Те же, кто из числа приверженцев калама и философии стремится утвердить господственность, полагают, будто это и есть вершина таухида, — как полагают то же некоторые суфии, считающие, что цель — это растворение (фана) в таухиде господственности.

А это — величайшее из того, в чём впали и те и другие по невежеству в таухиде, с которым Аллах посылал посланников и ниспосылал Писания.

Ведь этот таухид — который для них является вершиной — мушрики-арабы признавали, как сообщил о них Аллах.

Однако многие течения впали в неполноту в нём, при признании его основы, — как кадариты, выводящие деяния живых существ из-под власти Аллаха, Его воли и творения, тогда как необходимое следствие их слова — возникновение множества возникших вещей без того, кто их произвёл.

Что же касается философов, утверждающих вечность мира, то необходимое следствие их слова — что все возникающие вещи вообще не имеют творца.

Затем они делают некоторые из творений Господа творцами всего остального — подобно тому, как они утверждают это относительно Разума.

И мушрики-арабы были лучше в таухиде, чем эти: ведь предел этих — признать причины для некоторых существующих вещей.

Но причины не самостоятельны: они нуждаются в содействующем и в отсутствии противящегося; к тому же они признают причины и первоначала, не имеющие реальности, — как те разумы, которые, по их утверждению, сотворили всё, кроме них самих.

Что же касается зороастрийцев-дуалистов, то они — самые известные из людей утверждением двух божеств, однако они единодушны в том, что благое, достохвальное божество — это Свет, творящий блага; а относительно Тьмы, творящей зло, у них два слова. Первое: она возникла в результате дурной мысли Света.

И по этому слову Тьма оказывается сотворённой Светом.

Но они — невежды, пожелавшие очистить Господа от совершения определённого зла, и потому сделали Его творцом самого зла как такового, приписав Ему дурную мысль, которая есть величайший из недостатков, и сделав её причиной возникновения корня зла.

Второе их слово — что Тьма вечна, как и Свет.

Так они признали две вечности, однако не сочли их тождественными и не сочли их соучаствующими в действии, но одно восхваляют, а другое порицают.

Поэтому тот, кто сказал из мулхидов, как Мухаммад ибн Закария ар-Рази, врач,

и подобные ему, кто последовал слову некоторой части мулхидов-философов, признающих пять вечных сущностей: Необходимо-Сущее, Душу, Первоматерию (хайюля), Вечность (дахр) и Пустоту, — и что причиной возникновения мира стало то, что Душа привязалась к Первоматерии, и Необходимо-Сущее не смогло избавить её от неё, пока она не смешалась с миром и не вкусила заключённые в нём зло и страдания.

Причина же его слов в том, что он признавал возникновение мира, и его спросили о причине этого возникновения, — и он признал особый род движений, назвав его «невольным движением» (харакат фальтийя), уподобив его ветру и звуку, исходящему от человека без его выбора, и отнёс влечение Души к Первоматерии к этому же разряду. Люди же ясно увидели его невежество в его безбожии: ведь это движение, каково бы оно ни было, возникло после того, как его не было, — и о причине его возникновения спрашивают так же, как о причине возникновения всякого иного движения, и этим невежеством он не избавился от вопроса.

Смысл же здесь в том, что многие из людей ширка и заблуждения могут приписывать существование некоторых возможных вещей или возникновение некоторых событий не Аллаху.

И всякий, кто сказал так, на нём лежит следствие: возникновение возникшего без причины.

При этом при всём своём ширке и при вытекающем из их слов некотором отрицании господственности они не признают вместе с Аллахом сотоварища, равного Ему в Его действиях или Его качествах.

Что же касается признания причин, которые не самостоятельны в воздействии, но нуждаются в содействующем помощнике и в отсутствии препятствующего противника, и которые сами сотворены Аллахом, — то это и есть действительность, о которой сообщил Коран и на которую указывают и наглядное наблюдение, и доказательство.

И это — из доводов таухида и его знамений, а не из ширка ни в какой мере, ибо это показывает, что среди творений нет ничего самостоятельного в произведении хотя бы одного из произведённого.

Цель же здесь в том, что эти люди сочли, будто Его слова «Если бы на них обоих были другие божества, кроме Аллаха, то они пришли бы в упадок» (аль-Анбия: 22) указывают лишь на отрицание соучастия в господственности, то есть что у мира нет двух творцов, — и затем каждый из них стал излагать свой путь в этом.

Так, этот философ Ибн Рушд утвердил этот таухид, как было приведено выше.

Он сказал: «Что касается слов Всевышнего „Тогда каждый бог унёс бы то, что сотворил“ (аль-Муминун: 91), то это — Его опровержение тем, кто полагает множество богов с различными действиями: ведь о богах с различными действиями, из которых одни не подчиняются другим, разумно заключить, что от них не произойдёт единое сущее, но множество сущих, — и тогда мир был бы больше, чем один, в этом смысл Его слов „Тогда каждый бог унёс бы то, что сотворил“ (аль-Муминун: 91). А поскольку мир один, необходимо, чтобы он не произошёл от многих богов с различными действиями».

Я скажу: утвердив сначала невозможность двух Господов с единым действием, он затем утвердил невозможность многих господов с различными

действиями, ибо различие их действий препятствует тому, чтобы произведённое было единым и мир был единым.

И его слова в толковании этого аята — того же рода, что и его слова в толковании того аята тем доводом.

Он сказал: «Что касается слов Всевышнего „Если бы были наряду с Ним другие божества, как они говорят, то они непременно нашли бы путь к Обладателю Трона“ (аль-Исра: 42), то они подобны первому аяту, то есть это довод на невозможность двух божеств с единым действием.

Смысл же этого аята таков: если бы на них обоих были божества, кроме Аллаха, способные производить мир и творить его, помимо существующего Божества, так что их отношение к этому миру было бы отношением творца к нему, — то им надлежало бы быть вместе с Ним на Троне.

И тогда существовало бы два тождественных сущих, относящихся к одному месту единым отношением, — а два подобных не относятся к одному месту единым отношением, ибо если бы их отношение было единым, единым было бы относящееся, то есть они пребывали бы в этом месте, — хотя дело в отношении Божества к Трону обратно

этому отношению: Трон пребывает в Нём, а не Он в Троне.

Поэтому Он сказал: „Его Престол объемлет небеса и землю, и не тяготит Его охрана их, ведь Он — Высокий, Великий“ (аль-Бакара: 255)».

Я скажу: в этом аяте он пошёл тем путём, который он изложил.

А об этом аяте у толкователей есть два известных слова. Первое: слова Его «то они непременно нашли бы путь (сабиль) к Обладателю Трона» (аль-Исра: 42) — то есть через приближение, поклонение и мольбу к Нему.

Второе: через сопротивление и борьбу.

И первое — правильное, ибо Он сказал: „Если бы были наряду с Ним другие божества, как они говорят“ (аль-Исра: 42), — а они не говорили, что их божества сопротивляются Еему и борются с Ним.

В отличие от Его слов: „И не было бы наряду с Ним другого божества, — тогда каждый бог унёс бы то, что сотворил, и одни из них возвысились бы над другими“ (аль-Муминун: 91): это — об отрицаемых божествах, и здесь не сказано, что они возвышаются над Аллахом и что мушрики говорят так.

Кроме того, Его слова „то они непременно нашли бы путь к Обладателю Трона“ (аль-Исра: 42) указывают на это, ибо Всевышний сказал: „Это — напоминание; и кто пожелает, пусть изберёт путь к своему Господу“ (аль-Муззаммиль: 19), и имеется в виду избрание пути к поклонению Ему и повиновению Ему, — в отличие от обратного, ибо Он сказал: „Если же они покорятся вам, то не ищите пути против них“ (ан-Ниса: 34), и не сказал: „пути к ним“.

Кроме того, избрание пути к Нему — это то, что велено, как в Его словах: „Ищите средства приближения к Нему“ (аль-Маида: 35), и в Его словах: „Скажи: призовите тех, кого вы считаете божествами помимо Него: они не в силах отвратить от вас беду и изменить её. Те, к кому они взывают, сами ищут пути к своему Господу — кто из них ближе, — и надеются на Его милость и страшатся Его наказания“ (аль-Исра: 56–57).

Так Он разъяснил, что те, к кому взывают помимо Аллаха, сами ищут средства приближения к Нему.

И это соответствует Его словам: „Если бы были наряду с Ним другие божества, как они говорят, то они непременно нашли бы путь к Обладателю Трона“ (аль-Исра: 42).

Цель здесь — не пространный разбор этого, ибо цель — разъяснение того, что он привёл о путях мутазилитов и тех ашаритов, кто пошёл их дорогой.

Он сказал: «Это и есть довод, [данный] природой и откровением, в познании единобожия.

Различие же между простонародьем и учёными в этом доводе в том, что учёные знают о единстве мира и о том, что части его существуют ради друг друга, наподобие единого тела, больше, чем знает об этом простонародье.

На этот смысл указывают слова Всевышнего в конце аята: „Пречист Он и превыше того, что они говорят, великим превыше! Славят Его семь небес и земля и те, кто в них; и нет ничего, что не славило бы Его хвалой, но вы не разумеете их славословия. Воистину, Он — Кроткий, Прощающий“ (аль-Исра: 43–44)».

Он сказал: «Что же касается того, к чему прибегают ашариты — а он имеет в виду и мутазилитов — из

довода, который они выводят из этого аята и который они называют доводом взаимного противодействия (далыль ат-таману‘), то это нечто, не идущее ни по пути доводов естественных, ни по пути доводов откровенных».

Что касается того, что это не подобает природе (таб‘), то потому, что сказанное ими об этом не является доводом. А что касается того, что это не шариатское и не подобает шариату, — то большинство людей (аль-джумхур) не способны понять то, что они говорят об этом, не говоря уже о том, чтобы прийти через это к убеждению. Они сказали: если бы их было двое или больше, то возможно было бы, что они разошлись бы, а если бы они разошлись, то это не обошлось бы без трёх разделов, четвёртого которым нет: либо исполнилось бы намерение их обоих, либо не исполнилось бы намерение одного из них и исполнилось бы намерение другого, либо не исполнилось бы намерение ни одного из них.

Они сказали: невозможно, чтобы не исполнилось намерение ни одного из них, ибо если бы дело обстояло так, то мир оказался бы ни существующим, ни несуществующим.

И невозможно, чтобы исполнилось намерение их обоих, ибо тогда мир был бы существующим и несуществующим одновременно.

Осталось лишь то, что исполнится намерение одного, а намерение другого окажется тщетным.

А тот, чья воля оказалась тщетной, — бессилен, а бессильный не является божеством.

Он сказал: слабость этого довода в том, что как возможно с точки зрения разума, чтобы они разошлись — по аналогии с двумя желающими в наблюдаемом мире, — так же возможно, чтобы они согласились, а согласие более приличествует божественности, чем разногласие.

И если бы они согласились на сотворение мира, они были бы подобны двум мастерам, согласившимся на изготовление некоего изделия.

И если дело обстоит так, то неизбежно следует сказать: их действия — даже при их согласии — взаимно препятствовали бы друг другу при их обращении на один объект, если только кто-нибудь не скажет: «Возможно, один из них совершает одну часть, а другой — другую часть», или «возможно, они действуют поочерёдно», однако подобное сеяние сомнений не подобает большинству.

Ответ же на это тому из числа диалектиков, кто сеет сомнения в этом смысле: тот, кто способен сотворить часть, способен сотворить и целое, и дело возвращается к их способности на всё; и тогда либо они согласятся, либо разойдутся, и как бы то ни было, целое будет взаимно препятствовать себе.

Что же касается поочерёдности, то это недостаток в отношении каждого из них.

И более всего подобает, чтобы, если бы их было двое, мир был бы двойным.

Итак, мир един — значит, и Действующий един.

Ибо единое действие происходит лишь от единого. Потому не следует понимать из Его слов «и одни из них непременно возвысились бы над другими» (аль-Муминун: 91) только со стороны различия действий, но и со стороны их согласия: ведь согласные действия взаимно препятствуют друг другу при обращении на единый объект, как препятствуют и различные действия.

Он сказал: в этом и есть различие между тем, что поняли мы из аята, и тем, что поняли мутакаллимы, хотя в словах Абу аль-Ма‘али и встречается указание на то, что мы сказали.

Я же скажу: то, что привели исследователи (нуззар) от мутакаллимов и что они назвали доводом взаимного препятствования (далиль ат-таману‘), — совершенный довод на их цель, а именно на невозможность происхождения мира от двух, хотя это и есть единство господства (таухид ар-рубубийя).

Коран же разъясняет единство божественности (таухид аль-улюхийя) и единство господства.

Однако цель здесь в том, что это возражение на довод исследователей-мутакаллимов — возражение известное, его приводили и другие, и они полагали, что это возражение, подрывающее доказательность, как упомянул это аль-Амиди и другие.

Даже некоторые люди полагали, что единобожие познаётся лишь через предание (сам‘).

Но дело не так, как они полагали: это — здравый рациональный довод, как его оценили

первые из исследователей, и как я пространно изложил в другом месте, и я составил отдельное сочинение о единобожии.

А именно: эти исследователи сказали: если предположить двух подобных господ, то возможно их расхождение, и один из них пожелает сделать противоположное желанию другого, и тогда: либо осуществится желание одного из них, либо обоих, либо не осуществится желание ни одного из них.

Все три раздела невозможны — следовательно, необходимо отрицание того, что предполагалось.

Первый — ибо если бы осуществилось желание их обоих, то последовало бы соединение двух противоположностей: единая вещь была бы живой и мёртвой, движущейся и покоящейся, способной и бессильной, если один пожелал одну из противоположностей, а другой — другую.

Второй — ибо если не осуществилось бы желание ни одного из них, то последовала бы бессилие каждого из них, а это противоречит господству.

И далее: если объект не может быть лишён одной из противоположностей, то последовало бы устранение обоих соотнесённых разделов — движения и покоя, жизни и смерти — в том, что не лишено одного из них.

А если бы осуществилось желание одного без другого, то тот, чьё желание осуществилось, был бы Господом способным, а другой — бессильным, не господом, и тогда они не были бы подобны.

Когда же им было сказано: это следует лишь в случае расхождения их воль, а возможно согласие их воль, —

они ответили: если они согласятся, то невозможно, чтобы то самое, что совершил один, было тем самым деянием другого, ибо самостоятельность одного в действии и его объект препятствует самостоятельности другого в нём; нет, необходимо, чтобы объект деяния этого был отличен от объекта деяния того.

И в этом — смысл слов Всевышнего: «тогда каждый бог ушёл бы со своим творением» (аль-Муминун: 91).

А это невозможно, ибо мир связан частями друг с другом такой связью, которая требует, чтобы действующий в нём не был независим от действующего в другом, — не говоря уже о нужде одних частей мира в других.

И далее: неизбежно одни из них возвысились бы над другими, ибо то, что мы изложили о возможности их взаимного препятствования, основано лишь на возможности расхождения их воль.

А это — необходимое следствие того, что каждый из них способен: если оба способны, то следует возможность расхождения воли.

А если предположить, что расхождение воли невозможно и согласие воли необходимо, то это ещё сильнее указывало бы на отрицание способности каждого из них: если один не может желать и делать ничего, кроме того, чего желает и что делает другой, то следует, что ни один из них не способен, кроме как если другой сделал его способным, и следует, что один не способен, кроме как если другой неспособен.

И при обоих предположениях следует, что ни один из них не способен: если он не может желать и делать ничего, кроме того, чего желает и делает другой, и другой точно так же, и нет никого над ними, кто сделал бы их обоих способными и желающими, — то этот не был бы способным и желающим, пока другой не станет способным и желающим.

И тогда, если каждый из них сделал другого способным и желающим, это было бы предшествующим кругом (даур кибли) — кругом в действующих и причинах,

как если бы сказали: «это не возникает, пока это не породит его, и это не возникает, пока не породит его другой», — а это невозможно и немыслимо с точки зрения ясного разума, и разумные не спорили о невозможности этого; это называется предшествующим кругом.

В отличие от того случая, когда говорят: «это не бывает иначе как вместе с этим, и это не бывает иначе как вместе с этим», как взаимно сопутствующие вещи, — это называется одновременным сопутствующим кругом (даур ма‘и иктирани).

И он допустим, как если сказать: сущность Господа не бывает иначе как со Своими необходимыми ей атрибутами, а Его необходимые ей атрибуты не бывают иначе как с Его сущностью; и сказать: Его жизнь не бывает без Его знания, а Его знание и жизнь — без Его способности, и тому подобное.

Итак, выяснилось, что невозможно, чтобы способность каждого из них была заимствована от способности другого.

А если сказать: каждый из них способен и желает сам по себе, без заимствования одним этого от другого, — и это круг одновременный, а не предшествующий, — то и это было бы ложным.

Ибо тогда способность каждого из них должна быть необходимым следствием его сущности, а следовательно, Творец мира должен быть способным способностью, в которой он не нуждается ни в ком ином, но которая есть необходимое следствие его сущности, — и это истина.

И тогда, если предположить двух господ, следует, что каждый из них способен способностью, необходимой его сущности, в которой он не нуждается ни в ком ином, и тогда действие посредством этой способности возможно, и следует, что Господь способен и властен совершить действие одной лишь Своей способностью, не нуждаясь в этом ни в ком ином.

И тогда невозможно существование двух господ, каждый из которых таков: ибо если каждый из них способен сам по себе на действие, он мог бы действовать без другого, а другой мог бы действовать без него, — а это невозможно, ибо если один совершил нечто, невозможно, чтобы другой был его совершителем или участником в нём при самостоятельности первого в своём действии; следовало бы бессилие каждого в том, что совершает другой, и следовало бы, что он не может действовать, если другой не может от этого удержать, и тогда он не совершит этого, — и следовало бы, что каждый из них бессилен и неспособен на действие.

А уже выяснилось, что каждый из них должен быть способен на действие, — следовало бы соединение двух противоречий; и следовало бы также, что этот не способен, кроме как когда другой неспособен, — следовало бы, что каждый из них и способен, и неспособен, а это второе соединение двух противоречий.

Итак, выяснилось, что Творец должен быть способен сам по себе на самостоятельное совершение действия.

И этого одного достаточно как довода.

И тогда неизбежно, чтобы один из них был могущественнее другого, — следовательно, одни из них возвысились бы над другими.

И потому Аллах Всевышний разъяснил в Своей Книге, что и уход каждого бога со своим творением, и возвышение одних над другими — довод решающий в пользу того, что нет божества наряду с Аллахом.

Как сказал Всевышний: «Аллах не взял Себе сына, и нет с Ним никакого божества. Иначе каждый бог ушёл бы со своим творением, и одни из них непременно возвысились бы над другими» (аль-Муминун: 91).

Он сделал здесь два следствия, каждое из которых указывает на отрицание того, что предполагалось.

Первое — Его слова: «тогда каждый бог ушёл бы со своим творением», ибо божество должно быть способным, самостоятельным в способности на действие, не нуждающимся в том, чтобы кто-то иной сделал его способным, как было изложено выше: если бы способность одного нуждалась в том, кто сделает его способным, это было бы невозможно.

Ибо тот, кто делает его способным: если он сотворён им, — то это он сделал сотворённого способным; если же сотворённый — тот, кто сделал его способным, это был бы невозможный круг, как невозможно, чтобы сотворённый был творцом Творца.

А если он вечен и необходим сам по себе, подобно ему,

то в его способности — то же суждение, что и в способности другого.

Если же его способность — необходимое следствие его сущности, в которой он не нуждается ни в ком ином, то подтверждается то, что утверждалось.

А если бы он нуждался в этом в другом, он не был бы способным, пока тот другой не сделает его способным, — а это невозможный круг, как невозможно, чтобы один из них не существовал и не был знающим, пока другой не сделает его существующим и знающим. Ибо тогда его существование, его способность и его знание были бы заимствованы у другого и были бы его творением, так что этот не будет, пока тот его не осуществит, и тот не будет, пока этот его не осуществит, — и потому не будет ни этот, ни тот.

А это ещё более невозможно, чем сказать: «вещь не будет, пока не станет сама собой», ибо это предполагало бы, что она сама — действующая причина самой себя и предшествует себе. И хотя это невозможно само по очевидности разума, но быть действующим для действующего самого себя и предшествовать предшествующему самому себе — ещё большая невозможность. И если невозможно, чтобы Единый не был способным, пока не сделал сам себя способным, то чтобы каждый из двух не был способным, пока другой не сделает его способным, — тем более невозможно. Ибо тогда он не делает себя способным, пока сам не станет способным, и выходит, что он тогда способен и не способен одновременно. И точно так же, если один из них не был способным, пока не сделал другого, выходит, что каждый из них способен и не способен дважды: когда он сделал того, кого сделал, способным, и когда сделанный им сделал его способным.

А поскольку это из самоочевидных необходимых истин для того, кто это представит, оно не нуждается в доказательстве. И если этот бог непременно должен быть способным на самостоятельное действие, то его самостоятельность в действии исключает, чтобы другой был действующим для него и участником в нём, и, значит, каждый бог должен быть одинок в том, что сотворил, не нуждаясь в этом ни в ком другом. И тогда необходимо, чтобы творение этого не нуждалось в творении этого, ибо иначе каждый из них нуждался бы в другом и не мог бы действовать иначе как вместе с действием другого, и действие каждого было бы необходимо влекущим действие другого и обусловленным им, а обусловленное не существует

без своего условия, — и выходит бессилие действовать в одиночку, а это есть отрицание способности, которая из необходимых следствий господства.

Что же касается второго довода — это необходимость возвышения одних из них над другими, через отрицание божественности побеждённого. Ибо невозможно, чтобы один из них был способен на саму ту вещь, которая есть объект способности другого, поскольку это влекло бы, что то, что сделал один, другой способен сделать, при том что это — действие первого. И невозможно, чтобы каждый из них был способен лишь тогда, когда другой даст ему возможность и способность, ибо это влекло бы, что ни один из них не способен, — и невозможно, чтобы каждый был способен на самостоятельное действие, и невозможно, чтобы оба были способны на одно действие, и тогда необходимо, чтобы одно действие не существовало ни путём самостоятельности одного из них, ни путём их соучастия в нём, а это исключает, чтобы кто-либо из них был способен. И точно так же невозможно, чтобы они были равны по способности: если каждый из них может помешать другому действовать, то необходимо невозможность действия и отсутствие способности у обоих; а если не может, то необходимо, чтобы он не был способен на то, на что способен другой, ибо если бы он был на это способен, он мог бы это сделать, — а это невозможно. И если он не способен на то, на что способен другой, то его способность не подобна его способности, ибо подобны те двое, один из которых заменяет другого и встаёт на его место. А если подобие двух способностей невозможно, то необходимо, чтобы один из них был более способен, чем другой, и тогда более способный и сильный одолеет более слабого. И это — смысл Его слов: «…иначе один из них непременно возвысился бы над другим» (аль-Муминун: 91).

Если же сказать: здесь они привели известный вопрос, который привели аль-Амиди и другие, утверждая, что на него нет ответа, — а именно: возможно, что каждый из них способен при условии, что другой не действует вместе с ним, и это не порочит способность, подобно тому как он способен на одно из двух противоположных при условии отсутствия другого. Ведь соединение двух противоположностей невозможно, поэтому способность на действие одного из них несовместима со способностью на действие другого вместе с ним, но не несовместима со способностью на действие другого при его отсутствии. Напротив, каждое из двух противоположных — объект способности при условии отсутствия другого, и оно — объект способности поочерёдно, а не совместно; так же, мол, следует сказать о двух способных: каждый из них способен на определённое действие при отсутствии способности другого на него.

Ответ: это ложное уподобление. Ибо способный на два противоположных делает каждое из них по своей воле, и, сделав одно из них, он не становится бессильным сделать другое, но способен на него, если пожелает, — а соединение их невозможно само по себе, не есть нечто. И это никак не противоречит способности ни в каком отношении, ибо делающий одно из двух противоположных избирает это, а не то, и отсутствие того — лишь потому, что он его не пожелал, а не потому, что другой удержал его от него, и не потому, что его способность бессильна перед ним, если он захочет его сделать. Не таков способный, о котором говорят, что он не может действовать, пока другой не даст ему возможность, и который не желает действовать вместе с ним: если бы другой и захотел сделать то, что сделал он, тот не смог бы этого сделать, ибо тогда он не был бы способен сам по себе, но был бы неспособным, пока другой не даст ему возможность, и был бы удержан от того, что делает другой.

И из того, что это разъясняет, — что Творец непременно должен быть способным и способным сам по себе, а не способностью, заимствованной у другого, и невозможно, чтобы вместе с ним был другой, способный

сам по себе. Ибо способный непременно должен быть способен совершить одно действие в одиночку, без соучастника в нём: если он не может, пока другой не поможет ему, он не способен сам по себе, но полнота его способности — от того другого. И невозможно, чтобы каждый из двух был способен лишь с помощью другого: этот без помощи другого не способен, и тот без помощи другого не способен, — значит, ни один из них не способен сам по себе, а кто не способен сам по себе, тот не может сделать другого способным: если способный не способен сам по себе, то тем более невозможно, чтобы он сделал способным другого. И если бы не существовало того, кто способен сам по себе, в смысле способного самостоятельно совершить действие и действовать одному, без соучастника и помощника, то не было бы в бытии ничего возникшего, ибо невозможно существование возникших вещей без того, кто способен сам по себе. А возникшие вещи наблюдаемы и указывают на существование способного сам по себе. И невозможно, чтобы в бытии было два способных на самостоятельное действие, так чтобы каждый из них действовал самостоятельно и один: если предположить это, то в то время, когда один совершает действие, невозможно, чтобы другой был способен на самое это действие и совершал его один, ибо если один совершил его один, у него нет соучастника, не говоря уже о том, чтобы другой совершил его самостоятельно. Итак, ясно: пока вещь является объектом способности самостоятельно способного или действием самостоятельно действующего, она не является объектом способности и действием другого самостоятельного.

И стало ясно: то, что самостоятельно способный способен совершить, невозможно, чтобы другой был способен на это и совершил это; напротив, этот бессилен перед тем, что делает тот, и этот не способен,

пока другой не даст ему возможность и не оставит ему действие, — значит, ни один из них не способен, пока другой не сделает его способным, и потому ни один из них не способен. Итак, стало ясно: невозможно существование двух самостоятельно способных, и невозможно существование действия без самостоятельно способного, и недостаточно существования несамостоятельно способного, и невозможно существование двух самостоятельно способных, — и потому известно: способный на творение один, невозможно, чтобы способных на творение было двое, согласны они или расходятся, — а это и есть искомое.

И это — нечто укоренённое в природе и разуме сынов Адама, как бы ни разнообразились выражения о нём, хотя тому, чья природа извратилась из-за смешения слов и смыслов, может понадобиться развёрнутое разъяснение. Ведь они знают, что не соединяются два царя, равные по способности и власти, если владение одного не отделено от владения другого; а если один распоряжается тем, чем распоряжается другой, то невозможно, чтобы каждый из них был способен и владел тем, на что способен другой и чем владеет другой, ибо тогда необходимо, чтобы каждый был способен на то, на что способен другой, и даже был действующим и распоряжающимся тем, что делает и чем распоряжается другой, — а это невозможно: способность одного на вещь и его действие исключают, чтобы другой был способен на неё и действовал её, кроме как при отсутствии способности и действия другого. Тогда этот может сделать это, если тот не сделал, и один способен на действие, если другой его не совершил. Что же касается случая, когда другой его совершает, то невозможно, чтобы другой был его действующим, если тот пожелал его совершить; а если невозможно, чтобы один был его действующим, когда пожелал, — невозможно, чтобы он был на него способен, ибо быть способным на него при невозможности сделать его, когда пожелал, — соединение двух противоречащих: ведь способный — тот, кто может вещь, когда пожелает её сделать, и если он

не может её, когда пожелал, он не способен на неё. Итак, невозможно, чтобы кто-то был способен на то, что делает другой, в то время как другой совершает это, и действие одного было бы объектом его способности.

Раздел. Возвращение к словам Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи на них

И если тогда невозможно, чтобы другой был его действующим, а это исключает его способность на него, — невозможно, чтобы оба были способны на один объект способности в одно время и были действующими одного действия в одно время; напротив, один способен на действие лишь тогда, когда другой оставил его ему и устранился от его действия — и самостоятельностью, и соучастием. И если бы другой захотел совершить его, тот не был бы способен на него, и вот препятствием для одного из них к способности на действие и самостоятельности в нём становится то, что другой способен на него и совершает его.

А это влечёт несостоятельность двух господ со многих сторон, в том числе: удержанный, удержанный другим, не является способным, — в отличие от того, кто не совершил действия потому лишь, что сам его не пожелал: такой не лишён способности на другое.

Если человек способен встать и сесть и выбирает одно вместо другого, то отсутствие другого обусловлено не его неспособностью к нему, а тем, что он его не хочет, — и он не хочет их совмещения в одном состоянии, ибо это невозможно само по себе, а не потому, что он не способен или бессилен: то, что невозможно по самой своей сути, не есть нечто, чьё осуществление можно представить.

Поэтому исследователи (наззары) единодушны в том, что это — не «нечто», и оно не входит в слова Его: «Воистину, Аллах над всякой вещью мощен» (аль-Бакара: 20), в отличие от того, кто не может совершить действие, потому что его совершил другой: такой действительно не способен совершить это действие, даже если бы пожелал.

Поэтому каждый из двух царей не способен быть царём при царстве другого — он бывает царём лишь при отсутствии царства другого.

И далее: если один из них способен к действию, и ничто не мешает ему быть способным и совершающим его, кроме того, что другой способен на него и совершает его, — то выходит, что каждый из них удерживаем в то самое время, когда он удерживающий, и способен в то самое время, когда он неспособен. Ведь один из них не удерживается от определённого действия тем, что другой способен на него и совершает его; но этот другой не бывает способным и совершающим, если только он не удерживаем; а удерживаемым он не бывает, если только удерживающий не способен. Отсюда необходимо, чтобы этот не был способным, кроме как будучи неспособным, и не был удерживаемым, кроме как будучи неудерживаемым, и не был совершающим, кроме как будучи несовершающим, — а это соединение двух противоречащих друг другу вещей.

И всё это очевидно для природного чутья (фитра) людей: всякий знает, что если кто-то является правителем, или распорядителем дела, или имамом для людей, или сидит на определённом месте, то другой не может быть правителем, распорядителем, имамом или сидящим на этом месте, пока первый остаётся правителем, распорядителем, имамом или сидящим.

Так выяснилось: способный к действию не может совершить его ни тогда, когда его совершает другой, ни тогда, когда другой способен на него. Что касается его способности в момент совершения действия другим — невозможность здесь очевидна. А что касается момента способности другого — он может совершить действие, только если другой воздержится от него и оставит его совершать одному; в момент же совершения действия другим он не является способным.

Так выяснилось, что наличие двух самостоятельно способных невозможно само по себе, по природному чутью всех людей.

И тогда способный сам по себе — один, и потому необходимо, чтобы Всевышний Бог был Возвышенным, Всепобеждающим, а всё помимо Него — покорённым и побеждённым.

И тогда один не бывает способным, кроме как при неспособности другого: каждый из них способен лишь при отсутствии способности другого, так что один не способен, кроме как вместе с неспособностью другого; и способность каждого — необходимое следствие его собственной сущности, если он способен. Отсюда необходимо, чтобы каждый из них вечно был одновременно способным и неспособным, — а это соединение противоречащих друг другу вещей.

То же самое, если сказать: один не бывает способным, кроме как если другой сделал его способным, или дал ему возможность и воздержался от удержания, — тогда необходимо, чтобы ни один из них не был способным, из-за невозможного круга, тогда как он был сделан совершающим, и выходит соединение противоречий: ни один из них не способен, при том что Творец необходимо должен быть способным, и каждый из них неспособен, будучи способным.

И всё это невозможно с точки зрения ясного разума, и это — необходимое следствие утверждения двух извечных Господов, необходимых самих по себе. Это указывает на невозможность такого утверждения.

И будь то предположено их согласие в действии или разногласие в нём — само их бытие извечными, необходимыми, способными невозможно; само их бытие неспособными невозможно; само совмещение способности и её отсутствия невозможно; само их согласие на одно действие, которым каждый распоряжался бы самостоятельно, невозможно; и само соучастие, при котором один совершает часть, а другой часть, — невозможно.

И тогда непременно один из них — способный или Наиспособнейший, и одни возвышаются над другими; и непременно, если их двое способных, каждый бог унёс бы то, что создал, — ибо Возвышенный и есть Бог, Которому поклоняются, и нет божества вместе с Ним: то, что называют божеством, оказывается Его рабом и поклоняющимся Ему.

Многобожники признавали это, однако им разъяснили порочность поклонения творению и поклоняющемуся кому-то иному. Как сказал Он: «Скажи: если бы, как они утверждают, были наряду с Ним другие божества, то они непременно искали бы путь к Господу Трона» (аль-Исра: 42).

И сказал Он: «Скажи: призовите тех, кого вы утверждаете вместо Него. Они не властны отвратить от вас беду и перенести её. Те, к кому они взывают, сами ищут пути к своему Господу — кто из них ближе, — надеются на Его милость и страшатся Его наказания. Ведь наказание твоего Господа достойно остережения» (аль-Исра: 56–57).

Ведь Он, Пречистый, запрещает уже совершаемое многобожие — принятие кого-то иного, помимо Него, за божество, хотя многобожники и признают, что это божество — творение, поклоняющееся величайшему Богу. Потому Он и говорит: «Если бы, как они утверждают, были наряду с Ним другие божества…» (аль-Исра: 42).

Он разъяснил и невозможность бытия вместе с Ним божества, не нуждающегося в Нём, словами Своими: «…и одни из них превозносились бы над другими» (аль-Муминун: 91) и словами: «…каждый бог унёс бы то, что создал» (аль-Муминун: 91). Эти вопросы подробно раскрыты в другом месте, и учёные излагали их в своих книгах.

И то, что упомянул этот философ, упоминали и многие из исследователей: они указывали, что при допущении согласия невозможно, чтобы действие одного было действием другого, — одно действие не бывает действием двух действующих, по согласию разумных людей.

Однако допущение, которое требуется опровергнуть, — это допущение соучастия, как упомянуто о том, что один совершает часть, а другой часть; а его слова о том, что чередование — недостаток, относятся к разделению на части: ведь два соучастника могут делить между собой место, а могут делить время.

Это допущение опровергали многими доводами. Один из них: это — недостаток в отношении каждого из них, несовместимый с божественностью. Другой: если каждый из них не способен действовать самостоятельно, то он бессилен; а если способен на это, но не может при содействии другого, то он удерживаем от того, на что способен, — а это подобно бессилию и даже хуже. Точно так же, если он не способен на противоположное воле другого, то он бессилен; а если способен, но совершает лишь то, что согласно с другим, то, если действие другого возможно и ничто иное его не удерживает, его можно предположить — и возвращается довод о взаимном удержании; если же оно невозможно, то выходит его бессилие и удержание его другим.

А в целом рациональных доводов на это множество, хотя среди людей есть и такие, кто утверждает, что довод здесь — только откровение (сам‘). Но сам этот искомый вывод, который они доказали, признан всеми разумными.

Цель Корана — единство божественности (таухид аль-улухийя), а оно с необходимостью влечёт то, о чём они говорили, но не наоборот. Потому Всевышний сказал: «Если бы на них обоих были божества, кроме Аллаха, то они пришли бы в расстройство» (аль-Анбия: 22), — и не сказал: «если бы на них обоих было два божества», но предположены божества помимо Бога, о Котором известно, что Он — Бог. Ведь никто не спорил о том, что Аллах — истинный Бог; спорили лишь о том, можно ли принимать наряду с Ним божеством другого, будучи Его рабом.

Потому Он сказал: «Он привёл вам притчу из вас самих: есть ли у вас среди тех, кем овладели ваши десницы, соучастники в том, чем Мы наделили вас, так что вы и они в этом равны и вы страшитесь их так, как страшитесь самих себя?» (ар-Рум: 28).

И сказал Всевышний: «А те, которые взяли вместо Него покровителей: „Мы поклоняемся им лишь для того, чтобы они приблизили нас к Аллаху как можно ближе“» (аз-Зумар: 3).

И сказал Всевышний: «Или же они взяли заступников вместо Аллаха? Скажи: а если даже они не владеют ничем и не разумеют? Скажи: все заступничество принадлежит Аллаху. Ему принадлежит власть над небесами и землёй, и к Нему вы будете возвращены. Когда поминают одного лишь Аллаха, содрогаются сердца тех, которые не веруют в Последнюю жизнь. А когда поминают тех, кто помимо Него, — вот тогда они радуются» (аз-Зумар: 43–45). Подробное рассмотрение этого дано в своём месте.

Здесь же цель — то, что упомянул он.

Он сказал: на то, что довод, который поняли мутакаллимы из аята, — не тот довод, который заключён в аяте, указывает то, что невозможное, к которому привёл их довод, — не то невозможное, к которому привёл довод, упомянутый в аяте. Ведь невозможное, к которому привёл довод, который они сочли доводом аята, — больше чем одно невозможное: они разделили дело на три части, тогда как в аяте нет никакого деления. Их довод, которым они воспользовались, — тот, что известен знатокам логики как разделительное условное суждение, а в их собственной науке известный как довод испытания и деления (сабр ва-таксим). Довод же, которым является аят, — тот, что в науке логики называется связным условным суждением, и он не то же, что разделительное. И кто вглядится в эту науку хотя бы мельком, тому станет ясна разница между двумя доводами.

Кроме того, невозможности, к которым привёл их довод, — не то невозможное, к которому привёл довод Писания. Ведь невозможное, к которому привёл их довод, — это чтобы мир либо не был ни существующим, ни несуществующим, либо был и существующим, и несуществующим, либо чтобы Бог был бессильным и побеждённым. А это — невозможности, невозможные всегда, и их больше одной. Невозможное же, к которому привёл довод Писания, не невозможно всегда: невозможность в нём связана с определённым временем — чтобы мир оказался расстроенным в момент своего существования. Как будто сказано: «Если бы на них обоих были божества, кроме Аллаха», — то мир оказался бы расстроенным в этот миг; затем установлено, что он не расстроен, — и потому необходимо, чтобы не было божества, кроме Единого.

Я скажу: расстройство (фасад), упомянутое в аяте, не ограничено определённым временем; и расстройство — не то же, что невозможность существования, предполагаемая при взаимном удержании двух действующих, когда один желает чего-то, а другой — противоположного; и не то же, что невозможность действия, предполагаемая при бытии одного действия от двух действующих, — ибо всё это влечёт лишь отсутствие существования.

Расстройство же — противоположность благоустройства (салах), как сказал Всевышний: «Когда им говорят: „Не распространяйте нечестия на земле!“ — они отвечают: „Мы творим только благо“» (аль-Бакара: 11).

И сказал Всевышний: «И сказал Муса своему брату Харуну: „Замести меня среди моего народа и твори благо и не следуй пути распространяющих нечестие“» (аль-А‘раф: 142).

И сказал Он: «И не распространяйте нечестия на земле после её благоустройства» (аль-А‘раф: 56).

И сказал Он: «Когда же он отворачивается, то стремится по земле распространить нечестие и погубить посевы и потомство, а Аллах не любит нечестия» (аль-Бакара: 205).

И сказал Он: «По этой причине Мы предписали сынам Исраиля: кто убьёт душу не за душу и не за распространение нечестия на земле, тот словно убил всех людей» (аль-Маида: 32).

И сказали ангелы: «Неужели Ты поселишь там того, кто будет распространять на ней нечестие и проливать кровь?» (аль-Бакара: 30).

И сказал Всевышний: «Воздаянием тем, которые воюют против Аллаха и Его Посланника и распространяют на земле нечестие…» (аль-Маида: 33).

И сказал Он: «Если бы истина следовала их желаниям, то пришли бы в смятение небеса и земля и те, кто в них. Но нет! Мы принесли им их напоминание (зикр), однако они отворачиваются от своего напоминания» (аль-Муминун: 71).

И суть благополучия (салах) людей — это покорность Аллаху и Его Посланнику, то есть совершение того, что приносит им пользу, и оставление того, что причиняет им вред; нечестие же (фасад) — противоположность этому.

Итак, благополучие вещи — это достижение ею совершенства, через которое обретается её счастье.

А её порча — противоположное этому.

А благополучие творений и их счастье — в том, чтобы Аллах был их обожаемым (ма‘буд), к Которому устремляются их любовь и воля, и чтобы это было целью целей и пределом пределов.

Поэтому всякое дело, совершаемое не ради Аллаха, не приносит пользы тому, кто его совершает, — более того, оно может навредить ему. И деяния тех, которые не уверовали: «Подобны пеплу, который ветер разносит в бурный день. Они не смогут получить ничего из того, что приобрели» (Ибрахим: 18).