Критика платоновского учения о безусловном существовании#

ется ему, и потому они не упоминают в ней разногласия, — а утверждают его существование вовне лишь приверженцы Платона. Если же безусловность не является условием в нём, то не исключено соединение с ним ограничения, и тогда его существование будет ограниченным, а если его существование ограниченно, то невозможно, чтобы оно было безусловным, ибо безусловность противоречит ограниченности».

Если ты скажешь: «Ограниченное входит в безусловное без условия», — я отвечу: а когда оно входит в него, оно тождественно ему по сущности, будучи иным по атрибутам, — подобно тому, как если ты скажешь: «Говорящее есть живое существо», — то здесь нет двух субстанций, одна из которых безусловна, а другая ограниченна. Это то, что засвидетельствовано чувством, и в этом не станет спорить тот, кто это постиг: в определённых существующих нет ничего, кроме их определённых атрибутов, пребывающих в них, и всё это индивидуализировано и определено, и нет там ничего, кроме самостоятельной индивидуальной сущности, назовут ли её субстанцией, телом или как-то иначе, либо атрибута её — назовут ли его акциденцией или не назовут так.

И суть в том, что если две вещи сходятся и совмещаются в чём-то, как человечность и животность, и различаются, и каждая из них отличается от другой чем-то — определённостью и особенностью, — то всё то, в чём они сходятся и в чём различаются, можно взять и как безусловное, и как определённое. Если взять его как определённое, то ни одна из них не разделяет его с другой и не сходится с ней в том, в чём она определилась; а если взять его как безусловное и общее, то каждая из них разделяет его с другой и сходится с ней в этом безусловном общем, которое истинно о них обеих. Однако общее — в умах, а в индивидуальных сущностях нет ничего, кроме определённого и особенного.

Но между определёнными сущностями есть сходство, различие и противоположность.

Если скажут: «Этот человек разделяет с этим человечность и отличается от него определённостью», — ему скажут: разделяет с ним его собственную человечность, которая присуща именно ему, или же безусловную человечность? Первое — ложно и противоречит его же словам «и отличается от него определённостью»; если же он имеет в виду второе, ему скажут: то же самое относится к определённости, ибо он разделяет с ним безусловную определённость: у каждого из них есть определённость, присущая именно ему, и они совмещаются в безусловной определённости — как мы сказали о человечности.

И их слова: «Всякие вещи различаются своими индивидуальными сущностями и сходятся в чём-то, что составляет их сущность; и то, в чём они сходятся, есть либо необходимое следствие того, в чём они различаются, либо его основание, либо привходящее для него, либо то, для чего оно привходяще. Первое, третье и четвёртое возможны, а второе невозможно».

Им говорят: определённые вещи — как два человека, два существующих, будь они оба необходимыми или возможными, либо один из них таковым, — не сходятся в чём-то, что было бы одним и тем же в этом и в этом, назовут ли это составляющим сущность или не назовут. Этот человек не сходится с этим в самой своей человечности — он сходится с ним лишь в человечности безусловной, а эта безусловная не может пребывать в определённом; следовательно, то, в чём он с ним сходится, не может существовать вовне как одно и то же, не говоря уже о том, чтобы быть составляющим сущность чего-либо из вещей. А в определённых вещах не пребывает и их не утверждает ничто, кроме того, что присуще им одним и в чём их не разделяет никто иной.

Так, этот определённый человек: ничто не утверждает его, не пребывает в нём, не необходимо для него и не привходит ему, кроме того, что присуще ему одному, будь то субстанция или акциденция, — как его рука, нога и голова присущи ему одному; и то, что пребывает в его теле и душе — жизнь, речь, чувство, движение, телесность и прочее, — всё это присуще ему одному и не пребывает ни в ком ином.

Так пусть же разумный и проницательный поразмыслит над этим местом, из-за заблуждения в котором в разумы и религии вошла порча, которую не ведает никто, кроме Аллаха, преславного и превеликого.

И из-за смешения этого смешалось дело у этих логиков и у тех, кто подражал им и следовал за ними, и они впали в заблуждение — далёкое заблуждение — в умопостигаемых вещах, логике и богословии, и сделали мысленные воображаемые образы реальностями, существующими вовне, до того, что дело их дошло до того, что они сделали Необходимо-Сущего, Творца небес и земли, Господа миров, существованием безусловным в их умах — акциденцией, утвердившейся в их душах, не имеющей ни реальности вовне, ни существования, ни утверждения. И они говорят: «Его существование умопостигаемо, а не чувственно; оно умопостигаемо лишь в их умах, как они умопостигают общее, утвердившееся в умах, — существование безусловное, как животное безусловное, человек и тело безусловные, солнце безусловное, луна безусловная, небесная сфера безусловная и тому подобное, что бывает лишь в умах, а не в индивидуальных сущностях».

И это — предел их таухида, с которым, как они утверждают, пришли посланники. И нет сомнения, что даже самый малый из последователей посланников обладает более здравым и совершенным разумом, чем делать это существующим во внешнем бытии, не говоря уже о том, чтобы делать это Господом миров, Владыкой дня воздаяния. Преславен Он и превыше того, что приписывают Ему несправедливые, великим превыше!

И его слова: «То, в чём они сходятся, есть либо необходимое следствие, либо основание, либо привходящее, либо то, для чего оно привходяще».

Им говорят: то, что ты назвал сходящимся и совмещающимся, есть то самое, что ты сделал различающимся и отличающим — необходимым следствием его и его основанием; они совмещаются в общем и особенном, безусловном и определённом. Совмещение и отличие, согласие и различие, если ты возьмёшь их с учётом ума и внешнего: всякие две вещи, совмещающиеся в чём-то, — совмещаются в этом общем в уме, а каждая из них вовне отлична. Два животных, совмещающиеся в животности, совмещаются в животности безусловной и отличаются одно от другого той животностью, которая существует и присуща каждому из них, — как два говорящих совмещаются в говоримости и отличаются один от другого той говоримостью, которая присуща каждому из них.

А что до вещей, существующих вовне, то между ними есть сходство и подобие, различие и противоположность, и нет в них ничего, что разделяло бы что-либо с другим — ни в своей сущности, ни в одном из своих атрибутов.

И их слова о первом разделе — что это подобно видовым различиям, входящим под один род, ибо природа этого рода есть необходимое следствие природ различий, как существование, единство, подобие, различие, противоположность и инаковость, необходимые для множественных реальностей.

Им говорят: видовые различия — как говоримость и ржание и тому подобное, которые суть видовые различия видов животного, как конь и человек и прочие, входящие под род животного, — если сказать, что природа рода, то есть животного, есть необходимое следствие природ этих различий, как она есть необходимое следствие этих видов, то, если взять саму сущность следствия и основания вовне, взаимная необходимость будет обоюдной: из утверждения одного следует утверждение другого, и из его отрицания — его отрицание, и нельзя сказать, что одно из них более общее или более частное, чем другое.

А если сказать, что они совмещаются в животности, а каждое из них отлично от другого говоримостью и ржанием, то каждое из этих существующих отлично от другого своей животностью, как оно отлично своей говоримостью и ржанием; и вид говоримости не отличает определённое от определённого — он отличает лишь вид от вида, а виды суть лишь в умах, а не в индивидуальных сущностях. Ведь если животное необходимо следует за говорящим и ржущим, то само животное и есть само ржущее и само говорящее — животного в нём нет.

Они же иногда говорят, что в говорящем и ржущем есть животное, — и это ошибка, ибо животное — это то, что описано как ржущее и как говорящее, и в определённой субстанции нет иной субстанции — ни безусловной, ни определённой, — но это одна субстанция, описанная этим и этим. И это определённое ржущее есть животное, но оно не есть это определённое ржущее, которое есть животное, не говоря уже о том, чтобы быть этим определённым говорящим.

И если бы сказали, что в этом определённом ржущем есть животное, то животное, которое в нём, не есть то животное, в котором есть это определённое ржущее, — так что же говорить о том, что в говорящем и подобном ему?

А если он имеет в виду, что природа общая, или безусловная, или общая, есть необходимое следствие этих частных природ, то верный смысл таков: это понятие, которое наличествует в уме как общее, безусловное, всеобщее, а индивидуальные сущности которого вовне многочисленнее индивидуальных сущностей частной природы, есть необходимое следствие частной природы: где есть говорящее или ржущее, там есть то, что есть животное, но не так, чтобы, где есть животное, необходимо следовало наличие говорящего или ржущего.

И здесь есть рассуждение, не место которому здесь: о том, что животность, принадлежащая, например, человеку, подобна животности, принадлежащей коню, и отлична от неё. Эти говорят: она подобна ей, а различающимся необходимы подобные вещи; другие же говорят: нет, необходимые следствия различающегося различны, и животность в этом виде не такова, как животность в другом виде.

И это подобно их разногласию о едином по виду суждении: дозволено ли обосновывать его двумя различными причинами? Кто сказал первое — дозволил это, а кто сказал второе — запретил и сказал: различие причин влечёт различие суждений. И они отвечают тому, кто говорит, что владение — один вид, приобретаемый куплей, наследованием, дарением и тому подобным, что владение — виды различные, и это не подобно этому, хотя они и совмещаются во многих суждениях; и так же — дозволенность пролития крови, утверждаемая отступничеством, убийством и прелюбодеянием.

И им возразили нарушением омовения, утверждаемым различными причинами, и они ответили, что суждение может различаться по силе и слабости.

И это — рассуждение о подобии суждений и различных причин и о подобии необходимых следствий различных видов; что же до того, что это определённое не есть это определённое, — в этом нет разногласия.

И здесь имеется в виду, что если о вещах, сходных в некоторых отношениях, сказать: то, в чём они сходны, необходимо сопутствует тому, в чём они различаются, — то то, в чём они сходны, не отделяется от того, чем они различаются, поскольку оно является общим, и не существует вместе с ним, тем более не необходимо ему, ибо общность имеет место лишь в уме, и с этой стороны она не существует во внешнем мире. Однако признак, в котором, как говорят, они сходятся, означает, что он существует для этого как определённый, и для того существует другой определённый того же рода, а в определённом нет общности. Так что не следует думать, будто во внешнем мире существует нечто, в чём они сходятся во внешнем мире, хотя в уме они сходятся в этом.

И сравни общность и всеобщность смыслов с общностью и всеобщностью слов. Если ты скажешь: слово «человек» — в нём сходятся этот и этот, и оно охватывает их, а слово «животное» — в нём сходится больше того, что сходится в слове «человек», — то между именуемыми вещами во внешнем мире не окажется ничего такого, в чём они сходились бы. Между этим человеком и этим человеком, и между ними и конём во внешнем мире нет ничего общего между ними вследствие общности и совпадения в слове «человек» и слове «животное». Так же обстоит дело с их совпадением и общностью в смысле, на который указывает это слово.

И так же их совпадение и общность в начертании, соответствующем этому слову: начертание соответствует слову, слово соответствует смыслу, и все трое охватывают существующие во внешнем мире единичные вещи и объемлют их. Сущности сходны в этом и общи — без того, чтобы между сущностями во внешнем мире было нечто, в чём они сходились бы, однако между ними есть сходство соответственно тому всеобщему смыслу, который их объемлет, слову, ему соответствующему, и начертанию, соответствующему слову.

Этим разъясняется речь о втором разделе — о том, что то, чем они различаются, необходимо сопутствует тому, в чём они сходятся: это раздел невозможного, ибо во внешнем мире есть лишь то, чем различаются, что является противоположностью общности, поскольку во внешнем мире нет ничего общего: каждая вещь есть сама она, не разделяя ничего с другой, и потому она отличается от неё, если различие понимать как раздел общности. Что же касается различия как соотнесённого с подобием, то оно может быть во внешнем мире, а может и не быть.

Два подобных друг другу белых цвета не различаются в этом словоупотреблении, но различаются в первом словоупотреблении, которое означает обособлённость. Если каждый из двух белых цветов обособлен от другого присущим ему белым цветом, то он обособлен от него также своей цветностью и акцидентальностью, которые ему присущи. Так же и два человека: то, чем каждый из них отличается от другого, необходимо сопутствует всеобщему общему, находящемуся в уме, — а то не является ни необходимым, ни тем, чему необходимо нечто, ибо можно помыслить в уме животное и цвет отвлечённо, без необходимого и без того, чему необходимо нечто. Что же касается животного, существующего во внешнем мире, то это определённое животное, которому необходимо сопутствует определённое: либо определённый человек, либо определённый конь, либо нечто подобное. И это определённое присуще этому определённому всегда, но не необходимо другому животному: если этот определённый человек исчезнет, исчезнет и это определённое животное; если же возникнет другой, то он не будет тем, что необходимо влечёт это определённое. Итог в том, что всё существующее во внешнем мире определённым образом — все его необходимые качества взаимно необходимы: из существования его человечности необходимо следует существование его животности, и из существования его животности необходимо следует существование его человечности.

[Продолжение слов Ибн Сины и комментария Ибн Таймийи к ним]

Что же касается второй посылки, то он сказал: возможно, что сущность (махийя) вещи является причиной одного из её качеств и что одно её качество является причиной другого качества, как видовой отличительный признак — причина собственного свойства; но невозможно, чтобы качество, которым является существование, было обусловлено её сущностью, которая не есть существование, или

другим качеством, ибо причина предшествует в существовании, а ничто не предшествует существованию прежде существования.

Ему отвечают: это построено на том, что сущность вещи отлична от её существования. Мы же говорим: ты либо понимаешь под сущностью и существованием умопостигаемую сущность в уме и умопостигаемое существование в уме, либо сущность, существующую во внешнем мире, и существование, утвердившееся во внешнем мире, либо под сущностью — то, что в уме, а под существованием — то, что во внешнем мире, либо наоборот.

Если ты имеешь в виду второе, то нет сомнения, что то, что во внешнем мире, есть определённое существующее, определённая реальность и определённая сущность: там нет двух утвердившихся вещей, из которых одна — существующее, а другая — его сущность.

А кто говорит, что несуществующее есть нечто во внешнем мире или что сущность отлична от внешнего существующего — как сказала это одна группа мутазилитов и как сказала это одна группа философов, — тот говорит величайшую нелепость, как подробно разъяснено в своём месте.

Если же под сущностью он имеет в виду то, что в уме, а под существованием — то, что во внешнем мире, то нет сомнения, что одно отлично от другого, и так же наоборот; и в этом нет предмета спора разумных. Однако поскольку за именем «сущность» закрепилось по преимуществу умственное существование, а за именем «существование» — утверждение во внешнем мире, и одно не есть другое, то тому, кто так подумал, показалось, что у существующего есть сущность, отличная от определённого существующего, — а это чистая ошибка.

А раз так, то слова говорящего: «возможно, что сущность вещи или некоторые её качества являются причиной другого качества, но невозможно, чтобы сущность была причиной качества, которым является существование, ибо причина предшествует существованию, а ничто не предшествует существованию существованию», —

слова, построенные на порочных основах.

Первая: что утвердившееся во внешнем мире существующее является качеством сущности, утвердившейся во внешнем мире, — а это ошибка. Напротив, само то, что во внешнем мире, есть существующее, которое и есть его сущность. Если под существованием понимается масдар, то он присущ единому; если же под ним понимается существующее, то это и есть существующее: в существующем нет существования, которое добавлялось бы к его существующей реальности.

Вторая: его слова о том, что сущность или её качество бывает причиной другого качества, как видовой отличительный признак — причина собственного свойства.

Если под сущностью он имеет в виду то, что в душе, то там нет ни причинённого, ни причины — ум представляет всё это. Если же он имеет в виду то, что во внешнем мире, то определённый действователь творит её необходимые качества, а её преходящие качества могут зависеть от другого условия; ни одно из двух необходимых качеств не является причиной другого, хотя одно может быть условием.

Третья: если под словом «причина» понимается действователь, то качество не производит действия на качество, и сущность не производит действия на свои необходимые качества — особенно у них, где они говорят, что единое не может быть одновременно действователем и восприемлющим. Если же под ней понимается то, на чём остановлено причинённое, хотя бы и как условие, то тогда субстрат есть причина, а они утверждают, что сущность восприемлет своё существование, и тогда она была бы причиной своего существования — и их слова противоречат друг другу.

Что же касается по истине, то возможно, что сущность или нечто из её качеств является условием другого качества. И если бы мы были из тех, кто говорит, что во внешнем мире есть сущность, отличная от его существования, мы допустили бы, что сущность есть условие своего существования, ибо условие не обязано предшествовать обусловленному, в отличие от производящей причины, которая предшествует следствию. Но поскольку во внешнем мире нет ничего, кроме существования, которое есть само его сущность, невозможно, чтобы там была сущность, которая была бы условием своего собственного существования или не была бы условием своего собственного существования.

Затем Ибн Сина сказал, излагая их доказательство единственности: необходимосущий, если он определён, — если его определённость обусловлена тем, что он необходимосущий, то нет необходимосущего, кроме него; если же его определённость не обусловлена этим, а чем-то иным, то он — следствие. Ибо если необходимость существования необходимо сопутствует его определённости, то необходимость необходимо сопутствует сущности иного или качеству — а это невозможно. Если же она преходяща, то тем более должна иметь причину. И если то, чем он определён,

есть некая особенность, которой его сущность необходимо существует, — это невозможно. Если же она привходит после предшествующей первой определённости, то наша речь — о той определённости, а остальные её разделы невозможны.

Я говорю: разъяснение этих слов в том, что если предположить двух необходимосущих, то они сходятся в имени «необходимость» и каждый отличается от другого своей определённостью. Тогда то, в чём сходство, либо необходимо сопутствует тому, чем различие, либо необходимо сопровождается им, либо преходяще, либо ему привходит. Если общее необходимо сопутствует, как животность необходимо сопутствует человечности, то это невозможно здесь, как он сказал: ибо тогда необходимость существования необходимо сопутствовала бы определённости, и необходимое существование необходимо сопутствовало бы сущности иного или качеству — а это невозможно.

Если же общее, то есть необходимость, преходяще по отношению к особенному, то есть определённости, которая есть сущность, то оно тем более должно иметь причину, а необходимое существование не может иметь причину.

Если же определённость преходяща по отношению к общей необходимости, то она — от причины, как определённость единичных экземпляров вида.

Поэтому он сказал после этого: знай, что вещи, имеющие единое видовое определение, различаются по иным причинам, и что если у одной из них нет способности

воздействовать на многих, то каждая определена своей причиной, и нет двух чёрных и двух белых цветов в действительности, кроме как если различие между ними — в субстрате и в том, по чему проходят причины; а причины эти — материя — не определены, кроме как если в природе вида по праву существовать единичной особью; если же в природе вида возможно нести их пути.

Он сказал: если то, чем определённость, привходит к общей необходимости привходяще, от причины, и если эта причина и то, чем определена сущность, — одно, так что причина привхождения есть причина определённости, то эта причина есть причина особенности, которой сущность необходимо существует, — и тогда у сущности необходимосущего есть причина, что невозможно. Если же она привходит к общей необходимости после предшествующей первой определённости, то речь — о той предшествующей определённости.

И остался из разделов четвёртый: чтобы то, чем определённость, которой каждый из них отличается от другого, необходимо сопутствовало общему между ними, — а это невозможно во всех случаях, как было показано выше, из-за невозможности двух необходимосущих; и вышло бы, что необходимость существования необходимо влечёт определённость, так что он определён потому, что он необходимосущий,

а следствие необходимо сопутствует своей причине, и потому необходимость существования не принадлежит никому, кроме определённого. Вот что он имел в виду этим доказательством.

Абу Абдуллах ар-Рази предположил, что его слова «если его определённость — потому, что он необходимый по существованию, то нет необходимого по существованию, кроме него» относятся к первому из четырёх разделов, в которых он сделал необходимость следствием определённости при допущении существования двух необходимых.

Он сказал: «Что же касается его слов "если его определённость не по этой причине, а по иной, то он — следствие (ма‘люль)", — то это тот раздел, в котором он сделал необходимость подверженной этой определённости. Его слова "а если то, чем осуществилась определённость, привходяще для него, то это — по причине" указывают на этот раздел. И он не привёл для его опровержения ничего, кроме слов: если бы его определённость была не потому, что он необходим, а по иной причине, то он был бы следствием. Он повторил это рассуждение ещё раз и добавил к разъяснению его несостоятельности то, что упомянул в конце. И если бы он привёл это рассуждение тогда, когда приступил к опровержению второго раздела, это было бы ближе к точности».

Я скажу: дело обстоит не так, как он предположил. Напротив, этот человек сначала привёл допущение, влекущее единственность Необходимого, затем указал четыре раздела, исходящих из его множественности, и опроверг их словами: «Необходимый по существованию, определённый, — если его определённость, то есть эта особая определённость, — потому, что он необходим по существованию, то нет необходимого по существованию, кроме него», ибо необходимость существования влечёт особую определённость, и следствие не существует без того, что его влечёт, так что необходимость не осуществляется иначе как в этом определённом — а это и есть искомое. «А если эта определённость не ради необходимости существования, то он — следствие, а то, чтобы Необходимый по существованию был следствием, невозможно». Это охватывает все четыре раздела, ибо тогда определённость имела бы причину иную, нежели необходимость существования — как он разъясняет после этого, что вещи, имеющие видовой предел, множатся лишь по причинам и определяются иными причинами, если только не входит в природу их вида существование в качестве единичной личности. Если же у определённости есть причина иная, нежели необходимость существования, то она — следствие, подобно тому как определённость человека есть следствие чего-то иного, нежели человечность. Затем он разъяснил, что она будет следствием при всех четырёх допущениях, сказав: «Если необходимость существования, общая, влечёт определённость, то есть эту определённость, — а эта определённость, находящаяся в двух необходимых, подобна человечности, присущей этому человеку и этому человеку, — то необходимое существование было бы следствием или атрибутом сущности иного, а он уже сказал, что это невозможно во втором посыле. А если необходимое существование — следствие или атрибут сущности иного, а он уже сказал, что это невозможно во втором посыле, то если оно привходяще — это ещё вернее; если же оно — подверженное, то он уже разъяснил его несостоятельность. Что же касается остальных разделов, то есть того, что множественная определённость — следствие общего, то это ещё вернее, и это невозможно во всех случаях, как невозможно, чтобы определённость человека была следствием человечности: не следует, что где есть общее, там есть определённое, — а это абсурдно».

[Слово аль-Амиди в «аль-Хакаик»]

Когда тебе стало известно, что это его цель, знай: это доказательство он формулирует в разнообразных выражениях при едином смысле — как сформулировал его аль-Амиди в «Дакаик аль-хакаик» в философии, сказав: «Глава вторая — о единственности Необходимого по существованию, о том, что у Него нет противоположности и соизмеримого, и что Он вечен, предвечен. Что Необходимый по существованию един, без множественности и без общности, — так потому, что если бы именуемое "необходимым по существованию" было общим для двух вещей, то эти две вещи либо совпадали бы во всех отношениях, либо различались во всех отношениях, либо совпадали бы в одном отношении и различались в другом. Если бы они совпадали во всех отношениях, то не было бы множественности, ибо множественность без различающего невозможна. Если бы они различались во всех отношениях, то то, чем осуществилось различие, если это и есть именуемое "необходимым по существованию", — то и в нём нет общности; а если это иное, то именуемое "необходимым по существованию" будет общим для них обоих. И тогда либо осуществление именуемого "необходимым по существованию" в каждой из двух вещей происходит без того, чем осуществляется спецификация и различение, либо не происходит без него. Первое невозможно, иначе абсолютное общее стало бы специфицированным в единичных сущностях без того, чем осуществляется спецификация, — а это невозможно. Второе влечёт, что оно было бы необходимым само по себе, — а уже было сказано, что оно необходимо само по себе. Эти невозможности последовали лишь из утверждения общности в именуемом "необходимым по существованию", следовательно, в нём нет общности. А потому Необходимый по существованию не содержит множественности, и Его вид исчерпывается Его единичной личностью».

Он сказал: «И вдумчивый исследователь при углублённом размышлении над этим отточенным доказательством и исследовании его сам с собой обретёт всё большую ясность и очевидность, ибо те сомнения и разновидности домыслов, которыми удлинялись иные доказательства, упомянутые в этой главе, здесь не имеют места».

Таковы его слова здесь, и это — то доказательство, которое аль-Амиди привёл от них и от некоторых своих единомышленников в книге «Абкар аль-афкар», выдвинув против него два возражения, одно из которых прежде него высказал ар-Рази в «Шарх аль-Ишарат»: необходимость — дело отрицательное, а не утвердительное, и потому доказательство не состоятельно. Второе же: это доказательство опровергается существованием Аллаха, Пречистого, вместе с существованием возможных вещей, ибо они совпали в именуемом «существованием», и каждое из них отличилось от другого своей определённостью; значит, абсолютное либо влечёт определённое, либо влечётся им, либо привходяще, либо подвержено. Ар-Рази выдвинул и третье возражение: он отверг, что определённость — утвердительный атрибут, как отверг, что необходимость — утвердительный атрибут.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: что касается их возражения им о существовании возможного вместе с Необходимым, то это возражение неизбежное, от которого философам не уйти, но оно не устраняет сомнение. А что касается отрицания того, что необходимость — дело утвердительное, то это из разряда софистики: если существование утвердительно, то как может быть отрицательным его необходимость, которая есть его укреплённость, удерживающая от возможности противоположного? Известно, что имя существования более подобает Необходимому, нежели возможному.

Кроме того, приведенное им деление имеет силу независимо от того, считается ли понятие утвердительным или отрицательным: если оно отрицательное и общее, то невозможно, чтобы оно влекло специфицированное, ибо общее, будь оно существующим или отрицательным, не влечёт специфицированное — это влекло бы, что где есть абсолютное всеобщее, там есть каждый из его единичных видов. И невозможно также, чтобы оно было следствием специфицированного, разве только если необходимость была бы следствием и влеклась бы иным, — а он сам привёл опровержение этого.

Ар-Рази выдвинул и другое возражение против одного из своих двух мнений о том, что существование сверх сущности, а именно что сущность может быть причиной существования, и указал, что нет ничего предосудительного в том, чтобы сущность, взятая абсолютно, без условия существования или несуществования, была причиной существования самой себя, — а сущность, поскольку она есть она, не существует и не не существует.

Я скажу: ось этого доказательства — то, что абсолютное, общее, всеобщее существует вовне, и именно здесь заблуждаются умы этих людей, полагающих, что существующие определённые вещи имеют вовне нечто общее и каждая отличается от другой чем-то. А это и есть чистая ошибка.

Я скажу: у определённой личности нет никакой определённости, кроме