Критика таъвиля отрицающих атрибуты: два невозможных варианта их толкования#

«Он хотел веры в то, на что Он указал им лишь как на противоположное».

И верующий знает с полной очевидностью, что оба слова ложны, а у отрицающих, людей таъвиля, нет иного выхода, кроме одного из этих двух. А если оба ложны, то ложен и таъвиль отрицающих в отношении текстов —

и тогда истинным будет его противоположность, а именно подтверждение шариатских доводов в том, на что они указывают; а кто выходит за пределы этого, того постигает такая порча, которую не скажет никто, кроме людей безбожия.

И то, что мы упомянули как следствия слова о тафвиде, — это следствие их явного, известного среди них слова, ибо они сказали: «Посланник знал смыслы этих неясных, двусмысленных текстов, но не разъяснил людям своего намерения в них и не прояснил его так, чтобы это пресекало спор».

Что же касается слова их старейшин — что смыслы этих неясных, двусмысленных текстов не знает никто, кроме Аллаха, и что их смысл, который Аллах имел в виду, есть тот, что требует отвести их от внешних значений, — то по слову этих выходит, что пророки и посланники не знают смыслов того из этих текстов, что Аллах ниспослал им, и ангелы не знают, и первые опередившие не знают; и тогда то, чем Аллах описал Себя в Коране — или многое из того, чем Аллах описал Себя, — пророки не знают смысла этого, а говорят слова, смысла которых не разумеют. Так же обстоит — по мнению одной группы — с текстами утверждающих предопределение, по мнению другой группы — с текстами, утверждающими повеление, запрет, обетование и угрозу, и по мнению третьей — с текстами, утверждающими воскресение.

А известно, что это порицание Корана и пророков, ибо Аллах ниспослал Коран и сообщил, что сделал его руководством и разъяснением для людей, и повелел Посланнику донести ясным донесением и разъяснить людям то, что ниспослано им, и повелел размышлять над Кораном и постигать его; и при этом самое благородное в нём — то, чем Господь сообщил о Своих атрибутах, или о том, что Он — Творец всякой вещи и о всякой вещи ведающий, или о том, что Он повелевает и запрещает, обещает и угрожает, или то, что Он сообщил о Последнем дне, — смысла этого не знает никто: оно не постигается и не обдумывается, и Посланник не разъяснил людям то, что ниспослано им, и не донёс ясного донесения.

И при таком предположении всякий безбожник и приверженец нововведения скажет: «Истина в действительности — это то, что я познал своим мнением и разумом, и в текстах нет ничего, что этому противоречит, ибо те тексты неясны и двусмысленны, и никто не знает их смысла; а то, смысла чего никто не знает, нельзя использовать как довод».

И остаётся это слово запирающим дверь руководства и разъяснения со стороны пророков и открывающим дверь тому, кто противоречит им и говорит: «Руководство и разъяснение — на нашем пути, а не на пути пророков, ибо мы знаем то, что говорим, и разъясняем это разумными доводами, а пророки не знали того, что говорили, — не говоря уже о том, чтобы разъяснить своё намерение».

И стало ясно, что слово сторонников тафвида, которые притязают на следование Сунне и праведным предшественникам, — из худших слов людей нововведений и безбожия.

Если же скажут: «Вы же знаете, что многие из предшественников считали необходимым остановиться на словах „а толкование его знает только Аллах“ (Аль-Имран: 7), — более того, многие говорят, что это и есть слово предшественников, и передали это слово от Убайя ибн Ка‘ба, Ибн Мас‘уда, ‘Аиши, Ибн ‘Аббаса, ‘Урвы ибн аз-Зубайра и не одного из предшественников и последователей, хотя и другое слово — что предшественники знают его толкование — тоже передаётся от Ибн ‘Аббаса, и это слово Муджахида, Мухаммада ибн Джа‘фара, Ибн Исхака, Ибн Кутайбы и других; а то, что вы упомянули, есть порицание тех предшественников и их последователей», —

то ответ будет таков: дело обстоит не так, ибо те предшественники, которые сказали: «Толкование его знает только Аллах», — говорили на своём языке, известном среди них, и слово «таъвиль» не имело у них того специального терминологического значения — отведение слова от смысла, на который оно указывает и который из него понимается, к смыслу, ему противоречащему. Ибо наименование этим словом одного лишь этого смысла есть термин позднейшей группы из факихов, мутакаллимов и других — это не обычай предшественников из числа сподвижников, их последователей, четырёх имамов и прочих. Тем более что тот, кто говорит, что слово «таъвиль» имеет это значение, говорит, что слово относят к предпочтительному из-за менее вероятного смысла по причине сопутствующего довода, — а эти говорят: этот менее вероятный смысл не знает никто из творений, а предпочтительный смысл Аллах не имел в виду.

Нет, слово «таъвиль» в обычае предшественников имело то значение, которое Аллах вложил в слово «таъвиль» в таких местах, как слова Всевышнего: «Неужели они ждут чего-либо, кроме осуществления его? В тот день, когда оно осуществится, те, кто прежде забыл его, скажут: „Посланники нашего Господа приходили с истиной“» (аль-А‘раф: 53); Всевышний сказал: «Это лучше и правильнее по исходу» (ан-Ниса: 59); Йусуф сказал: «Отец мой! Вот толкование моего сна давнего» (Йусуф: 100); Йа‘куб сказал ему: «…и научит тебя толкованию событий» (Йусуф: 6); «И сказал тот из них двоих, кто спасся, вспомнив спустя долгое время: „Я сообщу вам его толкование“» (Йусуф: 45); Йусуф сказал: «Не достанется вам никакой пищи, которой вы наделяетесь, чтобы я не сообщил вам её толкование прежде, чем она придёт к вам» (Йусуф: 37).

Так, толкование повелительной речи — повеления и запрета — есть само совершение повелённого и оставление запрещённого; как сказал Суфьян ибн ‘Уяйна: «Сунна — толкование повеления и запрета». И ‘Аиша сказала: «Посланник Аллаха ﷺ говорил в поясном и земном поклонах: „Пречист Ты, о Аллах, Господь наш, и хвала Тебе; о Аллах, прости меня“, — толкуя Коран». И сказали ‘Урве ибн аз-Зубайру: «А почему ‘Аиша совершала в пути молитву в четыре рак‘ата?» Он ответил: «Она толковала, как толковал ‘Усман», — и подобных примеров множество.

Что же касается толкования того, что Аллах сообщил о Себе и о Последнем дне, — это сама та действительность, о которой Он сообщил; а в отношении Аллаха это сокровенная суть Его сущности и атрибутов, которых не знает никто, кроме Него. Потому Малик, Раби‘а и другие сказали: «Вознесение известно, а как — неизвестно».

Так же говорили Ибн аль-Маджушун, Ахмад ибн Ханбаль и другие из предшественников: «Мы не знаем образа того, чем Аллах сообщил о Себе, хотя мы знаем его разъяснение и смысл».

Именно поэтому Ахмад ибн Ханбаль дал отпор джахмитам и зиндикам в том, в чём они усомнились из неясных аятов Корана, толкуя их не так, как следует, — он возразил тем, кто понял их не в том смысле, который в них вкладывался, и сам истолковал все неясные аяты, разъяснив, что в них имеется в виду.

Точно так же сподвижники и табиины истолковали весь Коран и говорили: учёные знают его толкование и то, что в нём имеется в виду, хотя и не знают, каковы те качества, которыми Аллах сообщил о Себе. Так же

они не знают, каков сокрытый мир: ведь то блаженство, которое Аллах уготовал Своим угодникам, не видело ни одно око, не слышало ни одно ухо и не приходило на сердце ни одному человеку. О том, что Он сообщил, не знает никто, кроме Аллаха. И если кто-то из саляфов сказал, что таъвиля неясных аятов не знает никто, кроме Аллаха, — в этом смысле, то это правда.

Что же касается того, кто сказал, что таъвиль в смысле толкования и разъяснения того, что в них имеется в виду, не знает никто, кроме Аллаха, — то этому противоречит большинство сподвижников и табиинов, которые истолковали весь Коран и заявили, что знают его смысл.

Как сказал Муджахид: «Я читал мусхаф перед Ибн Аббасом от его начала до конца, останавливаясь у каждого аята и спрашивая его о нём».

Ибн Масуд сказал: «Нет в Книге Аллаха аята, о котором я не знал бы, по какому поводу он ниспослан».

Аль-Хасан аль-Басри сказал: «Не ниспослал Аллах ни одного аята, кроме как Он любит, чтобы знали, что Он имел в виду им».

Поэтому они считали, что Коран объемлет всё, что требуется из знания религии. Как сказал Масрук: «Мы не спрашиваем сподвижников Мухаммада ни о чём, кроме как знание об этом есть в Коране, — просто наше знение не достало его». И аш-Ша‘би сказал: «Какой бы народ ни внёс новшество (бид‘а), в Книге Аллаха есть его разъяснение».

И тому подобные многочисленные сообщения, переданные с достоверными иснадами, — не место здесь их подробно излагать.

[Новшества-«рацио» построены на неясных и общих положениях, содержащих и истину, и ложь. Семнадцатый довод]

Новшества-«рацио» построены на неясных и общих положениях, содержащих и истину, и ложь.

Семнадцатый довод

— сказать: те, кто противопоставляет Писанию и Сунне то, что они называют «рациональными» [положениями] — из каламских, философских и им подобных, — строят своё дело на неясных и общих положениях, допускающих

множество значений, причём эта неясность — и по слову, и по смыслу — приводит к тому, что они объемлют и истину, и ложь. И благодаря содержащейся в них истине принимается и содержащаяся в них ложь — из-за этой неясности и смешения; затем тем, что в них есть ложного, они противопоставляют текстам пророков, да благословит их Аллах и приветствует.

Это — источник заблуждения заблудших из общин до нас, и это источник бид‘а. Ведь если бы бид‘а была чистой ложью, она бы выявилась и стала явной, и её бы не приняли; а если бы она была чистой истиной без примеси, она бы соответствовала Сунне, ибо Сунна не противоречит чистой истине без лжи. Но бид‘а объемлет и истину, и ложь. Мы уже пространно говорили об этом в другом месте.

Поэтому Всевышний сказал, обращаясь через Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует, к людям Писания: «О сыны Исраила! Помните о милости, которую Я оказал вам, и верните Мне Обет — и Я выполну ваш. Меня одного бойтесь. Уверуйте в то, что Я ниспослал в подтверждение того, что есть у вас, и не становитесь первыми, кто отверг это. Не продавайте Мои аяты за ничтожную цену и Меня одного остерегайтесь. И не смешивайте истину с ложью и не скрывайте истину, тогда как вы знаете её» (аль-Бакара: 40–42). Он запретил им смешивать истину с ложью и скрывать её.

Смешение — это примешивание одного к другому, пока они не перепутаются между собой, как сказал Всевышний: «А если бы Мы сделали его ангелом, то сделали бы его мужчиной и внесли бы им путаницу, в которую они сами впутываются» (аль-Ан‘ам: 9).

Отсюда же «талбис» — это подмена и обман, ибо обманутый кусок меди «облачен» в серебро, которое примешивается к нему и покрывает его. Так же и когда истину смешивают с ложью, ложь предстаёт

в образе истины: внешнее — истина, внутреннее — ложь. Затем Всевышний сказал: «…и не скрывайте истину, тогда как вы знаете её» (аль-Бакара: 42).

Здесь два мнения.

Первое: Он запретил им совокупность двух действий, и вав — соединительный вав, который куфийские грамматики называют «вавом совмещения», как в словах: «Не ешь рыбу и запивай молоком». Как сказал Всевышний: «Аллах ещё не узнал тех из вас, кто усердствует, и не узнал терпеливых» (Аль-Имран: 142) — по чтению с насб, и как в словах Всевышнего: «…или потопит их за то, что они приобрели, и простит многое, — и узнают те, которые препираются о Наших аятах, что им не сбежать» (аш-Шура: 34–35) — по чтению с насб. По этому мнению второй глагол в словах «и не скрывайте истину» стоит в насб, а первый — в джазм.

Второе: вав — сочинительный вав, разделяющий между тем, что присоединяется, и тем, к чему присоединяется, и тогда запрещены оба действия без условия их совпадения, как если сказать: «Не будь неверным, не кради и не прелюбодействуй».

И это — правильное мнение, как в словах Всевышнего: «О люди Писания! Почему вы смешиваете истину с ложью и скрываете истину, тогда как вы знаете?» (Аль-Имран: 71). Если бы Он порицал их за совпадение, то сказал бы «и скрываете» без нун, и тот аят — параллель этому.

В подобных оборотах, когда имеется в виду запрет каждого из двух действий, частица отрицания может повторяться, как говорят: «Не будь неверным, и не кради, и не прелюбодействуй».

Отсюда и слова Всевышнего: «О те, которые уверовали! Не пожирайте своё имущество между собой несправедливо, — кроме как это будет торговля по взаимному согласию между вами, — и не убивайте самих себя» (ан-Ниса: 29).

Если же частица отрицания не повторяется, то это по причине связи одного действия с другим, например когда одно из них влечёт другое, как говорят: «Не будь неверным в Аллаха, отвергая Его пророков», и тому подобное.

А когда их совпадение возможно и в нём нет порицаемого, но запрещено всё вместе, — такое в речи редкость.

Поэтому редко встречается, чтобы второй глагол стоял в насб, а преобладает в речи джазм обоих глаголов.

И это показывает, что предпочтительно в словах «и не смешивайте» считать вав сочинительным, а глагол — в джазме, и частица отрицания не повторяется потому, что одно из двух действий связано с другим и влечёт его. Запрет относится к тому, что влечёт, — хотя он и включает запрет того, что влечётся, — но можно подумать, что последнее не является целью запрета, а происходит лишь путём логического следования.

Поэтому люди разошлись в вопросе: является ли повеление к вещи повелением к её следствиям? И является ли запрет вещи запретом её противоположности? — при их согласии в том, что совершение повелённого не бывает иначе как вместе с совершением его следствий и оставлением его противоположности.

Источник разногласия: тот, кто повелевает действие, может не иметь в виду ни следствий, ни оставления противоположности. Поэтому, когда он наказывает обязанного, он наказывает его только за оставление повелённого, а не за оставление следствий и совершение противоположности.

Этот вопрос — тот, что прозвали: «то, без чего не осуществляется ваджиб, само является ваджибом».

Некоторые ошиблись в нём, разделив это на то, что обязанный не в состоянии [достичь], как здоровье органов и число [молящихся] в пятничной молитве, и тому подобное, чего он не способен достичь, — и на то, что он в состоянии, как путь до хаджа, омовение части головы в вуду, удержание

части ночи в посте и тому подобное, и сказали: то, без чего не осуществляется безусловный ваджиб и что в силах обязанного, само является ваджибом.

Это разделение ошибочно: эти упомянутые вещи — условие самого обязательности (вуджуб), без них обязательность не наступает, а то, без чего не наступает обязательность, не является обязательным для раба совершать — по единогласию мусульман, в силах ли он это или нет, как способность (истита‘а) для хаджа и обладание нисабом закята. Если раб способен на хадж — хадж обязателен для него; если он владеет нисабом закята — закят обязателен для него. Обязательность не наступает без этого, но не обязательно для него добывание способности к хаджу и владение нисабом.

Поэтому те, кто говорит, что способность для хаджа — это обладание достатком, каково мнение Абу Ханифы, аш-Шафии и Ахмада, не обязывают его добывать достаток. Они разошлись лишь о том, когда способность предоставлена ему: либо предоставлением самого хаджа, либо предоставлением ему достатка сыном, — и здесь известное разногласие в мазхабе аш-Шафии и Ахмада, но известное (машхур) мнение мазхаба Ахмада — отсутствие обязательности, и обязывали это лишь группа его сподвижников, исходя из того, что отец, по его основе, вправе присвоить имущество сына, так что принятие им — как присвоение дозволенного. Противостоящие им из его сподвижников не обязывают его добыванием дозволенного, а известное мнение мазхаба аш-Шафии — обязательность при предоставлении сыном самого действия.

Здесь же имеется в виду различие между тем, без чего не наступает обязательность, и тем, без чего не осуществляется обязательное, — речь идёт о втором. То, без чего не осуществляется обязательное, как путь до пятничной молитвы и хаджа и тому подобное, — обязанный должен это совершить по единогласию мусульман.

Однако оставивший хадж, будучи далеко от Мекки, или оставивший пятничную молитву, будучи далеко от соборной мечети, оставил больше, чем оставивший вблизи, и при этом не говорится, что наказание его тяжелее наказания ближнего. Ваджиб же — то, оставление чего служит причиной порицания и наказания. И если бы это, что вменено путём следования, было целью обязательности, то порицание и наказание оставившего его были бы тяжелее — и тогда оставивший хадж из жителей Индии и аль-Андалуса наказывался бы тяжелее оставившего его из жителей Мекки и Таифа, а оставивший пятничную молитву из дальнего конца Медины — тяжелее оставившего её из соседей соборной мечети.

Когда же стало известно, что награда дальнего больше, а наказание его при оставлении не тяжелее наказания ближнего, отсюда возникло сомнение: ваджиб это или не ваджиб? Точный ответ: его обязательность — путём логического следования, а не путём намерения повелевающего; более того, повелевающий может и не иметь в виду требовать следствий, хотя и знать, что они неизбежно наступят, а если он из тех, кому возможно невнимание, следствия могут и не прийти ему на сердце.

Кто понял это, у того разрешится сомнение аль-Ка‘би: есть ли в шариате дозволенное (мубах) или нет? Ведь аль-Ка‘би утверждал, что в шариате нет дозволенного, потому что нет такого действия из дозволенных, которое совершал бы раб,

…кроме как занятым этим вместо запретного, а запрет запретного есть повеление к одному из его противоположностей, и тогда совершение им чего-либо из дозволенного относится к тем противоположностям запретного, к которым он был повелён.

Ответ на это таков: запрет действия не есть повеление к определённой противоположности — ни по намерению, ни по необходимости, — а есть запрет действия, оставление которого намеренно, а это влечёт повеление к общей мере, общей всем противоположностям. Это повеление к абсолютному, всеобщему смыслу, а повеление к абсолютному всеобщему смыслу не есть повеление к чему-то определённому в его особенности и не есть запрет чего-то определённого; более того, абсолютное невозможно совершить иначе как через нечто определённое — любое определённое. Это повеление к общей мере, общей всем определённым вещам; то, чем одно определённое отличается от другого, оставлено на выбор того, кому повелено: ему не было повелено это и не запрещено; а то, в чём сходятся все определённые вещи — то есть общая мера — и есть то, к чему повелел Повелевший.

Это разрешает сомнение в вопросе о повелении с выбором (тахйир) и о повелении к всеобщей сущности: является ли оно повелением к одному из её частных воплощений или нет? Тахйир — это когда повеление обращено к одному из нескольких определённых вариантов, как в искуплении за причинение вреда и в искуплении за клятвопреступление, по словам Всевышнего: «то искупление — пост, или милостыня, или жертвоприношение» (аль-Бакара: 196), и словам Всевышнего: «искуплением за это будет накормить десять бедняков из средней пищи, которой вы кормите свои семьи, или одеть их, или освободить раба» (аль-Маида: 89). Здесь мусульмане единодушны в том, что если человек совершит одно из этого, его обязанность снимается, а если оставит всё, он не наказывается за оставление трёх, как наказывался бы, если бы был обязан совершить все три.

Точно так же разумные, мнение которых принимается в расчёт, единодушны в том, что обязанность не есть нечто определённое само по себе и что Аллах не вменил ему в обязанность то, о чём знал, что он это совершит, — так говорят лишь некоторые ошибающиеся, и передают это одни группы от других по ошибке на них. Нет, Он вменил ему в обязанность совершить это или это. Как сказал Ибн Аббас: всё в Коране, где стоит «или…» — на выбор, а всё в Коране, где стоит «если не найдёт» — по порядку. И Аллах знает, что раб совершит одно определённое из этого, зная, что Он не вменил ему его в обязанность в его особенности.

Затем у людей здесь возникло разногласие: является ли обязанностью всё три — и тогда нет разницы между определённым и выбором, — или обязанностью является одно неопределённое, и тогда повелённое неясно и неизвестно тому, кому повелено? Но в повелении необходимо, чтобы тот, кому повелено, был способен знать повелённое и исполнять его. Утверждение об обязательности всех трёх передаётся от мутазилитов, а утверждение об обязательности одного неопределённого — это мнение факихов.

Истина же в том, что обязанностью является общая мера, присущая всем трём, и она именуется «одним из них».

Обязанностью является одно из трёх, и оно известно, различимо и определено для того, кому повелено. Это именуемое существует в этом определённом, и в этом определённом, и в этом определённом, — так что обязанностью не стало одно определённое, а стало одно из определённых, и исполнение достигается одним из них, даже если Повелевший не указал его.

Противоречием было бы вменить в обязанность определённое, не определяя его; если же обязанность не есть нечто определённое, а есть общая мера, то нет противоречия между вменением в обязанность и оставлением без определения.

Это становится ясным на абсолютной обязанности, то есть на повелении к всеобщей сущности, как повеление освободить раба: обязанностью является раб как таковой, абсолютный, а абсолютное не существует иначе как определённым, однако оно не является определённым в знании и намерении. Повелевший не имел в виду одно определённое, зная, что оно не существует иначе как определённым. Абсолютное всеобщее у людей существует в умах, а не во внешней действительности: то, что в умах людей является абсолютным всеобщим, во внешнем существует лишь как определённое, обособленное, различимое, и оно названо всеобщим лишь потому, что в уме оно всеобщее; во внешнем же нет ничего всеобщего вовсе.

Этот основополагающий принцип приносит пользу во всех науках, потому он и упоминается многократно в наших речах сообразно нужде в нём, и его следует понимать в каждом месте, где в нём есть нужда, как было показано ранее. Из-за ошибки в нём заблудились многие группы людей — вплоть до вопроса о существовании Господа: они представили Его существование абсолютным, либо с условием абсолютности, либо без условия абсолютности, и оба они невозможны во внешнем существовании.

Среди философствующих есть те, кто говорит, что абсолютное с условием абсолютности существует во внешнем, как передаётся о последователях Платона, утверждавших платоновские идеи; а есть те, кто утверждает существование абсолютных сущностей во внешнем в сопутствии определённым вещам, и что всеобщее абсолютное есть часть частного определённого, как передаётся о некоторых из последователей Аристотеля, автора логики.

Оба эти мнения — явная ошибка, ибо мы знаем чувством и необходимостью разума, что во внешнем нет ничего определённого и обособленного без всякого участия другого; всеобщие абсолютные смыслы — в уме, как абсолютные и общие слова — на языке, и как письмо, указывающее на эти слова.

Письмо соответствует слову, слово соответствует смыслу, и каждое из этих трёх охватывает существующие во внешнем вещи, объемлет их и обобщает — но не так, что во внешнем есть нечто, что само по себе обобщает это и это, или существует в этом и этом, или участвует в этом и это. Этого не скажет тот, кто понимает, что говорит; это говорит лишь тот, кому смешались умственные вещи с внешними, или кто слепо подражает кому-то из ошибавшихся в этом.

И кто знает это, тот узнаёт многое из ошибок, вошедших в логику в их рассуждениях о всеобщем и частном, как, например, пять всеобщих: род, видовое отличие, вид, особое свойство и общий случайный признак.

И то, что они упомянули о различии между сущностными и сопутствующими сущности признаками, и то, что они утверждали о сложении видов из общих и различающих сущностных признаков, которые они называют родом и видовым отличием, и именование этих признаков частями сущности, и их утверждение, что эти признаки, называемые ими частями, предшествуют носителю признака в умственном и внешнем существовании, и их признание во внешних существующих вещах умственной сущности, отличной от определённой существующей вещи, — и тому подобные их заблуждения, которые ведут того, кто им последовал, к ошибке в богословии, так что он полагает о Необходимо Существующем, что Он есть существование абсолютное с условием абсолютности, как сказали некоторые безбожники, или с условием отрицания всех утвердительных определений, как сказал Ибн Сина и подобные ему, — при том что ясным разумом известно, что абсолютное с условием абсолютности или с условием отрицания утвердительных определений невозможно во внешнем существовании, и тогда Необходимо Существующий окажется невозможным по существованию.

Это противоречивое неверие и ему подобное и есть причина того, что среди мусульман стало известно, что логика ведёт к безбожию. Может порицать это тот, кто не понял истинную суть логики и истинную суть её следствий, и думает, что она сама по себе не влечёт ни истинности ислама, ни его порочности, ни утверждения истины, ни её устранения, а есть лишь орудие, соблюдение которого оберегает от ошибки в рассуждении. Но дело не так: многое из того, что они изложили в логике, влечёт софистику в рациональных вопросах и карматство в вопросах, основанных на предании. И тот, кто утверждает её следствия, — из тех, о ком сказал Всевышний: «И сказали они: „Если бы мы слушали или разумели, то не оказались бы среди обитателей Пламени“» (аль-Мульк: 10).

Речь об этом развёрнута в другом месте; здесь же это запутанно для многих людей из-за общности, совпадения значений и неясности в её выражениях. Когда же разъяснено то, что имеется в виду этими словами, раскрывается истинная суть умопостигаемых смыслов, как мы укажем на это, если пожелает Аллах.

Цель же здесь в том, что повеление к вещи, у которой есть следствия, без которых она не существует — будь они предшествующими её существованию или последующими за ним, — может исходить от Повелевающего с намерением повелеть и этими следствиями, так что Он повелевает этим и этим следствием, и если оставит оба, будет наказан за каждое из них; а может быть намерено лишь одно из них, а не другое. Точно так же запрет вещи, у которой есть то, что её влечёт, может сопровождаться намерением и оставления этого влекомого из-за вреда, в нём заключённого, а может быть, оставление его не было намерено, а лишь последовало с необходимостью.

Отсюда раскрывается тебе тайна вопроса о смешении сестры с посторонней женщиной, забойного с павшим и тому подобного, где рабу запрещается совершение обоих из-за смешения. Одна группа сказала: обе запретны; другая группа сказала: запретным само по себе является сестра и павшее, а другая запрещена лишь по причине смешения. Это последнее мнение ближе к природе факихов, а первое — ближе к пути тех, кто не признаёт в самих вещах смыслов, влекущих дозволенность и запретность, и говорит: обе запрещены, а причина запрета различна.

Истина же в этом такова: целью Запретившего было лишь воздержание от посторонней женщины и павшего, и та порча, ради которой запрещена сама вещь, присутствует лишь в них. Что же касается оставления другой, то это из разряда необходимых следствий: здесь воздержание от запретного не достигается иначе как через воздержание от него, и здесь совершение обязанного не достигается иначе как через его совершение.

Это подобно тому, как если бы врач запретил больному пить ядовитый напиток, а этот кубок смешался бы с другим: на больном — воздержаться от обоих кубков, а порча — в одном из них. Поэтому если он съест павшее и забойное, то будет наказан за съедение павшего, как если бы съел его одно, и наказание его не увеличится от съедения забойного — в отличие от того, если бы он съел две павшие туши: тогда он был бы наказан за обе больше, чем наказывается съевший одну из них.

Когда это уяснено, то слова Всевышнего «Не смешивайте истину с ложью и не скрывайте истину» (аль-Бакара: 42) — запрет обоих действий, причём второе — следствие первого, также входящее в намерение запрета. Кто смешал истину с ложью, тот скрыл истину, и он будет наказан и за смешение истины с ложью, и за сокрытие истины. Нельзя сказать, что запрет касается лишь их совокупности, ибо если бы это было верно, то само по себе сокрытие истины не влекло бы порицания, и само по себе смешение истины с ложью не влекло бы порицания — но дело обстоит не так: люди Писания, по единодушному мнению мусульман, заслуживают наказания за сокрытие того, что ниспослал Аллах из ясных знамений и руководства после того, как оно было разъяснено людям, — и точно так же за смешение истины, ниспосланной Аллахом, с ложью, которую они измыслили, — и за соединение того и другого без повторения частицы отрицания, ибо смешение влечёт за собой сокрытие, а к одному лишь следствию (запрет) не сводится, поскольку и следствие входит в намерение запрета.

Это показывает тебе часть мудрости и тайн, заключённых в Коране. Смешение влечёт за собой сокрытие потому, что тот, кто смешивает истину с ложью — как это делали люди Писания, измыслив религию, которую не узаконил Аллах: повелевая то, чего Он не повелел, запрещая то, чего Он не запрещал, и сообщая не то, что сообщил Он, — неизбежно должен скрывать из ниспосланной истины то, что противоречит его новшеству. Ведь если ниспосланная истина, содержащая сообщение, противоречащее его сообщению, не будет скрыта, его цель не будет достигнута; likewise и та истина, что дозволяет запрещённое им или отменяет повелённое им.

Ниспосланная истина — это либо повеление, запрет и дозволение, либо сообщение. Поэтому в новшествах, касающихся сообщений, — как новшества, связанные с именами Аллаха и Его атрибутами, с пророками и Последним днём, — они неизбежно сообщают не то, что сообщил Аллах; а в новшествах, касающихся повелений, — как неповиновение посланному к ним Посланнику и тому подобное, — они неизбежно повелевают не то, что повелел Аллах. Прежние же Писания сообщают о Посланнике, неграмотном пророке, и повелевают следовать за ним.

Здесь имеется в виду назидание: сыны Исраиля ушли или впали в неверие, и истории о них упомянуты лишь как поучение для нас. Один из саляфов говорил: «Сыны Исраиля ушли — а подразумеваются вы сами». Из ходячих поговорок: «Тебя имею в виду, так слушай, о соседка». И в обращении Аллаха к сынам Исраиля содержится поуче