Опровержение тезиса о вечности мира и отсутствии конца у вселенной#

сутствии конца есть способы. Первый — тот, что мы привели прежде из упомянутого способа, и на него падает то, что мы указали, кроме противоречия, неизбежного для философа из-за необходимости его убеждения в отсутствии конца в тех картинах, что мы упомянули, тогда как мутакаллим этого не убеждён. Однако противоречие неизбежно для мутакаллима с другой стороны: из его убеждения в отсутствии конца у знаний Всевышнего Аллаха и объектов Его могущества, при наличии упомянутого нами довода, указывающего на обязательность конечности их».

Он сказал: «А если сказать: смысл того, что знания и объекты могущества бесконечны, — это пригодность знания связываться со всем, что может быть познано, и пригодность могущества связываться со всем, что может быть приведено в бытие; а то, что может быть познано и приведено в бытие, бесконечно, однако это из разряда воображаемых предположений и возможностей, а таковое не невозможно, чтобы оно было бесконечным, в отличие от вещей существующих и внешних реальностей, —

то и это не имеет силы в качестве возражения, ибо эти вещи, хотя они и не из числа внешних сущих, осуществлены в умах, и не скрыто, что отношение того, предположение чего используется в имеющем умственное существование, подобно отношению его использования в имеющем внешнее существование».

[Замечание Ибн Таймийи]

Я скажу: различение двух вещей требует установления различающего признака и установления его действенности, а аль-Амиди признал за ними признак и стал оспаривать его действенность.

Истина же в том, что упомянутый ими признак правомерен относительно могущества, ибо его связь с несуществующим — из области возможности, в отличие от знания: несостоятельность его связи с несуществующим — не из области возможности. Ибо несуществующее здесь — познаваемое для знающего; смысл этого не в том, что есть некое свойство, пригодное познавать несуществующее, когда оно возникнет, — нет, оно познано прежде своего возникновения, в отличие от могущества: его связь с несуществующим означает, что это свойство пригодно для связи с несуществующим, когда оно возникнет.

Я скажу: и далее, слова говорящего: «Смысл бесконечности знаний и объектов могущества — это пригодность знания и могущества к связи», — даже если это принимается относительно могущества, не принимается относительно знания, ибо речь не о возможности знания о них, а о знании, о котором говорят, что это знание — существующее, предвечное, связанное с тем, у чего нет конца, а это нечто существующее.

И из-за этого сомнения некоторые из исследователей пришли к тому, что знание простирается на единицы вида акциденции, как сказал это Абу аль-Ма‘али, и это передаётся от Абу аль-Хусейна аль-Басри и Давуда аль-Джавариби.

Абу аль-Ма‘али сказал: «Тела — один род, а роды акциденций исчислимы, но единицы рода неисчислимы». Он сказал: «Невозможно существование бесконечных родов, ибо тогда необходимо существование бесконечного в знании, а довод указывает на отрицание бесконечности в том и другом».

Он сказал: «Что же касается единиц акциденций, то знание простирается на них простиранием. А ответ посредством пригодности к связи — это ответ аш-Шахрастани и ему подобных».

[Второй]

Он сказал: «Второй способ — я разумею в разъяснении невозможности бесконечного — его слова: если бы существовали бесконечные числа, они не были бы лишены одного из четырёх: либо они чётны, либо нечётны, либо чётны и нечётны вместе,

либо не чётны и не нечётны. Если они чётны — они станут нечётными от прибавления единицы; если нечётны — станут чётными от прибавления единицы; а недостача единицы у бесконечного невозможна. Если же они чётны и нечётны — это невозможно, ибо чётное — то, что делится на две равные части, а нечётное этого не принимает, и одно число не может одновременно и принимать, и не принимать этого. Если же они не чётны и не нечётны — следует существование середины между отрицанием и утверждением, что невозможно. И эти невозможности следуют только из утверждения бесконечного числа, — значит, это утверждение невозможно».

Он сказал: «Это невозможно по первому типу порочности, по двум основаниям. Первое: мы можем допустить невозможность чётности или нечётности у бесконечного; а утверждение, что бесконечному не недостаёт единицы, которой оно становится чётным, если оно нечётно, или нечётным, если оно чётно, — голословное притязание и чистое отвержение без довода.

Второе основание: на него падают числовые ряды счёта, а также знания Всевышнего Аллаха и объекты Его могущества, ибо они бесконечны в возможности, при возможности проведения в них упомянутого довода».

[Замечание Ибн Таймийи]

Я скажу: а оппонент может возразить: первое основание слабо, ибо то, что бесконечному недостаёт единицы, — как известно, ложное по необходимости. Скорее можно сказать: бесконечное не может быть ни чётным, ни нечётным, ибо чётное и нечётное — два вида ограниченного рода числа, у которого есть два края: начало и конец.

Если же предположено то, у чего нет ни начала, ни конца, то это не ограниченное число, и потому оно не чётно и не нечётно — как говорят мусульмане и другие из обладателей религий о том, что Аллах Всевышний произведёт в будущем из блаженства Рая: оно не чётно и не нечётно.

И это же говорят философы-натурфилософы и богословы: бесконечное не бывает ни чётным, ни нечётным, ибо у бесконечного нет двух краёв.

Чётное — то, что допускает деление на две равные части, а это мыслится лишь в том, у чего есть два конечных края; а если оно не может быть чётным, то не может быть и нечётным.

Что же касается разрядов счёта, то то, что определено из них в уме, ограничено и конечно, а бесконечное умы не определяют; более того, всё, что ум полагает из разрядов счёта, конечно, и степени сами по себе конечны. Однако если бы единицы одной из двух степеней существовали вовне, их было бы больше, чем в первой, — но это не есть различие в существующих вещах, ни в умах, ни во внешней реальности.

[Третий путь]

Абу-ль-Хасан аль-Амиди сказал: «Третий путь: если бы существовали числа, не имеющие конца, то каждый из них ограничен существованием, и совокупность их ограничена существованием, а то, что бесконечно, не может быть объято ограничивающим».

Он сказал: «И этот путь также несостоятелен по трём основаниям.

Первое: мы не признаём, что существование есть нечто добавленное к существующему, так чтобы можно было сказать, будто существование ограничивает его, — нет, существование есть самая сущность существующего и тождественно ему, как будет показано далее.

Второе: даже если оно добавлено к каждому единичному из совокупности, мы не признаём, что оно является ограничивающим, — оно лишь сопутствующее, сопряжённое с каждым единичным, а сопутствующее, сопряжённое с вещью, не является её ограничивающим.

Третье: допустим, что существование ограничивает каждый единичный элемент совокупности, однако мы не признаём, что суждение об единичных элементах есть суждение о совокупности: ведь об каждом единичном из совокупности правдиво сказать, что он — часть совокупности, но о совокупности неправдиво сказать, что она — часть совокупности».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Однако возражающий может сказать об опровержении этого пути следующее. Когда говорящий говорит «он ограничен в существовании», имеет ли он в виду, что есть некая существующая ограда, которая ограничила конечное или бесконечное между своими краями, — или же он имеет в виду, что оно охарактеризовано тем, что существует? Если он имеет в виду первое, то это ложь: у существующего нет ничего вне существующего, что ограничивало бы его, — независимо от того, сказано ли, что оно конечно или бесконечно. А если сказано, что каждый из бесконечных существующих есть существующий, то это истина. И если именующий называет это ограничением, то это лишь словесное допущение, и тогда его слова «бесконечное не может быть ограниченным» равнозначны словам «не может быть существующим», — а это и есть предмет спора: он изменил выражение и построил вывод на искомом.

Далее, бесконечное в будущем существует по согласию приверженцев религий и большинства философов, и оспаривали это лишь уклонившиеся, как аль-Джахм, Абу-ль-Хузайл и подобные им, которые опережены единогласием мусульман, опровергнуты Книгой и Сунной, побеждены рациональными доводами при несогласии с подавляющим большинством разумных из первых и последних. И при всём этом оно ограничено существованием, как и бесконечное в прошлом ограничено существованием. Однако они проводят различие тем, что прошлое вошло в существование, в отличие от будущего. А их оппоненты говорят: прошлое вошло, затем вышло, и оба стали несуществующими, тогда как будущее ещё не вошло в существование. Но это различие лишь по видимости, а по сути своей оно сводится к тому, что прошлое было и осуществилось, а будущее ещё не осуществилось.

Им говорят: а почему вы считаете, что всё, что осуществилось и было, невозможно, чтобы оно было вечным, не имеющим начала? Ведь если оно конечно со стороны, обращённой к нам, то и будущее конечно в этом отношении — речь идёт о двух других сторонах.

Кроме того, прошлые возникшие вещи перестали существовать после своего существования, и ныне они несуществующи, как и будущие возникшие вещи ныне несуществующи: ни то не существует, ни это не существует сейчас, и обе имеют существование в иное время — та в прошлом, эта в будущем. А бытие вещи прошлой или будущей есть нечто относительное по отношению к тому, что полагается более поздним, чем прошлое, и более ранним, чем будущее; иначе же всякое прошлое было будущим, и всякое будущее станет прошлым, как и всякое настоящее было будущим и станет прошлым.

[Четвёртый путь]

Аль-Амиди сказал: «Четвёртый путь: если бы существовало бесконечное, то нет такого момента, который можно было бы предположить, в котором оно не было бы конечным, а конечность бесконечного абсурдна».

Он сказал: «И этот путь также неоснователен, ибо завершённость с одной из сторон — а именно с последней, — даже если оппонент её допускает, не влечёт завершённости с другой стороны. Затем на него ложатся разряды счёта, блаженство обитателей Рая и наказание обитателей Огня: ведь если оно и конечно со стороны начала, то бесконечно в возможности со стороны будущего».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: этот путь — того же рода, что и шестой путь, который привёл ар-Рази, а именно: «Если бы прошлые возникшие вещи были бесконечны, то существование нынешнего дня зависело бы от истечения не имеющего конца, а истечение не имеющего конца абсурдно, и зависящее от абсурдного абсурдно».

Аль-Армави возразил на это тем же, чем возражали он сам и другие: истечение не имеющего конца абсурдно, но что касается истечения не имеющего начала — здесь и есть спор. И это того же рода, что и ответ аль-Амиди, ибо завершённость, которую допускает оппонент, — с одной из сторон, а не с другой, и другая сторона есть начало. Это уже было рассмотрено выше.

[Другое рассуждение аль-Амиди]

Затем аль-Амиди сказал: «Наиболее близкое здесь — сказать: если бы причины и производные были бесконечны, и каждая из них была бы возможной, как принято в допущении, то они либо следуют друг за другом, либо существуют одновременно. Если они следуют друг за другом, то было сказано, что это абсурдно, по трём основаниям.

Первое: каждая из них оказывается предшествуемой несуществованием, а совокупность есть сумма единичных элементов, значит, совокупность предшествуема несуществованием; и всякая совокупность, предшествуемая несуществованием, имеет первое существование, к которому приходит, а о всяком, чьё существование имеет первое, к которому оно приходит, — говорить, что оно бесконечно, абсурдно.

Второе: каждая из них обусловлена в своём существовании предшествующей ей причиной и не возникает, пока не возникнет его причина, — и то же самое говорится о его причине по отношению к её причине, и так далее. Если же сказать, что конца нет, то невозможно остановиться на условии существования, и тогда ни одна из них не существует. Это подобно тому, как если сказать: „Я не дам тебе дирхама, разве что перед ним будет дирхам“, — ибо поскольку giving дирхама обусловлено дарованием дирхама перед ним, и так для каждого предполагаемого дирхама до бесконечности, дарование оказывается невозможным.

Третье: утверждение следования причин и производных друг за другом влечёт воздействие причины после её несуществования на её производное, а воздействие несуществующего на существующее абсурдно».

Он сказал: «Эти доводы — из тех, что ничего не доказывают.

Что касается первого, то из предшествования несуществованием каждому единичному не следует предшествование несуществованием совокупности, ибо суждение об единичных не обязательно является суждением о совокупности, как уже было разъяснено.

Что касается второго, то невозможность следует лишь в том случае, если то, от чего зависит существующее и что является условием его существования, само не существует — как в приведённом примере. Если же оно существует, то невозможность существования обусловленного не следует. А утверждение, что условие не существует, есть предмет спора, и потому это притязание не принимается без довода.

Что касается третьего, то оно влечёт лишь в том случае, если смысл следования друг за другом — это существование производного после несуществования его причины. Но это не так: смысл его в том, что производное существует с отставанием от существования его причины, при сохранении причины существующей вплоть до момента его существования, и сохранении его существующим после несуществования его причины, — и так для каждой причины с её производным. Из этого не следует воздействие несуществующего на существующее и не следует, что причины и производные существуют одновременно, — а это представимо для причин, действующих по выбору».

Он сказал: «Наиболее близкое здесь — сказать: если бы причины и производные следовали друг за другом, то каждая из них непременно возникшая. И тогда не исключено: либо будет сказано, что нечто из них существует в предвечности, либо не существует в предвечности ничего из них. Первое невозможно, ибо предвечное не может быть предшествуемо несуществованием, а возникшее предшествуемо несуществованием; если бы нечто из них было в предвечности, оно было бы и предшествуемо несуществованием по необходимости его возникшести, и не предшествуемо несуществованием по необходимости его предвечности. Если же второе, то совокупность причин и производных предшествуема несуществованием в силу того, что ничто из них не существует в предвечности, и из этого следует, что у неё есть начало и конец, не зависящий от предшествования ему иного, — а это и есть искомое».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: этот путь есть третий путь, который привёл ар-Рази, где он сказал: «Либо будет сказано, что в предвечности осуществилось нечто из этих движений, либо не осуществилось. Если в предвечности не осуществилось ничего из этих движений, то необходимо, чтобы у совокупности этих движений и возникших вещей было начало и первое, — а это и есть искомое. Если же в предвечности осуществилось нечто из этих движений, то это движение, осуществившееся в предвечности: если оно не предшествуемо иным, то оно — первое из движений, и это искомое; а если оно предшествуемо иным, то необходимо, чтобы первое было предшествуемо иным, что абсурдно».

Абу-с-Сана аль-Армави возразил на это тем, что «из частичных движений нет предвечного — каждая из них возникшая, предвечно же лишь общее движение через следование частичных единиц, а оно не предшествуемо иным, и потому не следует, что у всех частичных движений есть первое».

Разъяснение этого возражения — в том, что привёл аль-Амиди, — так: на его слова „либо будет сказано, что нечто из них существует в предвечности, либо не существует в предвечности ничего из них“ ответ таков: нет ничего определённого, что существовало бы в предвечности, однако род не переставал следовать друг за другом. И тогда отпадает то, что он привёл, в обоих допущениях. Что касается первого: он сказал — если бы нечто из них существовало в предвечности, оно было бы и предшествуемо несуществованием, и не предшествуемо несуществованием, — но это следует лишь если сказать об одном из следующих друг за другом возникших, что оно предвечно, а этого не скажет ни один разумный. Что касается второго допущения: его слова „если же второе“ — утверждение говорящего, что следующие друг за другом причины и производные или иные следующие друг за другом возникшие вещи предшествуемы несуществованием, — влекут лишь если сказать, что их род не предвечен и не предвечен извечно, а это и есть предмет спора.

И поистине, суть дела в том, что слова говорящего: «Либо следует утверждать существование чего-либо из них в предвечности, либо нет существования чему-либо из них в предвечности» — означают: либо нечто из них предвечно и изначально, либо ничто из них не предвечно и не изначально.

Эта формулировка двусмысленна. Если он имеет в виду, что один из сменяющих друг друга возникших [моментов] является предвечным и изначальным — этого они не говорят. А если он имеет в виду, что их род извечно возникает одно за другим, что у рода нет начала, но род предвечен и изначален — вот это и есть то, что они утверждают.

И тогда отрицание предвечности относительно единичного не влечёт отрицания её относительно рода.

Дело в том, что смысл предвечности (аль-азаль) — не есть нечто, имеющее ограниченное начало, так чтобы можно было спросить: появилось ли что-либо из них в этом ограниченном начале? Нет, смысл предвечности — это смысл вечности (аль-кидам), и он означает: то, чьё существование не имеет начала, и какой бы предел ни представил ум, оно было прежде этого предела. Поэтому когда говорящий спрашивает: «Существовало ли что-либо из этих возникших [моментов] в предвечности?» — это означает: есть ли среди них нечто вечное, чьё существование не имеет начала, которое существовало всегда?

Утверждающий это говорит лишь: род их существовал всегда, одно за другим, — как это говорят мусульмане и большинство людей помимо них относительно вечности грядущей (аль-абад), говоря, что род возникших [моментов] будет возникать одно за другим всегда. Так что если бы кто-то сказал: «Минувшие возникшие [моменты] не могут быть вечными грядущими и не могут пребывать в том, что не прекращается, ибо либо нечто из них существует в вечности грядущей, либо ничто из них не существует в вечности грядущей. Если первое — это невозможно, ибо вечное грядущее не может быть минувшим, но пребывает существующим всегда; а если второе — совокупность минувшего постигается небытием, а то, что постигается небытием, не является вечным грядущим, ибо вечное грядущее — это то, чего не постигает небытие, подобно тому как предвечное — это то, чего не предваряет небытие», — то ответом этому говорящему было бы: вечное грядущее —

это род минувших возникших [моментов], а не каждый единичный из них.

А род не постигает небытие, хотя бы оно постигало его единичные [моменты], как сказал Всевышний: «Это — Наш удел, который не иссякнет» (Сад: 54) и как сказал Всевышний: «Её плоды вечны» (Ар-Ра‘д: 35). Вечное — это род, и неистощимое — тоже род,

а не каждый единичный из конкретных видов удела и плодов.

[Другое высказывание аль-Амиди]

Аль-Амиди привёл против самого себя возражение и ответил на него, сказав: «Ваше утверждение: если ничто из них не существовало в предвечности, то у них есть начало и возникновение, — на это мы скажем: из того, что каждый единичный из причин и следствий не существует в предвечности, не следует, что совокупность их не предвечна, ибо из суждения об единичных [моментах] не следует суждение о совокупности; возможно, что каждый единичный из единичных [моментов] совокупности не предвечен, тогда как совокупность предвечна, в смысле смены её единичных [моментов] без конца».

И он ответил на это так: «Мы скажем: если каждый единичный из единичных [моментов] не существует в предвечности, а он есть часть совокупности, то ни одна из частей совокупности не существует в предвечности; а если ни одна из частей не существует в предвечности, то совокупность не существует в предвечности, ибо совокупность не существует без существования её частей».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: а говорящий вправе спросить: его слова «совокупность не существует без существования её частей» — означает ли он существование её частей вместе с ней, или существование её частей, даже если они сменяют друг друга?

Что касается первого — это неверно, ибо то, что предположено сменяющим, не может, чтобы его части существовали вместе с ним: у него нет существования, собранного в один момент времени, чтобы части его могли собраться вместе с ним; напротив, существование его частей — при его сменяющемся роде — было бы соединением двух противоположностей.

А если он имеет в виду существование его частей каким бы то ни было образом, то ему скажут: это верно, но отрицается лишь существование чего-либо из его частей в предвечности, и из отрицания того, что один из его частей предвечен и изначален, не следует, что он не существует. И если существование совокупности зависит от существования её частей, то существование частей сменяющего возможно. А если он скажет: «Существование сменяющегося рода, который предвечен и изначален и вечен грядущим, зависит от того, чтобы один из его единичных [моментов] был предвечным и изначальным или вечным грядущим», — то это и есть предмет спора.

И стало ясно, что ответ его содержит софизм, а подлинный ответ в том, что о совокупности следует выносить то суждение, которое выносится о её единичных [моментах], — и он сам и другие разъяснили несостоятельность этого

ответа: ведь если часть совокупности не предвечна, то это есть лишение предвечности единичных [моментов] рода, а отрицание предвечности есть возникновение, и смысл слов становится таким: если каждый единичный из сменяющих друг друга единичных [моментов] или частей возник, то необходимо, чтобы и сменяющийся род был возникшим, — а несостоятельность этих слов уже известна.

Абу-ль-Хасан аль-Амиди и другие включили эту посылку — то есть запрет сменяющих друг друга причин — в доказательство необходимости Существующего [в Себе], хотя она им не нужна. И она построена на двух посылках. Первая: причина может предшествовать следствию, — а он сам в книге, названной «Дакаик аль-хакаик» («Тонкости истин»), привёл противоположное тому, что привёл здесь в книге, названной «Абкар аль-афкар» («Первые мысли»). И в доказательстве необходимости Существующего [в Себе] он привёл тот способ, который мы уже передали от него, и сказал в нём: «Если причины и следствия бесконечны, то они либо сменяют друг друга, либо существуют одновременно; нельзя утверждать первое, ибо мы уже разъяснили невозможность разделения между причиной и следствием выше».

А то, что он сказал выше, это что причина или действующий не нуждается — в своём качестве причины для своего следствия, как и следствие в своём качестве следствия, — в предшествующем небытии, ибо то из существующих следствий, что предваряется небытием: либо его существование — через приведение его причиной в бытие в момент её существования, либо в момент его небытия. Нельзя, чтобы это было в момент его небытия, из-за невозможности соединения существования и небытия, и не остаётся ничего, кроме того, что оно существует для неё в момент её существования, — не в том смысле, что оно было приведено в бытие после её существования, а в том смысле, что предопределённое ему существование не независимо от причины, но восходит к ней, и без неё его бы не было. И в этом разница между тем, чтобы существование следствия предварялось небытием, или не предварялось небытием.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: это довод — довод Ибн Сины и ему подобных в пользу того, что следствие существует одновременно с причиной во времени, и это довод несостоятельный, а даже при допущении его правильности он не приносит пользы аль-Амиди в этом месте, ибо у людей относительно одновременности следствия с его причиной и творения с его Творцом есть три мнения:

[Мнения о simultaneous следствия с его причиной]

Первое: необходимо, чтобы следствие сопровождало своё воздействие, так чтобы следствие не отставало от воздействия во времени, не шло после него и не удалялось от него. Это мнение этих приверженцев вечности мира (дахрийя), утверждающих, что мир предвечен от предвечного необходимо-действующего, и их мнение — самое несостоятельное из трёх и самое противоречивое, ибо если бы следствие было таковым, то необходимо, чтобы в мире ничего не возникало: ведь если полная причина влечёт сопутствие её следствия ей во времени, а Господь — полная причина в предвечности, то необходимо, чтобы каждое следствие сопутствовало Ему, а всё, кроме Него, — Его следствие: либо через посредство, либо без посредства, и потому необходимо, чтобы в мире ничего не возникало.

Кроме того, то, что возникает из возникших [моментов] после этого, нуждается в полной причине, сопутствующей ему, — и тогда необходимо выстраивание причин в бесконечный ряд,

или же завершение причин и следствий в единый миг.

А это ложь согласно ясному разуму и согласию разумных.

А если допустить, что Господь не был полной причиной в предвечности, — рушится их утверждение.

Второе: необходимо, чтобы следствие отставало от полного действующего, как утверждает большинство мутакаллимов. Из этого следует, что действующий становится полным действующим после того, как не был таковым, без возникшей причины, либо что возникшие [моменты] возникают без полного действующего, и что возможное перевешивается его существованием над небытием без полного перевешивающего. Это мнение многих мутакаллимов: одни из них говорят, что способный перевешивает одно из двух возможных без перевешивающего; другие говорят: нет, он перевешивает предвечной изначальной Волей. И среди тех и других есть такие, кто говорит: он перевешивает, причём перевешивание является более предпочтительным, но не необходимым, — это мнение Махмуда аль-Хваризми из первых, и это мнение Мухаммада ибн аль-Хайсама аль-Карами и других из последних. Ибо каррамиты вместе с ашаритами и кукабитами говорят: перевешивающее — это предвечная изначальная Воля, и говорят, что Воля не влечёт необходимо то, что волеизъявлено.

Однако одни из них говорят: свойство Воли — перевешивать без какого-либо преимущества для перевешивания, но при равенстве двух вещей, —

как говорят ашариты; а другие говорят: перевешивание — это предпочтительность перевешивания, и это мнение каррамитов.

Третье мнение: полное действующее влечёт существование его следствия после себя, — не одновременно с ним во времени и не отставая от него, — как сказал Всевышний: «Наше слово к вещи, когда Мы желаем её, — сказать ей: „Будь!“ — и она возникает» (Ан-Нахль: 40). И на этом основании необходимо возникновение всего, что помимо Господа, ибо оно предваряется существованием воздействия, и его время — не время воздействия. Способный и Волеизъявляющий влечёт вместе с существованием способности и Воли существование того, что возможно и волеизъявлено; способность и Воля наличествуют прежде возможного и волеизъявленного, а при существовании возможного и волеизъявленного они влекут его. И это мнение большинства приверженцев утверждения [атрибутов].

И на этом основании следует различать существование причины, Действующего и воздействующего при существовании следствия во времени — ибо этого нельзя избежать, — и существование причины, которая есть действие и воздействие во времени, ибо именно за этим следует творение-следствие, которое и есть результат.

А некоторые из людей различали воздействие способного по выбору и воздействие необходимо-действующей причины, утверждая, что первое бывает только при отставании следствия, а второе — только при сопутствии следствия действующему.

И это тоже ошибка, ибо доводы, указывающие [на истину], требуют уравнения [этих двух видов], если допустить, что действующий может быть неспособным и не выбирающим, — тем более если это невозможно.

И то, что следствие и произведённое не бывает произведённым следствием иначе как после своего отсутствия, — это из самоочевидных положений, относительно которых сошлись разумные люди вообще, первые и последние, и все они говорят: то, что является следствием, возможное к существованию и возможное к отсутствию, не бывает иначе как возникшим, предшествуемым отсутствием.

Из тех, кто говорил это, — Аристотель и его последователи; даже Ибн Сина и подобные ему прямо заявляли это. Однако Ибн Сина впал здесь в противоречие с самим собой, утверждая, что небосвод — предвечен, вечен, при том что он возможен, принимающий и существование, и отсутствие. А это противоречит тому, что прямо заявил он сам, заявили имамы его школы и все разумные люди, — и это то, в чём ему возразил Ибн Рушд Внук, разъяснив, что подобное противоречит словам Аристотеля и всех философов и что никто до него этого не говорил.

Аристотель же не делил существование на необходимое и возможное и не говорил, что Первое само по себе необходимо для мира, — это высказывание Ибн Сины и подобных ему. И хотя оно, при всей своей порочности и противоречивости, ближе к истине, оно не является высказыванием его предшественников: высказывание Аристотеля и его последователей состоит в том, что небосвод нуждается в Первом лишь потому, что он движется, стремясь уподобиться Ему, а не потому, что Первое является для него действующей причиной. Суть же высказывания Аристотеля и его последователей в том, что то, что необходимо по существованию,

нуждается в ином, а потому является телом, составным, носителем акциденций: ведь небосвод, по их мнению, необходимо по самому себе, и оно таково, — как уже было развёрнуто их слово и опровержение их в ином месте, и разъяснено, какая ошибка произошла при передаче их учений и что их последователи стали искажать их взгляды. Среди них есть те, кто делает Первое порождающим движение повелением, — но это не их высказывание: Первое, по их мнению, не имеет ни ощущения движения, ни воли; небосвод движется, по их учению, стремясь уподобиться Ему, и Он движет его так, как имам движет стоящим за ним в молитве, или возлюбленный — влюблённым, а не так, как повелитель движет повелеваемым, как утверждают Ибн Рушд и дру