Разбор учения Ибн Мальки в «аль-Му'табар» о знании и потенции#

Раздел. Продолжение слов Ибн Мальки в «аль-Му‘табар» и комментарий Ибн Таймийи]

Раздел.

Продолжение слов Ибн Мальки в «аль-Му‘табар» и комментарий Ибн Таймийи

Абу-ль-Баракат сказал, закончив изложение довода Аристотеля: Что же касается слов последователей [Аристотеля] в этом вопросе, тех, кто укрепил сказанное в нём и кто воспользовался его доводами и доказательствами, то самое полное из того, что нам довелось найти у них, и самое собранное из того, что рассеяно у других, — это слова шейха ар-Раиса [Ибн Сины], и вот его выражение.

[Передача Ибн Мальки слов Ибн Сины из «ан-Наджат»]

Он сказал: Невозможно, чтобы Необходимо-сущее постигало вещи из самих вещей, иначе его сущность либо обуславливалась бы тем, что оно постигает, и тогда оно обуславливалось бы вещами, либо постижение было бы привходящим для него, и тогда оно не было бы необходимо-сущим со всех сторон, а это невозможно.

Ибо тогда без неких внешних обстоятельств оно вовсе не существовало бы, и у него было бы

состояние, не вытекающее из его сущности, а из иного, — и тогда иное имело бы в нём воздействие, а прежние основоположения это исключают. И поскольку, как мы покажем, оно — начало всего сущего, оно постигает из своей сущности то, началом чего оно является, а оно — начало совершенных сущих по их самим сущностям, а возникающих и преходящих — по их видам прежде всего, и через это опосредованно — по их единичным особям.

Он сказал: И не подобает, чтобы оно было постигающим эти изменяющиеся вещи вместе с их изменением, так что оно одно время постигало бы их как существующие и неуничтоженные, а другое время — как уничтоженные и несуществующие, причём каждому из

двух [состояний] соответствовала бы отдельное умопостигаемая форма, и ни одна из двух форм не сохранялась бы вместе с другой, — и тогда Необходимо-сущее было бы изменяющимся по сущности.

Он сказал: Далее, преходящие вещи, если они постигаются отвлечённой сущностью и тем, что следует за ней и не индивидуализируется, — постигаются не как преходящие; а если они воспринимаются как сопряжённые с материей и привходящими материи, то они не умопостигаемы, а чувственно воспринимаемы или воображаемы.

Он сказал: А мы разъяснили в других книгах, что всякая чувственная форма и всякая воображаемая форма постигается нами посредством делимого органа; и как приписывание Необходимо-сущему множества действий есть недостаток для него, так же и приписывание ему множества отношений. Более того, Необходимо-сущее постигает всякую вещь всеобщим образом, и при этом от Него не ускользает ни единичная вещь: от Него не ускользает вес пылинки в небесах и на земле — и это из числа удивительного.

Я говорю: деление Ибн Синой атрибутов на обусловливающие сущность и привходящие построено

на их порочном основании в логике: что атрибуты, необходимо присущие носителю атрибута, делятся на те, что обусловливают сущность и входят в неё, — они говорят: это части сущности, предшествующие ей умственным предшествованием, — и на те, что находятся вне сущности и привходят к ней после её осуществления, хотя и присущи ей необходимо, через посредство или без посредства.

Порочность этого деления разъяснена в другом месте, и разъяснено, что атрибуты, необходимо присущие носителю атрибута, нельзя делить на эти два вида, и нельзя делать сущность составленной из одного из двух видов без другого, и вообще нельзя делать сущность составленной из них, — разве что под «составленностью» имеется в виду обладание сущностью этими атрибутами, их утверждение в сущности или их необходимая принадлежность сущности и тому подобное, в чём участвуют все атрибуты, необходимо присущие носителю атрибута.

Что же касается отнесения одних из них внутрь реальности носителя атрибута, утверждённой вовне, а других — вне его реальности, утверждённой вовне, то это речь предельной порочности. Максимум, на что они способны, — объявить это составленностью из того, что представляет себе представляющий из атрибутов носителя атрибута, а это нечто возрастающее и убывающее, входящее в представление и выходящее из него сообразно представлению представляющего, а не сообразно реальности, утверждённой вовне. А если они заявят, что реальность сама по себе составлена из этого и что эта реальность не имеет осуществления иначе как в умах, а не в самих вещах, как говорят некоторые из них, — то это будет яснейшим из свидетельств порочности их учения и их заблуждения в их представлениях.

Абу-ль-Баракат сказал: Таковы слова шейха ар-Раиса.

Он сказал: Его слова о том, что если оно постигает вещи из самих вещей, то это происходит одним из двух способов: либо его сущность обуславливается тем, что оно постигает, либо постижение привходит к нему, и что в обоих случаях оно не является необходимо-сущим со всех своих сторон.

Ответ на это: что касается обусловливания, то такое предположение невозможно, ибо постигающий не обусловливается тем, что он постигает, поскольку его постижение есть его действие, а действие имеет место лишь после осуществления [деятеля], с первичностью по сущности. Как же может обусловливаться существование тем, что следует за существованием по сущности?

Что же касается того, что постижение привходит к нему, и его вывода из этого, что оно не является необходимо-сущим со всех своих сторон, — то это похоже на похвалу поэтов или на слова украшателей речи из области воображаемого в проповедях и панегириках. Ибо что значит «со всех своих сторон»?

Ведь его бытие началом первым, более того, его бытие началом вообще, влечёт то же самое, что влечёт это [возражение]: либо оно обусловливается своим бытием первым началом, либо это привходит к нему, и тогда оно не необходимо-сущее со всех своих сторон, то есть не необходимо-сущее в своём бытии первым началом для Зейда, Амра и прочих сущих.

А то, что доказано нами через доказательство, — это то, что оно необходимо-сущее по своей сущности. Что же касается «со всех сторон»: если имеются в виду стороны его существования, то это так; но что касается его отношений и соотнесённостей — нет, ибо это устранено сказанным.

Я говорю: То, что сказал Абу-ль-Баракат в опровержение Ибн Сины, Ибн Сина сам ясно выразил в другом месте, противореча тому, что сказал здесь. Он сказал в книге, называемой «аш-Шифа», в вопросе о знании: Не смущайся тем, что его сущность берётся вместе с каким-либо отношением к возможному-сущему, ибо она, поскольку она причина существования Зейда, не необходимо-сущая, но необходимо-сущая постольку, поскольку она — сама по себе.

А это согласуется с тем, что сказал Абу-ль-Баракат.

Абу-ль-Баракат сказал: Итак, либо оно не первое начало, либо оно не необходимо-сущее со всех сторон, — я разумею со стороны его отношений к тому, чьё существование следует за его существованием по сущности.

Что же касается его слов: «без неких внешних обстоятельств оно вовсе не существовало бы» и т. д., — то так же и без творений оно не было бы первым началом, однако это не невозможно. И он был опровергнут путём и согласия, и возражения.

Что же касается его слов: «и у него было бы состояние, не вытекающее из его сущности, а из иного», — то это ложное утверждение, ибо знание есть отношение, вытекающее из его сущности в соотнесении с его творениями, а его творения вытекают из его сущности, и необходимое следствие необходимого следствия сущности само есть необходимое следствие сущности. Так что оно не вытекает из иного, как было сказано.

А если бы и вытекало, то из этого не следовало бы невозможное; иначе — каким доводом оно следовало бы?

Они же не привели на это никакого довода, а привели это как самоочевидное, но это не самоочевидно, а отвергаемо и ложно, как было сказано.

Что же касается его слов: «и тогда иное имело бы в нём воздействие», — что касается его существования и необходимости его существования, то нет; а что касается его отношения и соотнесённости, то какие основоположения это опровергли? Оно не опровергнуто и не опровергнется, и софизм был доведён до конца лишь словом «воздействие», при котором слушатель воображает претерпевающего нечто невозможное, — а знание не есть претерпевание, как ты узнал.

Что же касается его слов: «и поскольку, как мы покажем, оно — начало всего сущего, оно постигает из своей сущности то, началом чего оно является, а оно — начало совершенных сущих по их самим сущностям, а возникающих и преходящих — по их видам прежде всего, и через это опосредованно — по их единичным особям», — то это истина, не подлежащая отвержению: ибо оно постигает и воспринимает, при всяком способе постижения и со всякой стороны восприятия; оно — Слышащий, Видящий, и, одним словом, воспринимающий, Знающий, Мудрый, определяющий и управляющий; объемлет всякую вещь знанием: сокровенное и явное, прежде, вместе и после.

Что же касается его слов: «И не подобает, чтобы оно было постигающим эти изменяющиеся вещи вместе с их изменением, так что оно одно время постигало бы их как существующие и неуничтоженные, а другое время — как уничтоженные и несуществующие, причём каждому из двух состояний соответствовала бы отдельная умопостигаемая форма, и ни одна из двух форм не сохранялась бы вместе с другой, — и тогда Необходимо-сущее было бы изменяющимся по сущности», — то мы уже ответили на это в ответе на слова Аристотеля, и это недалеко [от сказанного], так что хорошо повторить это.

Что же касается его слов: «Далее, преходящие вещи, если они постигаются отвлечённой сущностью и тем, что следует за ней и не индивидуализируется, — постигаются не как преходущие; а если они воспринимаются как сопряжённые с материей и привходящими материи, то они не умопостигаемы, а чувственно воспринимаемы или воображаемы», — то здесь и есть предмет разговора.

Это уже было прежде, в [разделе] о душе, как и опровержение

его слов о том, что телесные формы и пространственные очертания не воспринимает никакая сила, кроме телесной.

И Абу-ль-Баракат повторил там свою полемику об этом.

Я говорю: То, что упомянул Абу-ль-Баракат, — что постигающий не обусловливается тем, что он постигает, и что такое предположение невозможно, поскольку его постижение зависит от его сущности и следует за ним с первичностью по сущности, так как же может обусловливаться существование тем, что следует за существованием по сущности, — это верная речь, и она последовательно применима ко всем атрибутам, необходимо присущим носителю атрибута: его сущность не обусловливается ни одним из них, и атрибут носителя атрибута не является частью, обусловливающей его и предшествующей ему по сущности, ибо если атрибут зависит от носителя атрибута, то он тем более должен следовать за ним по сущности, нежели предшествовать ему по сущности.

Если даже предположить здесь умственный порядок, в котором сущностный атрибут предшествует носителю атрибута или следует за ним, то он может лишь следовать за ним.

А если сказать: здесь вообще нет порядка, но оба необходимы друг другу и сопряжены друг с другом,

и один не предшествует другому, и между ними нет умственного порядка, как нет между ними и временно́го порядка, и ни один не прежде другого, но носитель атрибута и его необходимый атрибут существуют вместе, и один не предшествовал другому, — полагаем ли мы, что носитель атрибута вечен, предвечен и необходим сам по себе, и атрибут необходимо присущ ему, или полагаем, что он возник и сотворён, и атрибут необходимо присущ ему.

И мы уже разбирали это, когда разбирали то, что они привели в логике о различии между сущностным атрибутом, обусловливающим и входящим в сущность, атрибутом, необходимо следующим за сущностью, и атрибутом, который, по их утверждению, необходим для её существования, причём оба они находятся вне сущности.

И мы упомянули то различие, которое они провели между внутренне присущим следствием (лязим дахиль) и внешним следствием (лязим харидж), их признание несостоятельности этого различия, их взаимные возражения в этом вопросе, и разъяснение того, что проведённое ими различие не сводится ни к какому реальному различию, существующему вовне, ни к постигаемому разумом — разве только если считать «сущностным» то, что необходимо следует из сущности, полагаемой в уме.

Что же касается того случая, когда мы представляем себе нечто и выражаем его словом, то среди атрибутов есть такие, что входят в наше знание и наше высказывание сами по себе, и есть такие, что входят в него привходящим образом — это и есть внешнее следствие.

Это подобно тому, что они говорят о соответствии (мутабака), включении (тадаммун) и сопутствии (ильтизам): соответствие — это указание слова на всю совокупность смысла, который имел в виду говорящий.

Указание через включение — это указание слова на то, что входит в этот смысл, а указание через сопутствие — указание слова на то, что необходимо следует из этого смысла, находясь вне понятия слова.

Указание через соответствие — это указание слова на всю эту сущность (махийя), которую говорящий имел в виду своим словом; это указание на полноту сущности.

И то, на что

указано через соответствие, есть то, что произносится в ответ на вопрос «что это?» — когда спрашивают, что это по имени.

А когда спрашивают о том, что имеется в виду под этим словом, называется совокупность того, на что оно указывает через соответствие; то же, на что указано через сопутствие, находится вне его сущности и есть атрибут, необходимо ему следующий. Это — осмысленное деление, однако оно возвращается к намерению говорящего и к тому, что он имел в виду словом.

Что же касается того, что сущее вовне делит свои необходимые атрибуты, без которых оно не существует, на входящие в его сущность, оформляющие её и предшествующие ей самим фактом сущности, и на находящиеся вне его сущности, привходящие к нему, — то это ложь по мнению подавляющего большинства разумных из мутакаллимов приверженцев Ислама и других.

Мы разъяснили несостоятельность этого во многих местах, как разъяснил её и не один из людей калама и философов; мы разобрали то, что сказал Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях» и в других сочинениях, и показали его противоречивость и противоречивость других в различении сущностных и привходящих необходимых атрибутов, когда те и другие делаются необходимыми для сущностей, существующих вовне. То, что он сказал в вопросе о знании, построено на этом испорченном основании, где он заявил: если бы Необходимо-Сущее постигало вещи из самих вещей, то его сущность либо оформлялась бы тем, что оно постигает, и тогда оно было бы оформлено вещами, либо постижение было бы привходящим для него, и тогда оно не было бы Необходимо-Сущим со всех сторон.

[Слова Ибн Сины ложны с нескольких сторон. Первая сторона]

Слова Ибн Сины ложны с нескольких сторон.

Первая сторона

Итак, мы говорим: эти слова ложны с нескольких сторон:

то, что мы упомянули об отрицании оформления чего-либо его атрибутом.

[Вторая сторона]

Можно сказать: если даже предположить оформление носителя атрибута его атрибутом, то он оформлен либо самим своим знанием вещей, либо самими познаваемыми вещами.

И второе — ложно, а он упомянул именно второе, сказав: «его сущность оформлена тем, что она постигает».

Это ложно, ибо если мы предположим, что мир оформлен своим знанием, то оформляющим для него является не познаваемое, а лишь его знание познаваемого. Познаваемое же может быть отделено от него, не находиться в нём — так откуда же ему быть необходимым для него, сущностно или привходяще? Тем более — откуда ему быть оформляющим?

Если же кто-то скажет: под оформлением он имеет в виду, что без познаваемого не было бы знания, —

то ему ответят: это не его намерение, а если бы это было его намерением, то и это было бы ложно, ибо при таком предположении знание было бы только оформляющим, и нельзя было бы сказать: «либо оно оформляющее, либо привходящее».

Между тем он сделал это одним из двух разделов.

Кроме того, при таком предположении это был бы вопрос о восполнении познаваемым, о котором упомянул Аристотель, а ответ на него известен с нескольких сторон.

Первая: это иное есть его творение, и оно не нуждается в ином ни в каком отношении.

Вторая: если предположить существование сущего, независимого от Него, то знание его — совершеннее незнания, ибо знание есть атрибут совершенства; и владыка, и человек, когда знают то, что от них не зависит, — это совершеннее для них, чем незнание.

Третья: если предположить существование иного, необходимого само по себе, или сущего от этого Необходимого-само-по-себе, и сущность мира требовала бы знания о нём, — то при таком предположении это было бы для него совершенством, а не тем, что отрицалось бы необходимостью его существования.

Четвёртая: даже если предположить, что это восполнение иным, — у них нет довода на его отрицание ни со стороны необходимости, ни со стороны заслуживания совершенства,

ни с какой-либо иной; напротив, доводы требуют его утверждения.

[Третья сторона]

Относительно сомнения Ибн Сины можно сказать: его слова «не дозволено, чтобы Он постигал вещи из вещей, иначе Его сущность либо оформлена тем, что она постигает, и тогда она оформлена вещами, либо постижение привходяще для неё, и тогда она не Необходимо-Сущая ни с какой стороны» —

ему говорят: твои слова «постигает вещи из вещей» — ты хочешь этим сказать, что вещи делают Его постигающим, так что Он приобретает знание через них? Или ты хочешь сказать, что Его знание вещей не бывает иначе как при осуществлении познаваемого? Или ты имеешь в виду, что Его знание вещей возникает после существования познаваемого?

Что касается первого, то этого не скажет ни один мусульманин: мусульмане единодушны в том, что Аллах независим от всего, кроме Себя, в Своём знании вещей, — более того, Он — Тот, Кто научил всякого знающего, кроме Себя, из Своего знания.

Всевышний сказал: «…и они не encompass ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелал» (аль-Бакара: 255).

И сказал: «Научил посредством пера, научил человека тому, чего он не знал» (аль-Алак: 4–5).

И сказал: «Который даровал каждой вещи её устройство, а затем вёл прямым путём» (Та Ха: 50).

И сказал: «Который создал и соразмерил, и Который предопределил и вёл прямым путём» (аль-Аля: 2–3).

И сказал: «Милостивый — научил Корану, создал человека, научил его изъясняться» (ар-Рахман: 1–4).

И сказал: «И Он научил тебя тому, чего ты не знал» (ан-Ниса: 113).

И сказал: «И Мы научили его от Нас знанием» (аль-Кахф: 65).

И сказал: «И пусть не отказывается писец записать, как научил его Аллах, — пусть записывает» (аль-Бакара: 282).

И сказал: «И Он научил Адама всем именам» — до слов ангелов: «Пречист Ты! Нет у нас знания, кроме того, чему Ты нас научил; поистине, Ты — Знающий, Мудрый» (аль-Бакара: 31–32).

И сказал: «…если вы их опасаетесь, то обучайте их тому, чему научил вас Аллах» (аль-Маида: 4).

Если же он под «постижением вещей из вещей» имел в виду, что Он не бывает знающим иначе как при осуществлении познаваемого знанием, — то это истина.

Но иначе и быть не может: если предположить знание, не соответствующее познаваемому, это было бы неведением, а не знанием, — и тогда дело сводится к вопросу о восполнении, о котором уже было сказано.

Если же он имел в виду этим, что Он знает вещи после их возникновения, — то нет сомнения, что Он знает то, что будет, прежде чем оно будет. Затем, когда оно возникло: возникает ли у Него иное знание, или же Его знание о вещи как несуществующей и есть Его знание о ней как существующей? Об этом — разногласие среди исследователей, и какое бы из двух мнений ни было верным, через него достигается ответ.

И если кто-то скажет: первое мнение — то, на которое указывает ясный разум, а второе ложно, и затруднение постигает первое, —

то ему ответят: если это то, на что указывает ясный разум, то это то, на что указывает достоверное предание, и на это указал Коран более чем в десяти местах, и это то, с чем пришли предания от саляфов.

А затруднение, приведённое против него, ложно, как разъяснено в своём месте.

[Четвёртая сторона]

Можно сказать: его слова «либо оформлена тем, что постигает, либо постижение привходяще для неё» —

ему говорят: после того как мы показали, что это деление ложно — деление необходимого атрибута на оформляющий и привходящий ложно, и что Его знание необходимо следует из Его сущности, — пусть даже так: почему ты говоришь, что знание не может быть сущностным по вашей терминологии?

Если он скажет: из этого следует, что оно составлено из сущностных атрибутов, а составное нуждается в своей части, —

то скажут: это ваше основание довода на отрицание атрибутов, и его несостоятельность показана не с одной стороны.

И этот довод касается не только знания: посредством него они отрицают все атрибуты вообще, и это — из самых испорченных доводов, как разъяснялось не раз, хотя он и затруднил некоторые группы исследователей и привёл их к мнениям из мнений обитателей Огня. Несостоятельность его стала ясна из того, что это не составность в подлинном смысле, а обладание сущностью необходимыми ей атрибутами; что под словом «часть» не имеется в виду соединение после разделения, ни возможность разделения, ни отделение чего-либо от чего-либо, — а имеется в виду лишь утверждение множества смыслов, и это и есть предмет разногласия, причём нет довода на его отрицание, а есть довод на его утверждение.

Под словом «нуждаемость» имеется в виду взаимное следование — и здесь это истина, в которой нет ничего предосудительного.

А имеется в виду нуждаемость следствия в действующей причине — и это ложь.

Если же имеется в виду нуждаемость атрибута в его носителе — что они сами называют нуждаемостью следствия в воспринимающей причине, — то в этом нет ничего предосудительного.

Под словом «два иных» имеется в виду взаимно разнородное — и здесь это невозможно.

А имеется в виду то, что можно знать одно из них при незнании другого — и это истина.

И утверждение этого «иного» неизбежно.

[Пятая сторона]

Можно сказать: пусть даже этот атрибут привходящий по вашей терминологии.

Тогда ему говорят: если знание необходимо следует из Его сущности, или из существования, необходимого Самому по Себе — если предположить, что существование добавляется к сущности, — то утверждение его следствий не нуждается в ином, и это не противоречит необходимости Сущего со всех

Его сторон. Предосудительное имело бы место лишь если бы наличие знания не было следствием Его сущности, а происходило по причине иного, — тогда утверждение атрибута нуждалось бы в этом ином.

Если же Его знание — из следствий Его сущности, то оно необходимо через существование Его сущности.

А они сами говорят: Он необходим Сам по Себе, при том что Он необходимо влечёт отделённые от Него творения, — и их следование Ему не повредило необходимости Его сущности; так неужели же следование Его знания Ему не повредит тем более и преимущественнейшим образом?

[Шестая сторона]

Можно сказать: у мусульманских исследователей о знании Господа два мнения. Первое: Его знание едино по числу, и им Он знает все познаваемые вещи предвечно и вечно.

При таком предположении Он — Необходимо-Сущий со Своими атрибутами предвечно и вечно, и Его знание не зависит от существования чего-либо из познаваемого; напротив, когда познаваемое возникает, оно соотносится с этим знанием.

Однако большинство здравомыслящих из философов и других может сказать, что это невозможно, — напротив, его знание этого не тождественно его знанию того.

Тогда скажем: второе мнение — что его знание едино по виду и множится по множеству познаваемого. А согласно этому мнению, будет ли его знание того, что нечто уже было, тождественно его знанию того, что оно будет? Здесь два мнения.

Среди исследователей есть и такие, кто сказал: знание — чистое отношение, и сама Сущность Господа влечёт его при условии существования соотнесённого.

Мы разъясним, если пожелает Аллах, что является правильным в этом вопросе.

При любом допущении Его Сущность — вот что обусловливает то, что Он знающий, а не что-либо из сущего сделало Его знающим. Хотя знание того, что уже было, обусловлено существованием познаваемого — подобно тому, как Его видение и слышание обусловлены существованием видимого и слышимого, — это не мешает необходимости Его существования Самим Собой извечно и навсегда. Однако возникновение такого слышания, видения и знания того, что уже было, подобно возникновению для Него отношений, а прямотой разума и согласием разумных установлена необходимость обновления для Него отношений.

Если же скажут: отношение не есть нечто существующее, тогда как знание, слышание и видение — вещи существующие, — то ответом на это будет устранение данного различия, как это уже разъяснено в своём месте.

Известно, что то, что Господь о всякой вещи знающ, — очевиднее в доводах шариатских и разумных, чем то, что в Нём не возникают обновляющиеся состояния. И если бы даже предположить, что у этого есть доводы, противоречащие тем, и что утверждение знания влечёт утверждение обновляющихся вещей, — то необходимость утверждения знания вела бы к утверждению обновляющихся вещей, ибо утверждение знания истинно, а следствие истинного истинно. Тем более если то, что отрицает обновляющиеся вещи, опирается лишь на слабейшие из доводов?

Что касается философствующих, то они не могут сказать, что возникновение в Нём случайных состояний влечёт Его возникновение, ибо по их учению Вечный объемлет случайные состояния. Просто некоторым из них показалось, что возникновение этого в Нём препятствует необходимости Его существования, — и это явная ошибка, ибо это не препятствует

необходимости Его существования, установленной доводом, а препятствует лишь тому, в чём расходятся относительно необходимости существования: они вообразили, что Необходимо Существующий не совершает ничего по Своему выбору и в Нём не возникает ничего по Его выбору, — а это чистая ошибка.

[Седьмой довод]

Это выясняется через седьмой довод, состоящий в следующем. Когда говорящий утверждает, что Он — Необходимо Существующий со всех сторон, то если имеется в виду, что Он не приемлет небытие ни с какой стороны, — это истина: Он действительно не приемлет небытие ни с какой стороны.

А если имеется в виду, что всё, что утверждено за Ним из состояний, есть необходимое существование в том смысле, что Он Сам обусловливает это и не нуждается в утверждении этого в ином, — то и это истина.

Всё, что утверждено за Господом Превысоким из атрибутов и действий, не требует для этого иного — Он Сам обусловливает это. Однако то из действий и их следствий, что не может существовать иначе как по Его выбору, — такое невозможно, чтобы существовало само по себе предвечно; оно необходимо должно быть последующим, независимо от того, сказано ли, что Он знающий Сам по Себе

или что это нечто отдельное от Него.

Он — обусловливающий это при его возникновении, и ничто иное не обусловливает это.

Если же сказать: Необходимо Существующий со всех сторон в том смысле, что ничто из приписываемого Ему не может быть последующим, но всё это непременно должно быть предвечным, — то это ложь, не имеющая довода; довод указывает на противоположное: мы постоянно наблюдаем возникающие вещи, возникающие от Него, — сказано ли, что они возникли через посредство или без посредства, — и их возникновение влечёт возникновение того, чем они стали возникающими; иначе пришлось бы допустить, что состояние Сущности до них и после них одинаково.

Скажут: возникновение случайных состояний есть предпочтение без предпочитающего. Но если возможно возникновение без обновления чего-либо пребывающего в Действователе, — так что само творение оказывается лишь отношением и соотнесённостью, — то возможно, что обновляется лишь связь предвечного знания с познаваемым, и не обновляется ничего, кроме отношения и соотнесённости в меру этого.

[Восьмой довод]

Он состоит в следующем. Нет сомнения в обновлении творений одно за другим; значит, Его действование относительно определённого возникающего не есть нечто необходимое Его Сущности — Он стал действователем его после того, как не был таковым, и это переход этой действенности из потенции в акт.

Либо Его бытие действователем — чистое отношение, и в Его Сущности не пребывает действие, которым Он был бы действователем, как говорят те, кто утверждает: творение и есть творимое.

Либо же говорится: нет, Его бытие действователем — вещь существующая, пребывающая в Самом Себе, и творение отлично от творимого — как говорят большинство приверженцев Сунны и другие.

Если принято первое, то известно: если сказано, что Его бытие действователем есть нечто относительное, то можно сказать и что Его бытие знающим есть нечто относительное. Затем, при этом допущении, у людей о действенности два мнения: одни говорят, что творимые возникают через предвечное творение, и при существовании творимого ничего не возникает;

другие говорят: действенность — лишь чистое отношение извечно и навсегда.

Согласно этому последнему мнению можно сказать и о знании то же самое.

А согласно первому можно сказать: нет, знание предвечно по самой сущности, но обновляются его отношения — как говорит Ибн Кулляб.

Эти последние утвердили знание в предвечности, но не творение. И если установлено, что Его бытие действователем не требует творения, пребывающего в Его Сущности, при обновлении относительных творений,

то эти, утвердив предвечное знание и признав обновление его связей, ещё дальше от невозможности.

Что же касается тех, кто сделал действенность пребывающим в Действователе и сказал, что она обновляется при обновлении творений, — то если такой признаёт обновление качества «знающего» после существования познаваемого, утверждая при этом, что Он знал будущее прежде его наступления, то обусловленность Его Сущности этим качеством знающего — как обусловленность её той действенностью; и если Он Необходимо Существующий вместе с той действенностью, то так же и с этим качеством знающего.

[Девятый довод]

Если предположить Необходимо Существующего, способного на возникающие действия одно за другим, и другого, который не может произвести ничего, — прямота разума вынесет решение: тот, кто может производить одно за другим, совершеннее того, кто не может произвести ничего.

И если говорящий скажет: в этом первом есть нечто в потенции, выходящее в акт лишь постепенно, а тот — весь в акте, и в нём нет ничего в потенции, —

то ему ответят: всё, что есть у этого в акте, есть и у другого, ибо его сущность и атрибуты, которые могут быть предвечными, необходимы ему.

А случайные состояния, которые не могут существовать иначе как одно за другим, — невозможно, чтобы они были в акте предвечными, извечными; значит, их нет в акте

в предвечности, но они могут быть лишь в потенции, а затем выходят в акт по мере возможности одно за другим.

И если не усматривается в том, у кого они отсутствуют, качества совершенства, — напротив, обладающий ими совершеннее,

то отрицание их у Необходимо Существующего есть отрицание качества совершенства, а не утверждение в Нём совершенства.

Эти отрицатели-му‘аттила из джахмитов, философствующих и батинитов воображают, что то, что они отрицали у Господа, есть совершенство Его и возвеличивание Его, — и это от их невежества; напротив, утверждение того, что они отрицали, и есть то совершенство, утверждением которого утверждается возвеличивание Господа.

Они в этом подобны своим братьям — отрицателям пророчеств, которые сказали: «Не ниспосылал Аллах человеку ничего» и сказали: «Аллах слишком велик, чтобы посылать посланника из людей».

Аллах Превысокий сказал: «Неужели для людей удивительно, что Мы внушили человеку из них то, чтобы он предостерегал людей» (Йунус: 2).

Разве они не знают, что послание посланника из людей, который доводит до них послания их Господа и ведёт их к прямому пути, — весомее в мощи Господа, милости Его к рабам и благодеянии им, и весомее в утверждении совершенства, чем возможность этого при Нём с отказом Его от действия?

И likewise то, что Он творит вещи одну за другой, весомее того, что Он не может произвести ничего; более того, по мнению многих людей — или большинства, — то, что Он творит, совершеннее того, что Он не творит.

Как сказал Аллах Превысокий: «Разве Тот, Кто творит, подобен тому, кто не творит? Неужели вы не образумитесь?» (ан-Нахль: 17).

И тогда, если сказать: род действия необходим, а возникающее — лишь его отдельные случаи,

то можно сказать: род знания необходим тем более и безусловно.

Более того, если сказать: род творения возникающ,

то можно сказать: само знание необходимо — независимо от того, признаётся ли возникновение чего-то определённого при существовании познаваемого или нет.

Это дальше от противоречия необходимости существования, чем Его бытие действователем того, действователем чего Он прежде не был.

[Десятый довод]

Его слова: «Ибо если бы не вещи извне, Он не был бы в этом состоянии».

Ему скажут: местоимение «Он» — если оно относится к Аллаху, то смысл слов таков: если бы не те внешние вещи, Он не был бы — допущение устранения следствия влечёт устранение обусловливающего, однако устранение следствия невозможно.

А они сами говорят: если бы устранилось следствие, устранилась бы причина, — так что здесь нет ничего предосудительного.

Если же местоимение относится к знанию, то есть: если бы не познаваемое, не было бы знания, — то это ещё вернее не является невозможным.

Сомнение возникло лишь потому, что слова говорящего «если бы не вещи извне, Он не был бы» допускают два смысла.

Первый: что те вещи действуют на Него или являются частью Действователя, или Он нуждается в них каким-либо образом, — и это ложь.

Второй: что те вещи — следствия Его необходимой воли или иные следствия следствий.

И при этом они — творения, нуждающиеся в Нём во всём.

Если же сказать: если бы не те вещи, Он не был бы, —

то смысл этого: если допустить их устранение, то необходимо устранение того, чьим следствием они являются, — а это допущение невозможного.

[Одиннадцатый довод]

Его слова: «И будет у Него состояние, вытекающее не из Его Сущности, а из иного, — значит, в ином будет воздействие». Прежние доводы опровергают это.

Скажем: если допустить, что это состояние возникает после возникшего, то оно не вытекает из самого себя, ибо знание или иное из пребывающего в Самом Себе есть следствие Его Сущности, а не иного.

Однако его следование из Его Сущности, можно сказать, осуществляется при произведении Им этих произведённых — по мнению тех, кто так считает.

И что же здесь предосудительного? Ведь это не противоречит необходимости Его существования Самим Собой.

Это если бы то иное было сотворено кем-то другим; как же — когда оно сотворено Им Самим? И то и другое — следствие Его: и то, что пребывает в Нём, и то, что отделилось от Него, и иному нет здесь воздействия, ибо Его Сама Сущность — обусловливающая всё.

И нет сомнения, что рабы взывают к Аллаху — и Он отвечает им, повинуются Ему — и Он бывает доволен ими, ослушиваются Его — и Он гневается на них, и радуется покаянию кающегося, как указали на это тексты.

Он же, Пречистый, — Творец всего, кроме Себя, и нет в бытии ничего, что оказывало бы воздействие на Него, Пречистого. Это — согласно учению приверженцев Сунны, утверждающих предопределение и говорящих, что Он — Творец всякой вещи. Что же касается кадаритов, которые говорят о возникновении событий без Его творения и Его воли, то они, хотя и являются заблудшими, — эти философы, отрицающие Его знание, ещё более заблудшие, чем они. И они — на двух словах: одни из них говорят о возобновлении состояний у Него, другие это отрицают. Тот, кто это утвердил, сказал этим — как сказал им Абу-ль-Баракат: а каково доказательство того, что у Него не возникает ни одно из состояний по причине этих? И почему вы сказали, что это противоречит необходимости Его существования? А эти говорят: деяния рабов порождают у Него побуждение к награде и наказанию.

[Двенадцатый довод]

Его слова: «И как утверждение многих действий за Необходимо-Сущим есть недостаток для Него, так же и утверждение многих отношений».

Ему отвечают: если ты имел в виду под действиями то, что возникло, то в утверждении Его действия относительно возникшего нет для Него недостатка. Как же, если Он — их действователь по единогласию? Будь то действователь одних из них через посредство или без посредства. А если Он — действователь их подробно, то Он необходимо знает их подробно. И известно, что если совершение действия не влечёт для Него недостатка, то тем более не влечёт недостатка знание о нём — по преимуществу (биля-тариля аль-авля). Ибо знание знающего о том, чего он не делает, не содержит недостатка, даже

если знаемое ничтожно, — как же тогда его знание о том, что он сделал? А если вещи не существуют иначе как определёнными единичными, то Он необходимо знает их так же, иначе Он не знал бы их такими, каковы они. Если же он имел в виду своими словами, что многие из действий Необходимо-Сущего были бы для Него недостатком, если бы Он их не совершал, — то по аналогии с этим ему следовало бы сказать: знание Его о том, чего Он не делает, есть недостаток; но речь не о том.

[Тринадцатый довод]

Следует сказать: люди земли — из мусульман и других — имеют два известных слова об очищении Господа от некоторых действий. Одна группа говорит: в совершении Им чего-либо из возможного нет недостатка, и несправедливость не имеет реальности, кроме того, что само по себе невозможно; напротив, всякое возможное — совершение его для Него допустимо, и если Он его не совершает, то по отсутствию Своего изволения на него, а не потому, что оно есть недостаток. Это — слово джахмитов и ашаритов, и групп факихов — приверженцев четырёх мазхабов, и людей хадиса, и суфиев, и других. Согласно этому, эти не признают, что утверждение какого-либо из действий за Необходимо-Сущим есть недостаток; а если они это отрицают в действии, то в знании — тем более и безусловно. Второе слово — слово тех, кто говорит: нет, Он очищен от некоторых предопределённых действий. Это — слово большинства людей из утверждающих предопределение, как каррамиты, и других из мутазилитов, и прочих отрицателей предопределения. И это — слово многих из приверженцев четырёх мазхабов, людей хадиса, суфиев и простонародья, и других. Согласно этому слову, мы не признаём, что то, от совершения чего Он очищен, Он необходимо должен быть очищен

и от знания о том: ибо знание связывается с необходимым и возможным, невозможным и существующим, и несуществующим; действие же связывается лишь с тем, что изволивается, а изволивается лишь то, что возможно само по себе и изволение чего, по слову этих, есть мудрость. И известно, что человек заслуживает похвалы за то, что не совершает скверного, но не заслуживает похвалы за то, что не знает его: он знает красоту своего действия и знает его скверность; и никто никогда не говорил, что наше знание о историях обвинявших посланников во лжи и о том скверном, что они совершали, есть недостаток — как скверны те их деяния; напротив, различение добра и зла — из качеств совершенства. Если же сказать: он имеет в виду, что знание влечёт за собой изменение или умножение, — то ему отвечают: известно, что это следствие ещё более необходимо присуще его действию относительно множащегося и изменяющегося: ибо его действие относительно множащегося и изменяющегося влечёт утверждение смыслов в Его сущности; но это не недостаток — и в знании Его о них, при этих следствиях, нет недостатка. Если же сказать: нет, его действие относительно изменяющегося и множащегося не влечёт утверждения множащихся и изменяющихся смыслов в Его сущности, — то отвечают: если это верно, то знание Его о них тем более не влечет утверждения множащихся и изменяющихся смыслов: ибо ясно разумом, что требование множащихся и изменяющихся действий множественности и обновления в сущности действователя — более необходимо, чем требование множащихся и изменяющихся знаемостей множественности и обновления в сущности

знающего: ибо всякий совершающий совершённое действие знает его, но не всякий знающий есть его совершающий. И эти, хотя и говорили в вопросе Его действия слова ложные, полагая, что от Него непосредственно исходит лишь одно единственное при условии, — им следовало признать всякую вещь сотворённой Им — через посредство или без посредства; и им следовало бы сказать: Он знает всякую вещь, которая произошла, как Он — действователь всякой вещи, которая произошла, ибо универсалии не существуют в единичных вещах иначе как определёнными частными.

[Четырнадцатый довод]

Его слова: «Нет, Необходимо-Сущий мыслит всякую вещь лишь всеобщим образом, и при этом от Него не ускользает ничего единичного: от Него не ускользает вес пылинки в небесах и на земле — и это из удивительного».

Отвечают: если ты имел в виду, что от Него не ускользает это поскольку оно всеобщее, — есть ли в этом то, что влечёт знание Его о чём-либо из частностей? Ибо знание всеобщего, поскольку оно всеобщее, не влечёт знания о какой-либо из существующих определённых вещей: кто знает, что всякий человек — живое существо, это не влечёт, что он знает какого-либо определённого человека, или что-либо из его определений, или число людей, — нет, он не знает и какого-либо определённого живого существа. Если же ты имел в виду, что от Него не ускользает ничто из определённых вещей, — то это, вместе с твоим словом «он мыслит их лишь всеобщим образом», ложно.

И он сказал прежде этого: если испорченное мыслится отвлечённой сущностью и тем, что следует за ней и не индивидуируется, то оно не мыслится как испорченное; а если оно постигается как сопряжённое с материей и случайностями материи, то оно не мыслимо, а чувственно воспринимаемо или воображаемо. Итак, он указал, что если испорченное мыслится через отвлечённую сущность и то, что следует за ней, то не мыслится его определённая единичность; а если оно мыслится определённым, то оно чувственно воспринимаемо, а не мыслимо. Определённые вещи у него не бывают иначе как чувственно воспринимаемыми, а не мыслимыми, — и у него оно не описывается чувственным восприятием. Как же он говорит: «от Него не ускользает ничто единичное», говоря при этом: «Он не знает ничего из изменяющихся индивидуализирующих [признаков]»?

[Пятнадцатый довод]

Он сказал: «Он мыслит от Своей сущности то, что есть начало для Него, и Он — начало для совершенных существ их единичностями, а для возникающего испорченного — их видами прежде, затем посредствует в их единичных [вещах]». Здесь он утвердил, что Он знает совершенные существа их единичностями, — а это небеса и звёзды, вместе с тем, что они утверждают из разумов и душ. Затем он сказал: «А если испорченное мыслится как сопряжённое с материей и случайностями материи, то оно не мыслимо, а чувственно воспринимаемо или воображаемо». И он сказал: «Он мыслит их их единичностями». Итак, он назвал знание об определённых телах то разумением, то сказал: это чувство или воображение, а не разумение. И он утвердил, что Он знает их — и отверг это в другом месте, по причине того, что это чувство, а не разумение. Речь здесь не о постижении их изменяющимися или неизменяющимися, но о постижении определённых тел: знает ли Он их определёнными или нет? И есть ли это разумение или чувство? Он утвердил, что Он мыслит их, и привёл для другого причину, влекущую, что Он их не мыслит, — и это явное противоречие. И нет сомнения, что речь его здесь отрицает, что Он знает их изменяющимися, дабы Он не был изменяющимся в Своей сущности. Затем он обосновывает это тем, что Он не знает чувственно воспринимаемого. Но в другом месте он сказал: всякий чувственно воспринимаемый образ и всякий воображаемый образ постигается постигающим лишь через делимый орган, и постигающий частностей не есть разум, а телесная сила. А здесь он указал, что Необходимо-Сущий [мыслит] совершенные телесные вещи их единичностями, — и потому неизбежно одно из трёх: либо Он — тело и постигает их телесной силой; либо Он не постигает их, как сказал Аристотель; либо тела постигаются нетелесной силой, как сказал Абу-ль-Баракат, — а Абу-ль-Баракат сам себе противоречил в этом разделе, и мы, если пожелает Аллах, приведём их слова. Итак, слова Ибн Сины о знании противоречивы: он утверждает, что Он знает пребывающие вещи их единичностями, при их множественности, — а это противоречит всему, что он привёл в отрицании

знания или возникновения изменения. А в качестве довода против того, что Он знает частности, он привёл лишь возникновение изменения. Что же касается множественности, то он её признал.

[Шестнадцатый довод]

Говорят: шестнадцатый довод в том, чтобы сказать: Ибн Сина утверждает знание Его о единичностях пребывающих вещей, при их множественности, как мы, если пожелает Аллах, приведём его слова. А то, что он привёл как довод против знания Его об изменяющемся — как то, что оно либо конституирует [вещь], либо случайно ей, и что если оно мыслимо, то не необходимо-суще со всех сторон, и его слова «оно — состояние, вытекающее не из Его сущности, а из иного», и подобное этому, — влечёт и знание о единичностях пребывающих вещей и видах изменяющегося, как влечёт это в отношении изменяющегося; различие же с изменяющимся лишь в возникновении чего-то иного, а этого у него нет того, что отрицало бы это в частности: ибо он допускает, что в предвечном могут происходить события, и он воспрепятствовал происхождению событий в Нём лишь потому, что отрицает утверждение качеств, или же потому, что говорит то, что передаётся от Аристотеля, — что это влечёт Его утомление и изнеможение. И всё это — позор из позоров: не подумал бы ни о ком из слабейших людей разумом, что он скажет подобное. И если бы это не передавали их единомышленники от них в их книгах, передаваемых у них по-таватуру, человек счёл бы далёким, чтобы известный разумом сказал подобный вздор. Вот слова Ибн Сины в «Китаб аль-ишарат» после того, как он разъяснил несостоятельность слова тех, кто говорит о единстве познающего и познаваемого: «И станет тебе ясно из этого, что всё,

что мыслится как существующая сущность, в которой умственные суждения устанавливаются установлением чего-то в чём-то ином…» Он сказал: «Указание: мысленный образ, возможно, неким образом заимствуется из внешних образов, — например, как заимствуется образ неба из неба».

И возможно также, что образ первично предшествует в разумную способность, а затем обретает существование вовне — подобно тому, как ты постигаешь некую форму, а затем придаёшь ей существование.

И необходимо, чтобы Он постигал всё необходимосущее вторым из указанных способов.

Затем он сказал: Замечание: каждый из двух способов может осуществляться от разумной причины, представляющей существование образа в вещах или его несуществование, — в субстанции, восприимчивой к постигаемым образам.

И возможно, что у разумной субстанции это — от неё самой, а не от иного.

А если бы было иначе, отделяющиеся разумы уходили бы в бесконечность.

И Необходимосущему должно быть присуще это от Его собственной сущности.

Я говорю: здесь он разъяснил, что знание Господа — от Него Самого, а не от иного, и что Его знание постигаемого не заимствовано из него, но, напротив, Его знание есть причина существования постигаемого. А потому Его знание не нуждается в познаваемом — скорее познаваемое нуждается в Его знании, будет ли познаваемое изменяемым или неизменным.

Затем он сказал: Указание: Необходимосущее необходимо постигает Свою сущность Самой Своей сущностью, как он это доказал, и постигает то, что после Него, — поскольку Он есть причина того, что после Него, и от Него его существование, — и постигает все прочие вещи, поскольку Он произвёл их в цепи нисходящего порядка, исходящего от Него, — по длине и по ширине.

Затем он сказал: Указание: Восприятие Первым вещей от Себя Самого в Самом Себе есть наилучший из способов бытия вещи воспринимающей и воспринимаемой; за ним следует восприятие разумных субстанций, необходимо сопутствующих Первому, — через сияние Первого и того, что исходит от Него от Него Самого; а после них — восприятия душевные, которые суть отпечаток и начертание от разумного первообраза, расточенного в своих началах и подобиях.

Затем он сказал: Сомнение и замечание: Быть может, ты скажешь: если постигаемое не соединяется с постигающим, и части его — друг с другом, по тому, что ты изложил,

и ты признал, что

Необходимосущее постигает всё, — то оно не есть воистину единое, но там есть множественность. Мы ответим: поскольку Он постигает Свою сущность Самой Своей сущностью, от Его самобытия в разуме — Самим Собой для Себя Самого — не следует, что Он постигает множественность; множественность приходит как нечто сопутствующее и последующее, не входящее в сущность и не конституирующее её, и приходит она в порядке и множественности следствий из сущности — будут ли они отличны от неё или не отличны, — не нарушая единства.

А Первому присуща множественность следствий — относительных и не относительных, и множественность отрицаний, и вследствие этого множественность имён, однако всё это не оказывает никакого воздействия на единственность Его сущности.

Я говорю: он сказал: эти слова прямо утверждают существование атрибутов Аллаха, пребывающих с Ним, не относительных и не отрицаний, — как он сказал: «Первому присуща множественность следствий, относительных и не относительных, и множественность отрицаний».

И это то, в чём признались комментаторы его слов — как защищавшие его, так и не защищавшие.

[Слова ар-Рази в «Шарх аль-Ишарат»]

Слова ар-Рази в «Шарх аль-Ишарат»

Ар-Рази сказал в своём комментарии: Я говорю: это хороший вопрос, и его формулировка такова: когда ты говоришь, что Аллах знает все сущности, а знание есть не что иное, как наличие образа познаваемого у знающего, — значит, в Его сущности наличествуют образы всех познаваемых вещей; а затем ты утверждаешь, что мир не соединяется со знанием, — и тогда необходимо, чтобы сущность

Аллаха была местопребыванием этих многочисленных, бесконечных образов.

Он сказал: суть его ответа в том, что он принял это и разъяснил, что из этого не следует никакой порок, ибо доказательство доказало лишь непричастность сущности Аллаха множественности.

Что же касается того, что в Его следствиях нет множественности, — это вовсе не доказано доказательством.

А мы разъяснили, что Его знание вещей — из следствий Его знания Своей сущности, так что множественность, возникающая вследствие Его знания вещей, есть множественность в следствиях Его сущности, а множественность следствий не влечёт множественности в том, чему они присущи: ведь единство, которое дальше всего от природ множественности, имеет бесконечные следствия — в том, что оно есть половина двух, треть трёх,

четверть четырёх и так далее, до бесконечности.

Затем он сказал после этого: «Первому присуща множественность следствий, относительных и не относительных, и множественность отрицаний, и вследствие этого множественность имён, однако всё это не оказывает воздействия на Его единственность и Его сущность».

Ар-Рази сказал: Я говорю: эти слова указывают на отступление шейха от учения философов в двух вопросах из важнейших вопросов. Первый: общеизвестно их утверждение, что простое не может быть одновременно воспринимающим и действующим.

Здесь же он признал,

что воздействующее на эти разумные образы — Его сущность, и воспринимающее их — также Его сущность.

Так что простое здесь и действующее, и воспринимающее.

Второй: общеизвестно из их учения, что Аллаху не присуще никаких атрибутов, кроме отрицаний и отношений.

Здесь же он признал, что Аллаху присуща множественность следствий — относительных и не относительных — и множественность отрицаний, то есть утвердил за Аллахом атрибуты утвердительные, не относительные. И как может он не знать этого? Ведь по его учению Аллах знает сущности, а знание вещей по его учению есть наличие образа в знающем, и этот образ не есть нечто чисто относительное, ибо согласно его учению образ, наличествующий в разуме, равен сущности постигаемого, — а как может быть чисто относительным то, что равно субстанциям, количествам и качествам в полноте своей сущности?

Стало ясно, что философы не могут утверждать непричастность Аллаха подлинным атрибутам.

[Слова аль-Амиди]

Так же и аль-Амиди сказал: Знай, что тот из философов, кто утвердил за Необходимосущим знание и разъяснил знание как отпечатление образа познаваемого в душе, — утвердил за Необходимосущим атрибут существования, добавочный к Его сущности, и противоречил своему же принципу отрицания существующих атрибутов, добавочных к сущности Необходимосущего,

— по необходимости, ибо отпечатление образа познаваемого в душе есть нечто существующее, добавочное к сущности.

[Слова ат-Туси в «Шарх аль-Ишарат»]

Слова ат-Туси в «Шарх аль-Ишарат»

Затем ат-Туси в своём комментарии изложил то, что сказал ар-Рази, и добавил к тому, — несмотря на множество своих противоречий ар-Рази и своё рвение к этому и к защите Ибн Сины. И тем не менее, комментируя этот раздел, он сказал: Формулировка сомнения такова: ты сказал, что постигаемое не соединяется с постигающим и части его — друг с другом, но что это различные, обособленные образы в субстанции постигающего; и ты сказал, что Первое, Необходимое, постигает всё, — значит, Его постигаемое суть различные образы, утвердившиеся в Его сущности.

И из этого следует для тебя, что сущность Первого, Необходимого, не есть воистину единая,

но заключает в себе множественность.

Он сказал: формулировка замечания такова: Первое, поскольку постигает Свою сущность Самой Своей сущностью, и Его сущность есть причина множественности, — необходимо постигает множественность вследствие постижения Им Своей сущности Самой Своей сущностью; Его постижение множественности есть следствие, сопутствующее Его познанию, и потому образы множественности, которые суть Его постигаемое, — это Его следствия и Его сопутствия, упорядоченные порядком следствий, и они последуют за истиной Его сущности так, как следствие последует причине.

А Его сущность не конституируется ни ими, ни чем-либо иным — она едина.

Множественность следствий и следствий-порождений не противоречит единству знания, которому они сопутствуют, утвердились ли эти следствия в сущности причины или отличны от неё. Итак, утверждение множественности следствий-порождений в сущности Единого, самосущего, предшествующего им причинностью и существованием, не влечёт Его множественности.

Суть в том, что Необходимое едино, и Его единство не устраняется множественностью постигаемых образов, утверждённых в Нём.

Он сказал: такова формулировка замечания.

Остальная часть раздела очевидна.

Он сказал: и нет сомнения, что утверждение следствий Первого, утвердившихся в Его сущности, есть утверждение того, что единое есть одновременно действующее и воспринимающее, и утверждение того, что Первое описано атрибутами, не относительными и не отрицательными, — как указал досточтимый комментатор,

то есть ар-Рази, — и утверждение того, что Оно есть местопребывание Своих возможных, умножившихся следствий-порождений, — превыше этого Он великой превыше! — и утверждение, что Его первое порождение не отлично от Его сущности, и что Он не производит ничего из отличного от Него Самим Собой, но лишь через посредство вещей, пребывающих

в Нём, — и прочего из того, что противоречит очевидному в учениях мудрецов и древних, отрицавших за Ним знание.

И Платон, утверждавший самостоятельное бытие постигаемых образов, и перипатетики, утверждавшие единство постигающего и постигаемого, впали в эти невозможности лишь из опасения принять эти смыслы.

Он сказал: если бы я не поставил себе условием в начале этих рассуждений не касаться того, что я исповедую, встречая несогласное с моим убеждением, — я разъяснил бы выход из этих затруднений и других исчерпывающим разъяснением, но условие сильнее.

И всё же я не нахожу в своей душе дозволения вовсе не указать в этом месте хоть на что-то из этого, — и я указал на это лёгким указанием, из которого истина блистает тому, кому это облегчено.

Он сказал: Я говорю: постигающий, как не нуждается в постижении своей сущности ни в каком образе, кроме образа самой своей сущности, которым он есть он,

так не нуждается и в постижении того, что исходит от его сущности для него самого, ни в каком образе, кроме образа самого этого исходящего, которым оно есть оно.

Проверь на самом себе: ты постигаешь нечто посредством образа, который ты представляешь или вызваешь в сознании, — и он исходит от тебя, но не от тебя одного безусловно, а при участии

иного, помимо тебя; и при этом ты постигаешь тот образ не иначе, чем им самим: как ты постигаешь ту вещь через него, так ты постигаешь и его самого им самим, без того чтобы образы удваивались в тебе.

Скорее, быть может, удваиваются лишь твои соотнесения, связанные с твоей сущностью и с тем образом, — путём сочетания.

И если таково твоё состояние с тем, что исходит от тебя при участии иного, помимо тебя, — что же ты скажешь о состоянии постигающего с тем, что исходит от него для него самого, без всякого участия в том иного?

Он сказал: И не думай, что твоё бытие местопребыванием того образа есть условие твоего постижения его: ведь ты постигаешь свою сущность, не будучи её местопребыванием. Нет, твоё бытие местопребыванием того образа было условием наличия того образа, которое есть условие твоего постижения его; а если тот образ наличествует для тебя иным путём, помимо пребывания в тебе, — постижение наличествует без пребывания в тебе.

И известно, что наличествование вещи для производящего её — в её бытии для иного — не ниже наличествования вещи для воспринимающего. Итак, следствия-порождения, исходящие от сущности постигающего, действующего от своей сущности, наличествуют, не пребывая в нём, — и он постигает их, без того чтобы они пребывали в нём.

И когда это изложено, я скажу: ты уже знал, что Первое разумно благодаря самому себе, без различия между Его сущностью и Его разумом благодаря самому себе в бытии — если не считать различия в рассмотрении рассматривающих, как это было разъяснено ранее.

И ты вынес суждение, что Его разум благодаря самому себе есть причина Его разумения Своего первого следствия. Поэтому, если ты вынес суждение, что обе причины — я разумею Его сущность и Его разум благодаря самому себе — суть одна вещь в бытии, без различия, то вынеси суждение, что и оба следствия — я разумею первое следствие и разумение Первым его — также суть одна вещь в бытии, без различия, которое требовало бы, чтобы одно из них было внешним по отношению к Первому, а другое пребывало в Нём.

И как ты вынес суждение, что различие между двумя причинами есть чистое рассмотрение, так вынеси суждение, что и между двумя следствиями оно таково же.

Следовательно, бытие первого следствия есть само разумение Первым его, без нужды в некой новой форме, которая постигала бы сущность Первого, превыше Он этого.

Затем, поскольку разумные субстанции разумят то, что не является их следствиями, — через возникновение в них форм, — и они разумят Первое Необходимое, и нет ничего сущего, что не было бы следствием Первого Необходимого, то все формы всеобщих и частных сущих, каковы они есть в бытии, наличествуют в них.

И Первое Необходимое разумеет эти субстанции вместе с этими формами — не через иные формы, но через сами эти субстанции и формы, и точно так же бытие, каково оно есть. Следовательно, от Него не ускользает вес пылинки, без впадения в какое-либо из упомянутых невозможных следствий.

Он сказал: это — основа, которую, если ты основательно разработаешь и развернёшь, откроется для тебя способ объемлемости Его — превыше Он — всеми вещами, всеобщими и частными, если пожелает Аллах.

И «Это — милость Аллаха, которую Он оказывает тому, кому пожелает» (аль-Маида: 54).

И если бы сжатие этого исследования в подобном удовлетворительном виде не требовало обширной речи, которую не подобает приводить в качестве filler-наполнения, я изложил бы здесь достаточно. Однако ограничиться здесь этим указанием — предпочтительнее.

[Ответ на слова ат-Туси по нескольким пунктам]

Я говорю: пусть поразмыслит разумный, которого повёл Аллах и дал понять то, с чем пришли посланники и что сказали другие, — над словами этого человека, который есть глава его толпы в своё время, и над тем, чем он утвердил слова своих предшественников-безбожников относительно знания Аллаха. Ведь Ибн Сина — а он лучший из их поздних — сказал в этом вопросе часть истины, которую требует здравый разум, в согласии с достоверным преданием. И этот ат-Туси захотел опровергнуть сказанное Ибн Синой из истины, встав на защиту своей безбожной толпы, и сказал в той речи, которую он возвеличил и которой кичился, то, что для понимающего оказывается из самых испорченных высказываний сынов Адама и самым похожим на слова безумцев.

И нет сомнения, что это — разумы, которым их Творец устроил кознь: когда они впали в безбожие относительно атрибутов Аллаха и захотели поддержать отрицание (та‘тиль), они впали в это долгое невежество.

Они сделали сами сущности, известные, существующие, отличные от мира, — самим знанием мира о них. И нет сомнения, что это испорченнее слов того, кто сделал знание самим знаемым, как это говорит толпа из отрицателей, вроде Ибн Рушда и ему подобных, — а слова Абу аль-Хузайла лучше этого.

И нет сомнения, что тот, кто сделал сами творения самим знанием Творца о них, принёс из софистики то, что есть величайшая клевета на Творца и на Его творения, и одно из самых очевидных по своей порочности высказываний для всякого, кто поразмыслит над ним.

И хвала Аллаху, Который сделал порочность слов безбожников явной для всякого обладающего разумом, как Он сделал их безбожие известным всякому обладающему религией, — несмотря на возвеличивание их последователями их самих и приписывание им этого и подобного ему как «проверенного исследования» в мудрых познаниях и божественных науках.

Затем эти очевидные нечестивые следствия построены на посылке, которую он занял у тех из подобных ему, кто признал её за него.

И самое близкое по сходству к этому высказыванию — слова сторонников единства (вахдат), говорящих: бытие творения тождественно бытию Творца.

Те сделали два бытия одним бытием, а этот сделал само знание Творца и бытие творения одной вещью: у тех — единство в Его бытии, у этого — единство в Его знании, при существовании творений.

И нет сомнения, что слова христиан о соединении (иттихад) и воплощении (хулуль) ближе к разуму, чем слова этих: те делают Слово, которое у них есть субстанция, обретшей соединение с Мессией, а эти сделали само Его знание, необходимое Ему, которое не переставало быть и не перестанет, — самими всеми творениями.

И мы разъясним порочность посылок, которые он занял, и порочность выводов, которые он вывел.

Что касается его слов: «Разумеющий, как не нуждается в постижении своей сущности в форме, отличной от формы его сущности, благодаря которой он есть он, так и не нуждается в постижении того, что исходит от его сущности благодаря самой ей, в форме, отличной от формы этого исхождения, благодаря которой оно есть оно», —

[Первый пункт]

— то скажем: обе посылки отвергаемы. Мы не признаём, что он не нуждается в постижении своей сущности в форме, отличной от формы его сущности, и не признаём, что если это так, то он не нуждается в постижении исходящего от него в форме, отличной от формы исходящего от него.

В первой посылке у него есть предшественники, и на ней построила часть древних и поздних философов — как убитый ас-Сухраварди — свою речь в вопросе знания, хотя подавляющее большинство разумных из сынов Адама говорят, что порочность этого известна с необходимостью.

Так что сказал ар-Рази: «Знай, что если бы не пристрастие людей к всякой устрашающей речи, суть которой они не постигают, не было бы нужды говорить об их словах, что вещь, единичная по сущности, есть разумное, разумеющее и разумейное, без множественности Его атрибутов».

Что же касается второй посылки, то я не знаю для него в ней предшественника.

Скажем о первой, к которой склонились некоторые его предшественники: почему ты сказал, что когда мир познаёт самого себя, его знание о себе есть не что иное, как он сам? Каково доказательство этого? Разве это не голое утверждение?

Более того, это утверждение, порочность которого известна с необходимостью и через доказательства. Ведь состояние человека до того, как он познал себя, отлично от его состояния, когда он познал себя: он знает, что у него возникло знание, которого не было, хотя сам он не переставал существовать; и он знает, что когда он говорит «я познал себя», в этом есть нечто сверх сказанного «я существовал». И когда он говорит «моё знание о себе существует», он знает, что это сверх сказанного «я существую».

Его слова «я познал себя» — как «я полюбил себя», «я поступил несправедливо с собой», «я увидел себя»: разве его любовь к себе, несправедливость к себе и видение себя есть сама его сущность?!

[Второй пункт]

Из известных среди людей высказываний: «Кто познал себя, тот познал своего Господа». Если бы его познание себя было им самим, то всякий был бы познающим себя и своего Господа.

Затем разумному каждое мгновение раскрывается из состояний его души то, что не было раскрыто прежде, и он приумножается в разуме, познании и понимании себя. И он находит это в себе необходимым образом нахождения, как находит свои необходимые знания. Как же может его знание о себе не иметь ничего сверх него самого, каким он был до знания о себе?

И сказавшему «разумеющий не нуждается в постижении своей сущности в форме, отличной от формы его сущности, благодаря которой он есть» — скажем: известно с необходимостью, что постижение его сущности не есть сама его сущность. Напротив, если представить его сущность без её постижения и представить его сущность вместе с её постижением, то её постижение будет добавочной мерой сверх сущности без постижения, и это постижение отлично от сущности, свободной от постижения — это известно через чувство и необходимость.

Затем, если говорящий из тех, кто говорит, что постижение есть отпечаток формы постигаемого в постигающем, или говорит, что постижение есть сама эта форма, или постижение этой формы, или говорит, что формы там нет, но постижение есть знание постигаемого без формы, или говорит, что это отношение между постигающим и постигаемым без формы — какое бы из этих высказываний он ни сказал, ему неизбежно придётся сделать постижение не самим постигаемым. Знание не есть само знаемое, как оно не есть сам знающий: с необходимостью разумеется различие между знающим, знаемым и знанием, как разумеется различие между желающим, желаемым и желанием, видимым, видящим и видением, слышимым, слушающим и слухом, любимым, любящим и любовью.

Однако если Единый есть знающий и знаемое, любящий и любимое, так что говорится, что Он познаёт Себя и любит Себя, то здесь, при том что Он — знающий и знаемое, любящий и любимое, Его знание Себя и любовь к Себе не есть сама Его сущность. Напротив, можно представить Его не познающим Себя и не любящим Себя, и можно представить Его вместе со знанием и любовью. И известно, что при представлении Его существования есть наличное нечто сверх представления Его несуществования, — при том что сторона того, что Он знающий, иная, чем сторона того, что Он знаемое, хотя сущность одна.

А само знание — оно не есть ни сущность знающего, ни сущность знаемого.

И сказавшему «вещь не приписывается самой себе» — это речь неопределённая.

Если он разумеет, что она не приписывается в словесном выражении, то это не рациональное исследование, более того, это отвергаемо: ведь он сказал «сам он и его сущность», а речь не об этом.

Если же он разумеет то, о чём идёт речь у нас, — что к его сущности не относятся утвердительные относительные атрибуты, как знание, любовь и несправедливость, так что он не был бы знающим себя, ни любящим себя, ни поступающим несправедливо с собой, — то это упрямство.

Затем, даже если допустить, что его постижение своей сущности не содержит разумной формы, отличной от формы его сущности, благодаря которой он есть, — почему ты сказал, что нечто подобное необходимо в постижении каждой вещи? А те, кто провёл различение, сказали: его сущность не приписывается его сущности, а это различие отсутствует в том, что помимо их обоих.

Они сказали: между ним и его сущностью нет посредника, который был бы ближе его сущности к его сущности, а это отсутствует в отношении всего, помимо его сущности.

И они сказали: знание есть знающий, но не есть знаемое, поэтому его знание своей сущности есть сама его сущность — в отличие от его знания иного.

И вообще они привели различения: если они верны, то рушится объединение, а если ложны, то отвергается суждение в самой основе.

Что же касается того, что суждение в основе существует как данное, вместе с уподоблением знания иным вещам знанию о самом себе — в том смысле, что всякий знающий есть не что иное, как само знаемое, и что нет никакого знания сверх знаемого, — то это отвергается ясным разумом, и одного полного представления об этом достаточно, чтобы знать его порочность.

[Третий довод]

Можно сказать: его слова «то он не нуждается в постижении того, что исходит от его сущности посредством его самого, в образе, ином, нежели образ этого исходящего, которым он есть он» — это суждение, порочность которого известна с необходимостью, ибо человек находит в себе, что, когда он хочет, чтобы от него исходил внешний образ — слово или дело, — он сначала представляет в своём уме то, что хочет явить, прежде чем явить это, и различает между образом, находящимся в его уме, и тем, что он являет своим словом и делом.

И философы, вместе со всеми разумными людьми, согласны в этом и говорят: «начало действия — конец работы», «начало стремления — конец достижения», и говорят: «целевая причина — первая по представлению, последняя по существованию».

И большинство разумных людей говорит: первым является представление целевой причины и желание её.

Что же касается Ибн Сины и подобных ему из философов, то они говорят: нет, сама причина является предшествующей в уме.

И они говорят: целевая причина есть действующая причина для действующей причины.

Большинство же разумных людей не делает её действующей причиной, а говорит: представление действующим её и желание её — вот благодаря чему он стал действующим; если бы не представление цели и желание её, он не был бы действующим. Так что представление её и желание её — условие того, что действующий является действующим, и она предшествует в представлении и желании, хотя и запаздывает в существовании.

Итак, вообще говоря, разумный, действующий по собственному выбору, представляет в себе то, что хочет сделать, а затем осуществляет это вовне. И тот образ, существующий вовне благодаря его действию, не есть тот умопостигаемый образ, что в его уме, — как тот, кто хочет сделать фигуру треугольную или четырёхугольную, или составить проповедь, или построить дом, или посадить дерево, или отправиться в путь в какой-нибудь город: он сначала представляет то, чего хочет, и у него появляется умственный образ в его душе прежде того образа, который возникнет вовне. И это — смысл их слов «начало стремления — конец достижения», то есть первое, чего ты домогаешься, чего желаешь и что ищешь, есть последнее, чего ты достигаешь и что получаешь.

И это знание есть действенное знание, поставленное условием действия, а знание Господа, по их мнению, — действенное. Так как же может быть само знание Его о нём тем самым знаемым, которое Он произвёл вовне? И разве скажет такое тот, кто понимает, что говорит?

[Четвёртый довод]

Его слова: «И посмотри на самого себя: ты постигаешь нечто посредством образа, который ты представляешь или присутствуешь в себе, — и этот образ исходит от тебя, не от тебя одного в абсолютном смысле, но при участии чего-то иного, помимо тебя; и при этом ты не постигаешь тот образ иначе, чем через него, но как ты постигаешь ту вещь посредством него, так ты постигаешь и его самого, без того чтобы образы удваивались в тебе» — до его слов: «И если таково твоё состояние с тем, что исходит от тебя при участии иного, то каково же, по-твоему, состояние Разумного с тем, что исходит от Него ради Его сущности, без вмешательства в это кого-то иного?»

Ему отвечают: это — обман, который проходит только с невеждой или делающим вид невежды, ибо здесь две вещи. Первая — вещь, существующая вовне, и именно о ней говорится, что её постижение есть запечатление её образа в постигающем.

Вторая — сам тот познавательный образ, находящийся в постигающем, который соответствует этому знаемому. Об этом образе никто не говорил, что он нуждается в другом образе, ибо он и есть знание.

А они сами сказали: знание есть образ, соответствующий знаемому.

И знание, поскольку оно знание, не обязано иметь образ, отличный от самого себя, в уме, соответствующий ему,

разве только если сказать, что это знание само стало знаемым — тогда у него есть образ со стороны того, что оно знаемо, а не со стороны того, что оно знание.

Его слова: «ты постигаешь нечто посредством образа, который ты представляешь и присутствуешь, — и он исходит от тебя, и ты не постигаешь тот образ иначе, чем через него, но как ты постигаешь ту вещь посредством него, так ты постигаешь и его самого».

На это скажем: его слова «исходит от тебя» относятся лишь к тому, что человек делает.

Что же касается возникновения познавательного образа в его душе, то оно может быть необходимым, возникшим без его действия, а если оно умозрительное, то оно необходимо после существования своей причины.

Поэтому те, кто говорит, что порождённое не приобретается, — большинство из них считает все знания необходимыми, как сказал Абу аль-Ма‘али: «Избранное у нас — что все знания необходимы».

И тогда тот умственный образ не исходит от него, а возникает в его сущности без его выбора.

А вечное знание Господа, необходимое для Его сущности, как Его знание о Самом Себе, — о нём нельзя сказать, что оно исходит от Него или что оно создано Им: оно как Его жизнь.

Но то, что обновляется из слышания, зрения и знания о сущем, поскольку оно сущее, — это тот, кто утверждает это, может считать исходящим от Него.

Что же касается Его знания о вещах, которые Он хочет совершить прежде их совершения, то здесь у людей есть рассуждение, сообразно их разногласию в этом основании.

При любом мнении и при любом допущении образ знаемого, который Он сотворил

и произвёл, не есть само Его знание о нём; и если знание называют умственным образом, то это не то же самое, что то.

И если скажут, что постижение постигающим существующего образа не бывает иначе как посредством умственного образа, — мы не скажем, что у умственного образа есть ещё иной образ.

Но здесь у людей есть разногласие: возникает ли знание о знании посредством самого знания, или же необходимо второе знание? И также второе знание — нуждается ли оно в третьем? Кто утверждает то, у того довод рушится по его же мнению.

А кто отрицает то, говорит: знанием познаётся иное — тем более оно познаёт само себя, как свет, которым видится иное и которым видится он сам. Так что если не-знание нуждается в умственном образе, это не значит, что само знание нуждается в умственном образе, отличном от знания. Напротив, кто познал нечто совершенным знанием, тот знает, что он знающий.

А кто поддерживает первое мнение, говорит: можно знать знаемое и не замечать того, что ты знающий.

Если скажут: это немыслимо в отношении Аллаха Всевышнего, ибо Он знает творения и знает, что Он знающий их; и если знание о том, что Он знающий, не есть знание об отдельном знаемом, то необходимо существование бесконечных знаний, — то это и есть тот довод, которым воспользовался ат-Туси.

На это скажем: Его знание о Самом Себе влечёт за собой то, что Он знающий Своих атрибутов, а среди Его атрибутов — то, что Он знающий этого и этого. Значит, Его знание о Самом Себе включает в себя знание о том, что Он знающий всех знаемое, — и это знание не есть знание о знаемом-творениях, но оно влечёт его за собой. Так что Его знание Всевышнего о Самом Себе влечёт знание обо всех Его атрибутах, и невозможно существование одного без другого,

и нет там двух различных знаний — в отличие от Его знания и творения, которое есть знаемое: ведь это отлично от того.

Знание имеет своим местом Его пресвятую сущность, а творение не отлично от Него обособленностью — так как же оно может быть Им? И Он, Пречистый, знает вещь прежде её существования, так что знание о ней существует, а знаемое ещё не возникло.

И это не так, как Его знание и Его знание о Своём знании:

ведь невозможно существование одного без другого, и потому можно сказать: Его знание о Самом Себе включает знание о Своём знании и не существует без него — как существует Его знание о творениях прежде существования творений.

[Пятый довод]

Его слова: «Но, может быть, твои соотнесённые с твоей сущностью и с тем образом рассмотрения удваиваются путём составления».

На это скажем: это удвоение рассмотрения и есть то, чего хочет тот, кто утверждает удвоение образов, ибо их цель — что знание о знании о вещи не есть знание о вещи.

Затем, является ли знание образом знаемого в постигающем, или постижением образа, или постижением без образа, или отношением, или чем-то иным — это разногласие о сущности знания.

Здесь же цель в том, что знание знающего о знаемом не есть само знаемое, а он хочет утвердить, что знание о знаемом тождественно знаемому, как знание о знании о знаемом есть само то знание, которое стало знаемым.