Отказ от аллегорического толкования муташабихатов#

м своему явному смыслу, и сказали: «Это толкование и есть то, что имелось в виду, а в форме муташабиха (неясного) это было приведено лишь как испытание и искушение для Его рабов». И мы прибегаем к защите Аллаха от такого мнения о Аллахе! Нет, мы говорим: Писание Аллаха Могучего пришло как чудо именно со стороны ясности и разъяснения. И как же далёк от цели Шариата тот, кто объявляет муташабихом то, что муташабихом не является, а затем толкует его по своему предположению и говорит всем людям: «Ваша обязанность — уверовать в это толкование», — как они сказали это об аяте об Истиве (возвышении) над Троном и о многом другом, что они объявили муташабихом по своему внешнему смыслу.

И вообще, большинство толкований, относительно которых их сторонники утверждают, что они и есть цель Шариата, если их обдумать,

оказывается, что на них нет довода (бурхана), и они не производят того действия, которое производит явный смысл, — принятия их большинством и их знания о них. Ведь первая цель знания для большинства людей — это действие, а потому то, что полезнее для действия, то и достойнее.

Что же касается цели знания для учёных, то это обе вещи вместе: я разумею знание и действие».

Он сказал: «И пример того, кто стал толковать нечто из Шариата и утверждать, что его толкование и есть то, к чему стремился Шариат, открыто объявив это толкование большинству людей, — вот пример человека, которому принесли лекарство, составленное искусным врачом для сохранения здоровья всех людей или большинства их. И вот пришёл человек, которому это великое составное лекарство не подошло из-за дурного нрава (мизаджа), бывшего в нём, — а такое случается лишь с меньшинством людей, — и он заявил, что одно из тех лекарств, которое первый врач прямо назвал по имени в том общем составном лекарстве, было приведено вовсе не для того лекарства, которое обычно обозначается этим именем, но что имелось в виду другое лекарство, на которое можно указать этим словом лишь посредством далёкой метафоры. И он убрал то первое лекарство из того великого состава

и поместил вместо него то лекарство, которое, по его мнению, имел в виду врач, и сказал людям: «Вот это и имел в виду первый врач». И люди стали применять то составное лекарство в том виде, в каком истолковал его этот толкователь, — и от него испортились нравы у многих людей. Тогда пришли другие, ощутившие порчу нравов людей от того составного лекарства, и попытались исправить его, заменив некоторые его компоненты другим лекарством, отличным от первого, — и постиг людей от этого недуг, отличный от первого недуга. Затем пришёл третий и истолковал лекарства того состава иначе, чем второй, — и постиг людей третий вид недуга, отличный от двух прежних. Затем пришёл четвёртый толкователь и истолковал другое лекарство, отличное от прежних, — и постиг людей четвёртый вид недуга, отличный от прежних. И когда время протянулось с этим величайшим составным лекарством, а люди предавали его компоненты толкованию, меняя и заменяя их, постигли их от него разнообразные болезни, пока не испортилась польза, ради которой было составлено то лекарство, для большинства людей. Таково же положение возникших сект в этой Шариате: каждая секта из них толковала Шариат толкованием, отличным от

толкования другой секты, и утверждала, что именно её толкование имел в виду автор Шариата, — пока Шариат не был разорван на части и не удалился весьма далеко от своего первоначального вида.

И когда Посланник Аллаха ﷺ узнал, что подобное непременно постигнет его Шариат, он сказал: «Моя община разделится на семьдесят три секты, и все они окажутся в Огне, кроме одной», — имея в виду под этой единственной ту, которая следовала явному смыслу Шариата и не толковала его толкованием, открыто объявленным людям».

Он сказал: «И ты, если поразмыслишь над тем, что постигло эту Шариату в это время из порчи, пришедшей в неё со стороны толкования, поймёшь, что этот пример верен.

Первые, кто изменил это величайшее лекарство, — хариджиты, затем мутазилиты после них, затем ашариты, затем суфии. Затем пришёл Абу Хамид (аль-Газали) и перекрыл поток на селения: он открыто изложил всю философию большинству людей, вместе с взглядами

философов, в том виде, к которому привело его понимание, — и это в его книге, которую он назвал «Аль-Макасид» («Намерения»), причём он утверждал, что составил эту книгу для опровержения их. Затем он создал свою книгу, известную как «Тахафут аль-фаласифа» («Опровержение философов»), в которой объявил их неверующими по трём вопросам — за нарушение ими единогласия (иджма‘а), как он утверждал, — и объявил их приверженцами нововведений по ряду вопросов, приведя при этом сомнительные доводы и запутывающие возражения, сбившие многих людей с пути и философии, и Шариата вместе. Затем он сказал в своей книге, известной как «Джавахир аль-Куран» («Жемчужины Корана»), что то, что он утвердил в «Тахафуте», — это лишь диалектические утверждения, а истину он утвердил в «Аль-Маднун би-хи ‘аля гайри ахлихи» («Сокровенном, доверенном не его обладателям»). Затем он выступил в своей книге, известной как «Мишкат аль-анвар» («Ниша светов»), где упомянул степени познавших Аллаха и сказал, что все они закрыты завесой, кроме тех, кто уверовал, что Аллах Пресвятый не является движущим первого неба, но что от Него исходит этот движущий. Это — открытое заявление с его стороны о приверженности воззрениям философов в божественных науках, тогда как он сам говорил не в одном из своих трудов, что их божественные науки — лишь догадки, в отличие от прочих их наук. А в своей книге, названной «Аль-Мункиз мин ад-даляль» («Спасающий от заблуждения»), он обрушился на

философов и указал, что знание обретается лишь через уединение и размышление, и что эта степень — из рода степеней пророков в знании; точно так же он прямо заявил об этом в своей книге, названной «Кимия ас-са‘ада» («Алхимия счастья»). И люди из-за этой путаницы и смуты стали двумя группами: одна выступила с порицанием философов и философии, другая — с толкованием Шариата и попыткой обратить его к философии. И всё это — ошибка. Нет, следует оставлять Шариат на его явном смысле и не объявлять открыто большинству людям о согласовании между ним и философией, ибо такое объявление есть открытое провозглашение им выводов философии без того, чтобы у них был довод на них, а это недозволительно и непозволительно — я разумею открытое провозглашение чего-либо из выводов философии тому, у кого нет

довода на них, — ибо этого не бывает ни у учёных, соединяющих Шариат и разум, ни у большинства, следующих явному смыслу Шариата. И потому того, кто сделал это, постигло умаление обеих вещей — философии и Шариата — у одних людей, и сохранение обеих вместе — у других.

Что касается умаления Шариата, то — со стороны его открытого изложения толкования, которое не следует излагать открыто; а что касается умаления философии, то — из-за его открытого изложения смыслов, которые

не следует провозглашать иначе как в книгах довода (бурхана). А что касается сохранения им обеих вещей, то это потому, что многие люди не видят противоречия между ними в том соединении, которым он воспользовался, и он подкрепил этот смысл тем, что показал способ их согласования — в своей книге, названной «Аль-Фарк байна аль-ислам ва-з-зандака» («Различие между исламом и безбожием»), где он перечислил виды толкований и вынес решение, что толкователь не является неверующим,

даже если нарушил единогласие в толковании.

Итак, из этих его дел то, что вредит Шариату с одной стороны и философии с другой, и приносит им пользу с одной стороны. Но то, что сделал этот человек, если исследовать, оказывается вредящим по сути (би-з-зат) обеим вещам —

я разумею философию и Шариат, — и приносящим пользу лишь привходяще (би-ль-арад).

Ибо открытое изложение философии тому, кто не из её людей, влечёт по сути либо отмену философии, либо отмену Шариата, а привходяще может влечь и их согласование.

И правильным было не излагать философию открыто для большинства. Но раз открытое изложение уже произошло, то правильно, чтобы та группа из большинства, которая считает, что Шариат противоречит философии, узнала, что он ей не противоречит; и likewise те из причисляющих себя к философии, кто считает, что философия

противоречит ему, узнали бы, что она ему не противоречит.

А это через то, чтобы каждый из двух лагерей узнал, что он не постиг подлинной сути её — я разумею сути Шариата — и сути философии, и что то воззрение о Шариате, которое он счёл противоречащим философии, есть воззрение либо нововведённое в Шариат, не из его основы, либо ошибочное воззрение о философии, — я разумею ошибочное толкование её, — как это случилось в вопросе о знании частных вещей и в других вопросах».

Он сказал: «И по этой причине мы вынуждены были в этой книге изложить основы Шариата, ибо его основы, если их обдумать, оказываются более соответствующими философии, чем то, на что их толковали.

И likewise то воззрение о философии, которое сочли противоречащим Шариату, — становится ясно, что причина этого в том, что человек не объял знанием ни философию, ни Шариат.

И потому мы вынуждены были изложить слово о согласии философии с Шариатом».

[Слова Ибн Рушда о вопросе видения Аллаха Всевышнего]

Он сказал: «Когда это разъяснилось, вернёмся туда, где мы были, и скажем: из того, что осталось нам из этой части знаменитых вопросов, — вопрос видения (ру’и), ибо может показаться, что этот вопрос некоторым образом входит в эту часть — я разумею часть об отсутствии (аль-ма‘дум)», — то есть часть об очищении (танзих), ибо он говорил об очищении после того, как говорил об утвердительных атрибутах. Он сказал: «Может показаться, что этот вопрос некоторым образом входит в эту часть, я разумею часть об отсутствии, из-за слов Всевышнего: „Не объемлют Его взоры, а Он объемлет взоры“ (аль-Ан‘ам: 103). И потому мутазилиты отвергли видение и отвергли переданные в Шариате предания о нём, несмотря на их многочисленность и известность, — и это было обращено против них как порицание. Причина же впадения этой сомнительности в Шариат в том, что мутазилиты, когда уверовали в отсутствие у Него, Пресвятого, телесности и уверовали в обязанность открыто провозглашать это всем обязанным (мукалляфам), сочли обязательным — раз отсутствует телесность, чтобы отсутствовала и сторона (джиха); а раз отсутствует сторона, отсутствует и видение, ибо всякое видимое находится в стороне от видящего. И они из-за этого были вынуждены отвергать переданный Шариат, объявив хадисы единичными преданиями (ахбар ахад),

а единичные предания не дают знания, — тем более что явный смысл Корана, по их мнению, противоречит им, — я разумею Его слова: „Не объемлют Его взоры“ (аль-Ан‘ам: 103)».

Он сказал: «Что же касается ашаритов, то они попытались соединить два убеждения — а именно отрицание телесности и допустимость лицезрения того, что не является телом, посредством чувства, — но это оказалось для них затруднительным, и они прибегли в этом вопросе к софистическим доводам, обманчиво разукрашенным, то есть к доводам, которые лишь внушают мысль, будто они доводы, тогда как они ложны. Ведь, похоже, среди доводов встречается то же, что и среди людей: как среди людей есть совершенный в добродетели превосходный человек, есть и тот, кто ниже его по достоинству, и есть тот, кто лишь внушает, будто он превосходен, не будучи таковым, — это лицемер; так же обстоит дело и с доводами: среди них есть достигающие предела достоверности, есть ниже достоверности, а есть лицемерные доводы — те, что внушают, будто они достоверны, тогда как они ложны.

Суждения, которыми пошли ашариты в этом вопросе, включают одни суждения для опровержения довода мутазилитов, а другие — их собственные суждения о допустимости утверждения лицезрения того, что не является телом, и о том, что в предположении этого нет ничего невозможного.

Что же касается их возражения мутазилитам, утверждавшим, что всякое видимое находится в направлении от видящего, то некоторые из них сказали: это — суждение лишь о наблюдаемом, а не о ненаблюдаемом, и этот вопрос не принадлежит к тем случаям, когда суждение о наблюдаемом следует переносить на ненаблюдаемое; и что человек может видеть то, что не находится в направлении, коль скоро возможно, чтобы человек видел самой зрячей силой, без глаза. У этих людей смешалось постижение разумом с постижением зрением: ведь именно разум постигает то, что не находится в направлении, то есть в месте.

Что же касается постижения зрением, то очевидно из его природы, что условием его является то, чтобы видимое им находилось в направлении, то есть в месте, — и не во всяком направлении, а в некоем определённом направлении.

Потому лицезрение не осуществляется при любом положении, в каком случайно окажется зрение по отношению к видимому, но лишь при определённых положениях и определённых условиях.

Их три: присутствие света, прозрачное тело, находящееся между зрением и видящим, и то, чтобы видимое обладало цветом.

Отвергнуть эти вещи, сами по себе известные в зрении, — значит отвергнуть первичные самоочевидные начала, врождённо известные всем, и упразднить все науки созерцания и геометрии.

И эти люди — то есть ашариты — сказали, что один из случаев, в которых суждение о наблюдаемом следует переносить на ненаблюдаемое, — это условие, как наше суждение, что всякий знающий — живой, ибо в наблюдаемом выяснилось, что жизнь есть условие существования знания. Мы сказали им: так же и в наблюдаемом выясняется, что эти вещи — условие лицезрения, так перенесите же суждение и о ненаблюдаемом на наблюдаемое, согласно вашему же принципу».

Он сказал: «Абу Хамид в своей книге, известной под названием "аль-Макасид", попытался возразить против этой посылки — что всякое видимое находится в направлении от видящего, — указав, что человек смотрит на себя самого в зеркале, а его собственная сущность не находится ни в направлении, ни в направлении, противоположном ему, ибо, поскольку он видит свою сущность, а его сущность не переносится в зеркало, находящееся в противоположном направлении, он видит свою сущность не в направлении».

Он сказал: «Это софизм, ибо видит он лишь отражение своей сущности, а отражение находится в направлении, поскольку отражение — в зеркале, а зеркало — в направлении.

Что же касается их довода о возможности лицезрения того, что не является телом, то известнейший у них доводов — два. Первый, самый знаменитый у них, — это их утверждение, что вещь не обходится без того, чтобы она виделась либо поскольку она окрашена, либо поскольку она тело, либо поскольку она цвет, либо поскольку она существует.

Иногда они перечисляли и другие стороны помимо этих, а затем говорили: ложь, что она видится поскольку она тело, — ибо тогда не виделось бы то, что не является телом; ложь, что она видится поскольку она окрашена, — ибо тогда не виделось бы то, что не окрашено; ложь, что она видится поскольку она цвет, — ибо тогда не виделось бы тело.

Они сказали: а когда все эти предполагаемые в этом вопросе разделы оказались ложными, не остаётся ничего, кроме того, что вещь видится поскольку она существует».

Он сказал: «Софизм в этом суждении очевиден, ибо из видимых одни видимы сами по себе, а другие видимы благодаря тому, что видимо само по себе.

Таково положение цвета и тела: цвет видим сам по себе, а тело видимо благодаря цвету; равным образом то, что не имеет цвета, не видится. Если бы вещь виделась лишь поскольку она существует, то следовало бы, что видятся звуки и все прочие чувственно воспринимаемые пятью чувствами, и тогда слух, зрение и все пять чувств были бы одним чувством, — а всё это противно разуму. Мутакаллимы из-за этого вопроса и подобных ему вынуждены были признать, что цвета возможно слышать, а звуки возможно не слышать, — а это всё выход за пределы природы и за пределы того, что человек способен помыслить. Ведь очевидно, что зрение — не слух, что чувственно воспринимаемое одного — не чувственно воспринимаемое другого, что орудие одного — не орудие другого, что зрение не может стать слухом, как цвет не может стать звуком. Тем же, кто говорит, что звук можно увидеть в некое время, следует задать вопрос: что такое зрение? Они непременно скажут: это сила, которой постигаются видимые вещи — цвета и прочее. Затем им скажут: что такое слух? Они непременно скажут: это сила, которой постигаются звуки. Когда они установят это, им скажут: зрение, постигая звуки, — оно только зрение или только слух? Если скажут: только слух, — то они признали, что оно не постигает цвета.

А если скажут: только зрение, — то оно не постигает звуки. А если оно не только зрение, ибо постигает звуки, и не только слух, ибо постигает цвета, то оно — зрение и слух вместе, и тогда все вещи были бы одной вещью, даже противоположности, — а это, полагаю, то, что мутакаллимы нашей религии признают или вынуждены признать — я имею в виду этих ашаритов».

Он сказал: «Это софистическое воззрение людей, прославившихся софистикой.

Что же касается второго пути, которым пошли мутакаллимы в вопросе допустимости лицезрения, — это путь, избранный Абу аль-Ма‘али в его книге, известной как "аль-Иршад" и её сокращении:

чувства постигают лишь сущности вещей, а то, чем существующие отличаются друг от друга, — это состояния, не являющиеся сущностями; чувства их не постигают, а постигают лишь сущность, а сущность — это само бытие, общее всем существующим; следовательно, чувства постигают вещь лишь поскольку она существует».

Я скажу: этот довод — того же рода, что и первый, однако он — на языке утверждающих состояния (ахваль), а тот — на языке отрицающих их; но приведение его в таком виде содержит противоречие, поскольку он делает состояния невидимыми, а видимым — лишь бытие, тогда как бытие есть состояние у утверждающих состояния; впрочем, смысл этого в том, что чувство постигает общее состояние, каковым является бытие, а не то, чем вещь отличается.

Затем Ибн Рушд сказал: «Всё это — в высшей степени порочно.

И яснейшее из того, чем обнаруживается порочность этого суждения, — то, что если бы зрение постигало вещи лишь за их существование, оно не могло бы различать белое и чёрное, ибо вещи не различаются тем, в чём они совпадают; и вообще было бы невозможно для чувств — ни для зрения постигать различия цветов, ни для слуха постигать различия звуков, ни для вкуса постигать различия вкушаемого, — и следовало бы, что постигающее чувственно воспринимаемое едино, и нет разницы между постигающим слуха и постигающим зрения, а всё это — крайний выход за пределы того, что человек помышляет. Чувства постигают и сущности вещей, обозначаемые через посредство постижения свойственных им чувственно воспринимаемых. Софизм здесь в том, что постигаемое вторично принято за постигаемое само по себе».

Он сказал: «Если бы не воспитание на этих суждениях и не превознесение тех, кто их высказывает, в них не было бы ничего убедительного, и им не поверил бы никто с неповреждённой природой».

Он сказал: «Причина подобной растерянности, постигшей шариат, — так что она, по их мнению, вынудила тех, кто взялся его защищать, к подобным уродливым суждениям, которые служат посмешищем для всякого, кто хоть сколько-нибудь заботился о различении разрядов суждений, — это открытая декларация в религии того, чего не дозволили Аллах и Его Посланник, а именно открытая декларация отрицания

телесности для массы.

Дело в том, что трудно соединить в одном убеждении и то, что здесь есть существующее, не являющееся телом, и то, что оно видимо глазами, ибо постижение глаз — в телах или в телесном. И некоторые сочли, что это лицезрение есть приращение знания в тот час, — но и это не подобает разъяснять массе: ведь разум массы не отделяется от воображения, и то, что они не воображают, для них — ничто; вообразить же то, что не является телом, невозможно, и уверовать в существование того, что невообразимо, для них невозможно, — и потому шариат отказался открыто разъяснять им этот смысл и описал им Себя, Превышнего, качествами, близкими к силе воображения, как описание Его слухом, зрением, ликом и прочим, одновременно сообщая им, что ничто из вообразимых существ не сродни Ему и не подобно Ему.

Если бы целью было дать массе знать, что Он — не тело, то им не разъяснялось бы ничего из этого; и если бы высшим из вообразимых существ не был свет, Он не приводился бы в пример светом, — а Он привёл его в пример, ибо свет — самое известное из существ для чувства и воображения.

При таком способе представления они смогли понять смыслы

существующего в мире ином, я разумею — те смыслы были представлены им в образах воображаемых и чувственных. Так вот, когда Шариат берёт описания Аллаха на их внешний смысл, в этом не возникает ни этого сомнения, ни какого-либо иного. Ибо когда сказано, что Он — свет, и что у Него завеса из света, как пришло в Коране и достоверных Суннах, а затем сказано, что верующие увидят Его в обители будущей жизни, как видят солнце, — во всём этом не возникает никакого сомнения и никакой шубхи ни для простонародья, ни для учёных. Это потому, что у учёных доказано, что такое состояние есть приумножение знания; но если прямо заявить об этом простонародью, то у них рухнет вся Шариата, или же они объявят неверующим того, кто прямо заявил им это. Кто же выходит за рамки пути Шариата в подобных вещах, тот сбился с прямого пути.

И если ты поразмыслишь над Шариатом, то найдёшь, что он — хотя и привёл для простонародья в этом смысле притчи, без которых те не могли бы их вообразить, — указал учёным на сами те смыслы, притчи о которых были приведены для простонародья. Потому необходимо останавливаться на границе, положенной Шариатом, в подобного рода обучении, которым Он выделил один разряд людей, другой разряд — чтобы не смешались оба этих обучения и не испортилась бы пророческая шариатская мудрость.

И потому он, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Поистине, мы, собрание пророков, нам велено ставить людей на их места и обращаться к ним по мере их разумов». А кто делает для людей один шариат в обучении, тот подобен тому, кто делает для них один шариат в каком-либо из дел — и всё это противоречит чувственному и умопостигаемому).

Он сказал: (Из этого тебе стало ясно, что видение — смысл внешний, и что в нём не возникает шубхи, когда Шариат берётся на свой внешний смысл в отношении Аллаха благословенного и превознесённого, — я разумею, если при этом не заявляют прямо ни об отрицании телесности, ни об её утверждении).

[Комментарий Ибн Таймийи на слова Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля»]

Я скажу: этот человек упомянул в своей книге, что разряды людей — четыре: хашавиты, ашариты, мутазилиты и батиниты — батиниты из суфиев. А сам он склоняется к батинитам из философов, которые считают нужным оставлять простонародье на внешнем смысле, как это делает и тот из людей калама, фикха и хадиса, кто разделяет их мнение. Он не из батинитов-шиитов, вроде исмаилитов и им подобных, которые выказывают безбожие и открыто выступают против законоположений Ислама. В отрицании же атрибутов он в худшем положении, чем мутазилиты и им подобные, на уровне своих братьев — батинитов-философов: так, он даже делает знание тождественным знающему, а знание — тождественным могуществу. И при своём согласии с Ибн Синой в отрицании атрибутов он разъясняет порочность того метода, которым тот доказывал и которым противоречил древним философам, — а именно что то, чему свидетельствует существование о Необходимо-Сущем, невозможно, чтобы было охарактеризовано, ибо это было бы составленностью. И он согласился с Абу Хамидом — при своём поношении его — в том, что доказательство Ибн Сины на отрицание атрибутов, а именно что необходимость существования влечёт отрицание составленности, влекущее отрицание атрибутов, — метод порочный. И он избрал метод мутазилитов: что это составленность, а составленное нуждается в том, кто его составил, — а этот метод того же рода по своей порочности.

Точно так же он опроверг и тот их путь, которым они доказывали отрицание телесности: он опроверг метод Ибн Сины и методы мутазилитов и ашаритов пространным рассуждением, а сам в отрицании телесности опёрся на утверждение разумной души и на то, что она не есть тело, — откуда следует, что и Аллах не есть тело.

И нет сомнения, что этот довод порочнее прочих: ведь доказательство того, что душа не есть тело, гораздо слабее, чем то же самое в отношении Необходимо-Сущего, и оспаривающих его в вопросе о душе больше, чем оспаривающих в том вопросе. Однако что даёт ему надежду — и даёт надежду подобным ему — в этом, так это слабость диспута Абу Хамида с ними в вопросе о душе: Абу Хамид разъяснил порочность их доводов, которыми они доказывали, что Необходимо-Сущее не есть тело, и разъяснил, что у них нет на это довода, — а довод на это есть лишь путь мутазилитов: метод акциденций и возникающих.

Что же до вопроса о душе, то здесь он с ними согласен в их мнении, полагая их метод верным.

Ибн Рушд порицает Абу Хамида с той стороны, с которой учёные мусульмане его хвалят и возвеличивают, и хвалит его с той стороны, с которой учёные мусульмане его порицают, хотя они и говорят порой, что он от этого отрёкся. Ведь Абу Хамид то противоречит философам, то соглашается с ними. Учёные мусульмане порицают его за те мнения, в которых он с ними согласился, что противоречат истине, с которой Аллах послал Мухаммада ﷺ, согласующейся с достоверным преданием и ясным разумом, — как о нём было высказано порицание за некоторые вещи в словах его сподвижника Абу-ль-Хасана аль-Маргинани, и Абу Насра аль-Кушайри, и Абу Бакра ат-Тартуши, и Абу Бакра Ибн аль-Араби, и Абу Абдуллаха аль-Мазири, и Абу Абдуллаха аз-Заки, и Махмуда аль-Хваризми, и Ибн Акиля, и Абу-ль-Байана ад-Димашки, и Юсуфа ад-Димашки, и кадыка Ибн Хамдуна аль-Куртуби, и Абу-ль-Фараджа Ибн аль-Джаузи, и Абу Мухаммада аль-Макдиси, и Абу Амра Ибн ас-Салаха, и не одного из учёных мусульман и их шейхов.

А философствующие, которые согласны с тем, что он передал из их мнений, порицают его за то, за что он держался религии Ислама и в чём следовал Корану и Сунне, — как это делает этот Ибн Рушд-внук, и Ибн Туфайль, автор послания «Хайй ибн Якзан», и Ибн Сабин, и Ибн Худ и им подобные.

Эти и подобные им возвеличивают то, в чём он согласился с философами, — как это делает автор «Снятия двух сандалий» и Ибн Араби, автор «Фусус», и им подобные из тех, кто берёт философские смыслы и облекает их в формы суфийских раскрытий и обращений, следуя в этом тому, что они нашли подобного в словах Абу Хамида и ему подобных.

Простонародье же этих возвеличивает грозные слова, как слово «мульк», и «малакут», и «джабарут», и тому подобные, которые они находят в словах этих людей, не ведая, имел ли в виду говорящий этим то, что имели в виду Аллах и Его Посланник, или же то, что имели в виду безбожники вроде Ибн Сины и ему подобных.

Цель же здесь в том, что этот Ибн Рушд — при своём убеждении в мнениях батинитов-философов, особенно философов перипатетиков, последователей Аристотеля, автора учений, которым принадлежат известные сочинения по философии, — и при том, что мнение этого Ибн Рушда о законах религии — того же рода, что мнение Ибн Сины и ему подобных безбожников: что это притчи, приведённые для разъяснения простонародью того, что оно воображает себе в вопросе веры в Аллаха и День последний, тогда как явная истина, пригодная для людей знания, — это лишь мнения этих философов. А это, при точном рассмотрении, в своём пределе — чистое отрицание атрибутов и утверждение существования абсолютного, не имеющего реальности вовне помимо существования возможных вещей, — и это то, к чему пришли люди единобытия и утверждающие растворение и единение, как Ибн Сабин и ему подобные из тех, кто довёл до конца эту философию и шёл путём этих философствующих батинитов из мутакаллимов и суфиев, и из тех, кто взял согласное этому из слов Абу Хамида и ему подобных. И они заявляли, что соединяют божественный Шариат с греческой философией, как заявляли это авторы посланий «Братьев чистоты» и им подобные из этих безбожников.

А этот Ибн Рушд — при своей осведомлённости в словах этих людей и согласии с ними — говорит, что все мудрецы согласились в том, что Аллах и ангелы — на небе, как согласились в этом все законы религий, и утвердил это рациональным путём того же рода, каким утверждали это Ибн Калляб и аль-Харис аль-Мухасиби, и Ибн аль-Аббас аль-Каланиси, и аль-Ашари, и кады Абу Бакр, и Абу-ль-Хасан ат-Тамими, и Ибн аз-Загуни, и им подобные из тех, кто говорит, что Аллах над Троном, не будучи телом.

И сказали эти философствующие, как говорят эти мутакаллимы-сифатиты: что утверждение Аллаху возвышенности не влечёт утверждения телесности и даже утверждения места. И построено это на том, что место — это внутренняя поверхность объемлющего тела, соприкасающаяся с внешней поверхностью объемлемого тела, а это слово Аристотеля и его последователей. Эти говорят: место человека — это внутренность окружающего его воздуха, и всякая внутренняя поверхность небесных сфер есть место для внешних поверхностей того, что с ней соприкасается.

А известно, что за телами нет внутренней поверхности тела, которая объемлет что-либо, — значит, там нет места в их терминологии. Ибо если бы там было объемлющее поверхность тела, то объемлющее было бы телом; а если так, то сущее там не находится в месте и не является телом. И потому он сказал: (Стало быть, если доказано существование сущего в этом направлении, то необходимо, чтобы оно не было телом: ведь то, существование чего там невозможно, — это существование тела, а не существование того, что не есть тело).

И он утвердил — если это так, как он утвердил, — как он упомянул, что необходимо отношение между Ним и чувственно воспринимаемым миром.

А оспаривающие его из философов могли бы сказать ему: невозможно, чтобы там существовало что-либо — ни тело, ни иное: что до тела, то по упомянутой им причине, а что до иного, то потому, что на него указывали бы как на находящееся там, а всё, на что указывают, есть тело.

И это подобно тому, как мутазилиты говорят каллябитам, древним ашаритам и согласным с ними из людей хадиса, как тамимиты и подобные им их последователи. Ибн Рушд говорит им то, что каллябиты говорят мутазилитам, а именно: существование сущего, которое не находи