Необходимость следования Посланнику даже для лучших из творений#

мара, когда тот видел нечто, а затем ему раскрывалась истина вопреки этому, — как случалось с ним в ряде мест.

И это и подобное ему показывает нужду лучших из творений после Посланника и самых совершенных из них в том, чтобы идти за Посланником, учиться у него и познавать истину из того, с чем он пришёл. Что же тогда сказать о том, кто утверждает, что в его словах нет ни знания, ни верного руководства, ни познания в познании Аллаха и Последнего дня, которым воспользовались бы обладающие разумом — те, что ниже Умара и подобных Умару?

Ведь сказал Аллах Всевышний: «Люди были одной общиной, и Аллах отправил пророков добрыми вестниками и увещевателями и ниспослал с ними Писание с истиной, чтобы оно решало между людьми в том, в чём они разошлись» (Женщины: 59).

И как же будет решать между людьми в местах разногласия и спора слово и обращение, в котором нет ни знания, ни верного руководства, которым воспользовались бы обладающие разумом?

…как утверждали эти безбожники из числа поздних перипатетиков-философов и их последователей, что шариаты нельзя использовать в качестве довода в подобных главах. Но чем, что не служит доводом, могут люди опираться в том, в чём они разошлись?

А какое разногласие величественнее их разногласия в величайших из вопросов — познании Всевышнего Аллаха и Дня последнего, тем более что известно: подлинное разногласие бывает лишь в вопросах знания и суждений, которые не допускают отмены и изменения. Что же касается практических положений, допускающих отмену, то они варьируются даже в рамках одного шариата — что уж говорить о разных шариатах?

А то, что допускает варьирование, разногласие в нём не имеет подлинного характера: если оба положения узаконены в два разных времени или двумя посланниками, то оба — истина; если же разногласие в том, которое из них узаконено, то это познаётся из сообщения, переданного от ниспосланной Книги, а ниспосланная Книга — это само повеление, запрет и сообщение, и в ней — закон, расхождение с которым не есть закон.

И тогда слова Ибн Сины и ему подобных о том, что в Коране нет ни одного указания на их таухид — слова верные, и это довод на то, что их таухид ложен, не имеет реальности, и что всякий, кто согласился с ними в этом, невежда, впавший в заблуждение.

Так же и его слова о том, что есть места, где слово не допускает иного значения, кроме одного, и не допускает того, на что они претендуют из метафоры и переносного смысла — как в словах Всевышнего: «Разве они ждут чего-либо иного, кроме как того, что Аллах явится к ним в сень облаков» (аль-Бакара: 210), и словах Всевышнего: «Разве они ждут чего-либо иного, кроме как того, что явятся к ним ангелы, или явится твой Господь, или явятся некоторые знамения твоего Господа» (аль-Анам: 158) — в соответствии с приведенным разделением, и что воображение никоим образом не склоняется к тому, чтобы это выражение было метафорой или переносным. Если же имелось в виду это — через умолчание, — то он согласился с возникновением ошибки и сомнения, и это довод против того из отрицателей атрибутов, кто отрицает содержание этого, — довод против него и против них всех, и их согласие с ним ему

не поможет, ибо это довод диалектический, а не научный: их уступка ему в этом не обязывает других уступать ему. Когда же ясным разумом разъяснено то, что соответствует достоверному преданию, это указывает на порочность его слова и их слов всех.

Так же и его слова: «Затем допустим, что всё это существует в метафорическом смысле — но где же таухид и прямое указание на чистый таухид, к которому призывает суть этого прямого вероучения, величие которого признают на устах всех мудрецов?» — слова верные, если бы то, что сказали отрицатели, было истиной: тогда, по их словам, истинный таухид не был бы разъяснён вовсе, а ведь именно этим таухидом покоряется им большинство ради благополучия своей земной жизни.

Мы уже разъяснили не раз таухид Ибн Сины и ему подобных и показали, что это одно из самых испорченных суждений, порочность которого ясна из самого разума, и у нас есть на это отдельное сочинение, написанное вне этого места.

Что же касается его слов: «Где указание на тонкость смыслов, ведущих к науке таухида, — например, что Он знающий по самой Сущности, или знающий посредством знания, или могущественный по самой Сущности, или могущественный посредством могущества» и так далее, —

то это обращение к тем, кто согласен с ним в его заблуждении и безбожии, поскольку он полагает, что отрицание атрибутов и есть таухид, и что у Творца нет ни знания, ни могущества, ни атрибутов.

Что же касается того, кто не согласен с ним в его ошибке, тот знает, что Книга разъяснила тонкости истинного таухида, с которым пришли посланники и были ниспосланы Писания, наилучшим образом.

Ведь Всевышний Аллах сообщил о Своих атрибутах и именах в таком множестве аятов, что их едва ли сосчитать, и упомянул Своё знание во многих местах,

как в словах Всевышнего: «Они не объемлют ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелал» (аль-Бакара: 255),

и словах Всевышнего: «Он ниспослал его со Своим знанием» (ан-Ниса: 166),

и словах Всевышнего: «Не появляется ни один плод из своих оболочек, и не носит и не рожает ни одна самка без Его ведома» (Фуссылят: 47), и в других местах.

Всевышний сказал: «Воистину, Аллах — Наделяющий уделом, Обладающий силой, Могучий» (аз-Зарият: 58).

И сказал Всевышний: «Небо Мы воздвигли руками» (аз-Зарият: 47), то есть силою. И сказал Всевышний: «Неужели они не видят, что Аллах, Который создал их, сильнее их?» (Фуссылят: 15).

И в достоверном хадисе — хадисе об истихаре: «О Аллах, я прошу Тебя помочь мне Твоим знанием и прошу Твоего могущества Твоей силой». Какое разъяснение знания Аллаха и Его могущества яснее этого?

Что же касается слов сказавшего: «Он знающий по самой Сущности или знающий посредством знания», — то если он полагает, что сущность, которая не бывает иначе как знающей и могущественной, может существовать отдельно от знания и могущества, как говорят отрицатели, то это заблудственное, противоречивое суждение: ведь утверждение знающего без знания, могущественного без могущества, живого без жизни, слышащего без слуха и видящего без зрения — то, порочность чего познаётся с необходимостью и разумом, и преданием.

Это подобно говорящему без речи, желающему без желания, движущемуся без движения, любящему без любви, молящемуся без молитвы, постящемуся без поста, совершающему хадж без хаджа, белому без белизны, чёрному без черноты, сладкому без сладости, горькому без горечи, длинному без длины, короткому без краткости и прочим производным словам: имени действующего лица, имени подлежащего действию и отклонённого от них прилагательного.

Если это не является ложным по первичным основаниям разума и преданию, то у нас нет пути к познанию истины от лжи. Потому эти отрицатели в конце концов возвращаются к софистике в вопросах разума и карматизму в вопросах предания.

Если же смысл его слов «знающий по самой Сущности или посредством знания» в том, что есть некая обособленная сущность, существующая без знания, а знание есть нечто добавленное к ней, — то это порочное представление: сущность, обособленная от присущего ей знания, существует лишь в умах, не имея реальности во внешнем существовании.

Словом «сущность» обозначается сущность, описанная знанием, и тогда наши слова «знающий ли он по самой Сущности или посредством знания» — одно и то же, ибо слово «сущность» на этом толковании включает в себя знание, и слова наши «или посредством знания» не образуют отдельного раздела.

А если под «сущностью» имеется в виду обособленная от знания, то у неё нет реальности, раз сущность не бывает иначе как знающей — подобно тому как то, что не бывает иначе как живым, не может существовать отдельно от того, что оно живо, и то, что не бывает иначе как занимающим место, не может существовать отдельно от занимания места. Как же то, что не может существовать иначе как знающее и могущественное и существование чего как незнающего и немогущественного невозможно, может предположительно существовать во внешнем мире незнающим и немогущественным?

Само знание и могущество — это то же, что Его бытие знающим и могущественным, по мнению большинства, которые отрицают, что состояния есть нечто добавленное во внешнем существовании к атрибутам. А те, кто утверждает состояния как добавленные к атрибутам, как аль-Кади Абу Бакр, Абу Я‘ля и Абу аль-Ма‘али в первом из своих двух мнений, — говорят, что утверждение атрибутов влечёт утверждение состояний, и утверждают влекомое. Хотя правильное мнение — что состояния подобно универсалиям: имеют существование в умах, а не во внешнем.

Из того, что это разъясняет, — то, что спор о том, является ли Господь знающим по Своей Сущности или посредством знания, могущественным по Своей Сущности или посредством могущества, во многом есть спор словесный; более того, у большинства спорящих, если тщательно проверить их слова, спора не остаётся. Спор возникает лишь между утверждающими состояния и отрицающими их. Люди утверждения единодушны в том, что Его знание и могущество — из необходимых следствий Его сущности, что Он не может существовать незнающим и немогущественным, и они отрицают существование

сущности, обособленной от знания и могущества. Когда же они говорят, что они добавлены к сущности, они не имеют в виду, что они добавлены к сущности, обособленной от знания и могущества, — кроме тех из них, кто говорит, что у Него есть атрибут, который есть знание, обусловливающий Его бытие знающим: вот эти — утверждающие состояние.

Большинство сифатитов — из отрицающих состояния.

Отрицающие же признают утверждение суждений — а именно что Он знающий, могущественный — и спорят об утверждении атрибутов, и спорят между собой об утверждении состояний. Затем, суждения, которые они утверждают, нельзя понимать как mere наше суждение о том, что Он знающий и могущественный, наше убеждение в этом и наше сообщение об этом, то есть описание словом: ведь это описание и суждение, если не соответствует своему содержанию, ложны. Его бытие живым, знающим, могущественным — не есть mere суждение об этом, сообщение об этом и описание словом, и не есть сама сущность, которая есть знающая и могущественная, ибо бытие сущности живой, знающей, могущественной — не есть сама сущность. Значит, остаётся, что это и есть атрибут.

Имамы мутазилитов признают это, однако порицают сифатитов за слова, в которых те не удостоверили свою позицию, и передают от них то, из чего понимается порочный смысл — либо потому, что не поняли слов тех, либо потому, что вменили им в обязанность то, что сочли их вытекающим следствием, либо по некоему пристрастию, влекущему раскол, который порицали Аллах и Его Посланник.

[Слова Абу аль-Хусейна аль-Басри в «Уюн аль-адилля»]

Проверь это на том, что сказал Абу аль-Хусейн аль-Басри, лучший из поздних мутазилитов. Он сказал в книге «Уюн аль-адилля»: «Глава о том, что Аллах вечен и один: по нашему мнению, вечен только Аллах. Некоторые же пошли на утверждение более чем одного вечного. Так, каллабиты и ашариты утвердили вечные сущности, существующие в самой Сущности Творца Всевышнего: сущность, обусловливающую Его бытие знающим, без которой Он не был бы знающим; сущность, обусловливающую Его бытие могущественным, без которой Он не был бы могущественным; сущность, обусловливающую Его бытие живым, без которой Он не был бы живым; и так же в отношении слуха, зрения и воли.

И они утвердили Его речь вечной и сказали: эти смыслы не есть Аллах и не есть нечто иное, и не часть Его, и каждый из них не есть другой, не есть иное и не часть его. И сказали: если бы в самой Сущности Творца Всевышнего не было ничего, кроме Него одного, Он не был бы ни могущественным, ни знающим, ни живым. По нашему же мнению, Аллах Всевышний — могущественный, знающий, живой по Самой Сущности, и мы подразумеваем под этим, что Его сущность отлична от всех прочих сущностей таким отличием, с которым необходимо знание всех вещей, могущество над бесконечным и жизнь, и что Он не нуждается в некоем смысле, через который был бы могущественным, в некоем смысле, через который был бы знающим, в некоем смысле, через который был бы живым. И если бы в существовании была лишь сущность Аллаха Всевышнего одного, Он, по нашему мнению, был бы знающим, живым, могущественным, слышащим, видящим».

Он сказал: «Если они скажут, что Аллаху присущи знание, могущество и жизнь, им будет сказано: если вы имеете в виду этим, что Он — Знающий, Могущественный, Живой, то да: Аллах знает всякую вещь и властен над всякой вещью, не имеющей предела, в том смысле, что Он Знающий, Могущественный, Живой. Если же вы имеете в виду под знанием некую сущность, благодаря которой Он Знающий и без которой Он не был бы Знающим, которую вы именуете знанием, под могуществом — сущность, благодаря которой Он Могущественный, которую вы именуете могуществом, под жизнью — сущность, благодаря которой Он Живой, которую вы именуете жизнью, — то Всевышний Аллах не нуждается в этом».

Он сказал: «Дуалисты (санавийя) пришли к утверждению двух вечных начал, ни одно из которых не существует само по себе в другом, — света и тьмы; всё благо они приписали свету, а всё зло —

тьме. Они сказали: эти два начала извечно были разделены, затем смешались, и от их смешения возник мир; всякое благо в мире — от света, а всякое зло в нём — от тьмы. Никто не высказывал мнения о двух равных вечных мудрых началах, и мы опровергаем это, даже если никто его не придерживался. Среди огнепоклонников есть те, кто утверждает возникновение сатаны и вечность Всевышнего Аллаха. Что же до христиан, то они говорят, что Аллах — одна ипостась-сущность в трёх лицах, и этим они близки к учению куллабитов; текст их символа веры — я имею в виду христиан — указывает, что они утвердили действующие сущности».

Он сказал: «И мы опровергаем все эти учения, дабы состоялось то, к чему пришли наши шейхи: нет вечного, кроме Аллаха».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Следует сказать: эти слова влекут за собой вывод, что между ним и имамами куллабитов, ашаритов и прочими сифатитами нет смыслового разногласия. Что же до его передачи от них, будто они утвердили более одного вечного начала и будто они утвердили вечную сущность, существующую в самой Сущности Всевышнего Аллаха, — то ему будет сказано: куллабиты и те, кто пошёл их путём из людей хадиса и фикха, как Абу-ль-Хасан ат-Тамими, Абу Сулейман аль-Хаттаби и другие из числа сподвижников четырёх имамов и прочие, — не говорят о самих атрибутах отдельно, что они вечны: они не говорят «знание — вечно», но говорят «Господь со Своим знанием — вечен». А если кто-то из них и называл атрибуты вечными, то он не говорит, что Сущность

и атрибуты — два вечных. Те же, кто прилагал вечность к атрибутам, не применяют к ним слово «сущности» (зават), ибо слово «сущность», когда оно употребляется, понимается как сущность, существующая сама по себе и описываемая атрибутами; потому и проводится различие между Сущностью и атрибутами. Первооснова слова «зават» — женский род от «зу», и значение его — «обладательница», то есть обладательница атрибута; поэтому они не называют атрибуты «сущностями» в этом смысле, а называют их «смыслами» (ма‘ани).

А когда некоторые из них, как кади Абу Бакр и кади Абу Я‘ля и другие, говорят, что причина (‘илля) — это сущность из сущностей, существующая, и что нельзя, чтобы суждение обуславливалось чем-то, кроме существующей сущности, — то они имеют в виду под этим, что это есть нечто существующее, как они разъяснили словами: «причина не может быть несуществующей, и её суждение — несуществующим», хотя в этом им возражают отрицатели «состояний» (халь).

Однако цель в том, что под этим словом они разумеют не сущность, существующую сама по себе, а смысл из смыслов. Что же до твоей передачи от них, будто они утверждают сущность, которая обусловливает то, что Он Знающий, и без которой Он не был бы Знающим, — то это, во-первых, не есть слова их имамов и их большинства: это слова тех из них, кто утверждает «состояния» (ахваль). Большинство же их считает, что знание — это само Его бытие Знающим: они не утверждают там сущности, обусловившей Его бытие Знающим.

Ты же сам признал, что Ему присуще знание, могущество и жизнь в том смысле, что Он Знающий, Могущественный,

Живой, а не в том смысле, что Ему присуща сущность, благодаря которой Он Знающий, — и твои слова совпадают со словами их большинства. Утверждающие же «состояния» говорят: Ему присущ смысл, который есть знание, обусловивший Его бытие Знающим. Что же до твоей передачи от них, будто они говорят: «если бы в бытии не было ничего, кроме Сущности Творца одной, то Он не был бы ни Могущественным, ни Знающим, ни Живым», — то дело обстоит согласно тому, что понимается из этого возмутительного утверждения: они единодушны, что если бы существовал только Аллах один, то Он был бы Живым, Могущественным, Знающим. Ты лишь передал их слова со словом «сущность», а слово «сущность» — неопределённо (муджмаль). Если ты имеешь в виду, что они говорят: «если бы не было ничего, кроме Сущности, описанной этими атрибутами», — то известно, что если бы не было ничего, кроме Сущности, описанной знанием и могуществом, то она была бы Знающей и Могущественной. А если ты имеешь в виду, что они говорят: «если бы не было ничего, кроме Сущности, лишённой атрибутов», — то по их мнению существование Сущности Господа, лишённой этих атрибутов, невозможно, и это то же самое, как если бы ты сказал: «если предположить, что в бытии нет ничего, кроме Него, при том что Он не Знающий и не Могущественный», — а известно, что при таком предположении, невозможном само по себе, следует невозможное суждение.

И ему будет сказано: ты сам сказал, что Аллах, по вашему, Могущественный и Живый благодаря Самому Себе.

Я говорю: он имеет в виду этим, что Его Сущность отлична от всех прочих сущностей таким отличием, с которым необходимо следует, что Он Знающий и Могущественный. Так что же: само бытие Знающим и Могущественным — есть ли оно та самая отличенная Сущность, или же бытие Сущности Знающей и Могущественной не есть сама Сущность?

Если ты скажешь, что сама Сущность и есть само бытие Знающим и Могущественным, — то это упрямство против очевидного, ибо знание не есть сам знающий, и могущество не есть сам могущественный; и это также единодушно признано и мутазилитами, и утверждавшими атрибуты.

К тому же тогда суть твоих слов будет в том, что Сущность отличена таким отличием, с которым необходимо следует сама Сущность, — а если бы ты сказал «Сущность обусловила Сущность», это было бы неверно; как же тогда, если само её отличие есть то, что обусловливает её? А если ты скажешь: «это не есть то», — то это слова сифатитов, и знание, которое они утверждают, есть твоё же «быть знающим», ибо «ан» и глагол имеют значение масдара: слова говорящего «он знает знанием» и «у него есть знание» — как слова «он описан тем, что знает». Когда же они говорят «Знающий знанием, а не Сущностью», — большинство их не имеет в виду этим, что знание есть некий атрибут, отличный от знания, а именно бытие Знающим; нет, само Его знание и есть Его бытие Знающим. Они говорят: «Знающий атрибутом, который у Него есть, — знанием, а не Сущностью, лишённой знания». И известно, что Его Сущность и есть то, что обусловливает Его бытие Знающим; потому они не спорят о том, что Он «Знающий благодаря Сущности» в том смысле, что Его Сущность обусловила Его бытие Знающим, и что Сам Он не нуждается в том, что делало бы Его Знающим, и нет там ничего, кроме Него, что сделало бы Его Знающим.

Что же до твоих слов «Он не нуждается в смысле, благодаря которому Могущественный, и в смысле, благодаря которому Знающий», — то это слово неопределённое (муджмаль), ибо оно годится как довод лишь против утверждающих «состояния» (ахваль), которые говорят, что там есть смысл — знание, обусловивший Его бытие Знающим. Твои слова — как слова говорящего: «Он не нуждается в том, чтобы быть Знающим, Могущественным, не нуждается в том, чтобы знать и быть могущественным», — а вы сами признаёте им, что Он непременно знает и могуществен; и это, по их мнению, и есть знание и могущество. Слова же говорящего после этого «нуждается Он в этом или не нуждается» —

вопрос, который не обращён ни к ним, ни к кому-либо ещё. Ведь смысл нужды: если имеется в виду, что Его описание атрибутами совершенства не влечёт Его бытия Знающим, Могущественным, — то это ложь. А если сказать, что это предполагает нужду в атрибуте, то это как слова говорящего: «это предполагает нужду в Его Сущности», — тогда как Он богат Самим Собой помимо всего, что кроме Него; и не говорят «Он богат Самим Собой», ибо Его пресвятая Сущность, описанная атрибутом совершенства, влекущим это, и есть Богатая. Если сказать «Он богат этим», это подобно словам говорящего «Он богат Самим Собой», или «богат Своим богатством», или «богат тем, без чего не был бы богатым», или словам «Живой, которому необходимо присуща жизнь, богат Своей жизнью», или «Необходимо-Сущий богат Своим бытием», или «Вечный — Своей вечностью», и тому подобное.

Если он скажет: «Они говорят: Знающий знанием, но не говорят: Сущий бытием, Пребывающий пребыванием, Вечный вечностью», —

будет сказано: среди них есть те, кто так говорит, и есть те, кто этого не говорит, проводя различие тем, что сама вечная пребывающая Сущность, если предположить её невечной и непребывающей, — разногласие об этом не возвращается к утверждённому смыслу, присущему ей, ибо пребывание есть длительность, и пребывающая вещь, если предположить, что она не изменилась, одинакова в своём состоянии с пребыванием и без него — в отличие от знания и могущества: Сущность Знающая и Могущественная, если предположить её не знающей и не могущественной, — известно, что различие её состояния в самой себе при предположении отсутствия этого не есть просто отношение и соотнесённость, как пребывание и подобное ему.

К тому же твоё объединение этих сифатитов с огнепоклонниками и христианами содержит в себе предвзятость, которая не скрыта от беспристрастного.

Твои слова о христианах, будто они, возможно, намекали на учение куллабитов: ему будет сказано — если бы в словах христиан не было ничего, кроме утверждения, что Аллах Живой жизнью и Знающий знанием, то их слова, твои слова и слова куллабитов были бы одинаковы.

Аллах же не вынес им такфира за это: Он вынес им такфир за то, что сообщил о них в Своей Книге, чего не говорит ни один из мусульман-сифатитов. В словах же христиан столько противоречия и смятения, что это ясно всякому разумному, изучившему их: они утверждают Сына как атрибут-лицо (укнум), и при этом делают его действующим божеством, и при этом делают божество единым, и говорят, что с Мессией соединился Сын, который есть Слово, а не Отец, — так что это учение противоречиво, как противоречивы философы; более того, и мутазилиты противоречивы в отрицании атрибутов и утверждении их, как ты видишь. А это — слова лучшего из их поздних.

Затем он не привёл против сифатитов доводов, кроме двух. Первый: если бы Ему было присуще знание, то Его знание было бы подобно нашему знанию, а два подобных не могут быть так, чтобы одно было возникшим, а другое вечным.

Второй: Его бытие Знающим и Могущественным — необходимо, а атрибут, будучи необходимым, не нуждается в силу своей необходимости в смысле, который его обусловливает. Он назвал это атрибутом, и этот довод обязывает лишь утверждающих «состояния», которые говорят, что Необходимое обусловливается Необходимым. Что же до первого, то его порочность совершенно очевидна, тем более что Абу-ль-Хусейн не признаёт за ними, что единица среди нас знает благодаря смыслу; потому он и оставил оба упомянутых метода своих шейхов в отрицании атрибутов и обратился к третьему методу, более слабому, чем оба, сказав: нет пути к утверждению этих смыслов

…а то, к чему нет пути, нельзя утверждать — и потому суть его слов сводится к отрицанию вещи, отсутствующей в самой действительности. Однако на том, кто отрицает, лежит доказательство: из отсутствия доказательства чего-либо не следует с необходимостью его отсутствие в самой действительности. Нет, на том, кто отрицает, лежит доказательство отрицаемого им, как на том, кто утверждает, лежит доказательство утверждаемого им. А у кого нет доказательства ни для отрицания, ни для утверждения, тот обязан не отрицать и не утверждать; крайняя мера для него — воздержаться и от отрицания этого, и от утверждения.

Это выясняется из того, что он привёл в довод сторонников утверждения: единичный человек из нас знающий благодаря смыслу, без которого он не может быть знающим, — значит, нечто подобное обязательно и для Всевышнего Господа.

Он сказал: «Ответ им таков: а почему обязательно, чтобы суждение о Всевышнем Господе было таким? Что мешает тому, чтобы единичный человек из нас был знающим благодаря смыслу, а Господь был знающим Самим Собой? Тем более что единичный человек из нас — знающий не благодаря смыслу, хотя это и не мнение сторонников Абу Хашима». Ведь сторонники Абу Хашима различали в этом вопросе между единичным человеком из нас и Всевышним Господом и сказали: единичный человек из нас стал знающим при возможности не знать, поэтому он не может быть знающим иначе как благодаря смыслу, который перевешивает его знание над незнанием. А Всевышний Господь знает вещи, и невозможно, чтобы Он их не знал, поэтому Он не нуждается в смысле, который перевешивал бы Его знание над незнанием.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Тогда Абу аль-Хусейну говорится: раз твоё мазхаб и мазхаб отрицателей сущностных состояний (ахваль) состоит в том, что единичный человек из нас — знающий не благодаря смыслу, и Господь — знающий не благодаря смыслу, то довод сторонников сифатов оказался верным, и выяснилось, что утверждение атрибута для одного из двух знающих и отрицание его для другого — ложно. А что касается приведённого тобой слова Абу Хашима, то это слово утверждающих сущностные состояния (ахваль), и тогда с ним будут говорить утверждающие состояния из числа сифатитов, как кади Абу Бакр и кади Абу Йа‘ля и те, кто за ними последовал. Они скажут: то, что Он стал знающим при обязательности Его знания, не препятствует тому, что это влечёт знание, благодаря которому Он стал знающим. Нет, обязательное состояние влечёт обязательную причину, а дозволенное состояние влечёт дозволенную причину. Различие же между ними в том, что единичный человек из нас стал знающим при возможности не иметь знания и не быть знающим, а Господь стал знающим при обязательности иметь знание и быть знающим. Различие между ними — со стороны обязательности атрибута и состояния либо их дозволенности, а не со стороны наличия атрибута и состояния у одного и отсутствия у другого. И всё это из того, что выяснилось для того, кто обладает знанием и справедливостью: Абу аль-Хусейн и подобные ему из мутазилитов не могут привести разумного различия между своим словом и словом имамов-сифатитов. А если даже предположить, что они приведут какое-то различие, то их довод в пользу отрицания крайне порчен и противоречив: они неизбежно противоречат сами себе — либо в самом мазхабе, либо в его доказательстве. А их передачи от своих оппонентов полны искажения, беззастенчивости и несправедливой клеветы, что становится ясно всякому, кто вдумается, — как их поношение сторонников утверждения: «вы утверждаете множественность вечного (кадим)». Слово «кадим» — неопределённое, и они внушают некоторым людям, будто те утверждают множественность божественности, особенно с учётом слов большинства их шейхов, как аль-Джуббаи и тех, кто до него, что самое специфическое описание Господа — это вечность, и что соучастие в ней влечёт подобие: если бы атрибут разделял с описываемым вечность, то он был бы подобен Ему. И хотя это крайне порочно, ведь специфических описаний Господа, которыми не описывается никто иной, много — как то, что Он Господь миров, что Он ведает обо всякой вещи, властен над всякой вещью, что Он Живой, Вседержитель, Сущий Самим Собой, Вечный, Обязательный по Своему существованию, Утверждающий всё, что помимо Него, и тому подобные особенности, в которых не соучаствует с Ним ни атрибут, ни что-либо иное, — то говорится: вечность — из Его особенностей, а это вечность Сущего Самим Собой; и так же Его обязательность, которая есть обязательность существования Сущего Самим Собой, и тому подобное.

Что же касается атрибутов, которые не существуют иначе как в Нём, то если о них сказано, что они вечны или обязательны, то нет сомнения, что они не существуют сами по себе, а существуют лишь в описываемом. И суть дела в том, что Вечный, Обязательный Самим Собой — это сущность, влекущая атрибуты совершенства, а сущность, лишённая этих атрибутов, или атрибуты, лишённые её, — не существуют, тем более чтобы быть обязательными сами по себе или вечными. Их слово, при всей своей порочности, привело к тому, что многие люди стали остерегаться употребления слова «кадим» об описываемом и атрибуте вместе, хотя они и применяют его к каждому из них в отдельности. Таков путь Ибн Кулляба и большинства имамов-мутакаллимов из сифатитов, и по этому пути шли слова Абу аль-Хасана ат-Тамими, аль-Хаттаби и других, кто следовал этим путём.

[Слова Абу аль-Хасана ат-Тамими в «аль-Джами‘ аль-усуль»]

Как сказал Абу аль-Хасан в своей книге «аль-Ишара», приведённой в «аль-Джами‘ аль-усуль»: «Масаля: если спросивший спросит: говорится ли, что атрибуты вечны (кидам)? — то ему отвечается: это слабый вопрос, который не задаст тот, кто знает истинны речи. Ибо Вечный Предвечный не был вечным без атрибута, но был вечным со Своими атрибутами, которые отнесены к Нему Самому в Его сущности. Утверждение Вечного вечным со Своими атрибутами снимает вопрос о вечности атрибутов из-за отнесения атрибута к описываемому: всякий атрибут Вечного в Его сущности — Он не переставал обладать им. Разве ты не видишь, что возникшее (мухдас) целиком возникшее, и если спросить о нём по частям, то каждая часть его — возникшая, и всякая вещь в нём — возникшая, ибо оно целиком возникло во всей полноте. Или разве ты не видишь, что человек возник со всеми своими органами и средствами? О нём говорится: он возник — при вопросе о нём в целом, и говорится: его рука возникшая — при вопросе о ней в частности, но не говорится, что человек и его голо