Порочность учения об умопостигаемых сущностях вне разума#

отсюда выясняется: их ошибка — в разуме и в том, что они называют умопостигаемым, и в их притязании на существование умопостигаемых вещей вне разумеющего, на которые невозможно указать и которые невозможно воспринять чувствами никаким образом, которые не находятся ни внутри чего-либо из мира, ни вне его, ни обособлены от него, ни пребывают в нём. Ибо известно, что умопостигаемое — это то, что постиг человек разумом, и оно есть постигаемое разума. И очевиднейшее из этого — отвлечённые универсалии: абсолютная человечность, абсолютная животность, абсолютное тело, абсолютное бытие и тому подобное, — ибо существование этих — в разуме, и во внешнем нет ничего абсолютного, неопределённого; напротив, всё сущее существует лишь определённым и индивидуализированным, и это есть чувственно воспринимаемое. А отвлечённые умопостигаемые во внешнем утверждают лишь заблуждающиеся из философов: пифагорейцы, утверждающие отвлечённое число, и платоники, утверждающие платоновские идеи, — это отвлечённые сущности (махийя), отвлечённая материя (хайюля), отвлечённая длительность и отвлечённая пустота. Аристотель же и его последователи, как аль-Фараби и Ибн Сина, опровергли учение своих предшественников об утверждении отвлечённых (сущностей) отдельно от вещей, но утвердили их сопутствующими вещам: они признали наряду с чувственно воспринимаемыми телами умопостигаемые субстанции, как материю и форму; но при строгом рассмотрении не обнаруживается во внешнем ничего, кроме тела и его акциденций. Они утвердили во внешнем и универсалии как сопутствующие вещам, но при строгом рассмотрении не обнаруживается во внешнем ничего, кроме вещей с присущими им качествами. Так же и то, что они утвердили из десяти отделённых разумов: при строгом рассмотрении не обнаруживается для них существования нигде, кроме разума, а не во внешнем, — как об этом подробно говорилось в другом месте. Итак, то, что упомянул имам Ахмад о доводе Джахма против саманаитов-натурфилософов через утверждение разумного сущего, — это как довод перипатетиков против натурфилософов, а то, что в его словах есть хулуль, которым он уподобился христианам, — из рода речей хулулиитов.

Здесь наша цель — указать на родство речи саляфов и общины [истины] с речью этих отрицателей, на то, что все они пьют из одного источника, и на то, что речь этих отрицателей атрибутов, вместе с упразднением ими Творца, есть речь ущербная — того же рода, что и речь Джахма с саманийя из многобожников, и речь идущих философов-богословов из числа последователей Аристотеля с их же натуралистами.

Ахмад упомянул, что Джахм опирался в Коране на три аята, смысл которых путается для того, кто не разумеет их: аят об отрицании постижения — чтобы отрицать посредством него видение и отдельность [Аллаха от творений]; аят об отрицании подобия — чтобы отрицать посредством него атрибуты и объявлять того, кто утверждает их, уподобляющим; и слова Его ﴿Он — Аллах в небесах и на земле﴾ (аль-Ан‘ам: 3) — чтобы отрицать посредством них Его возвышенность над Троном либо утверждать вместе с этим растворение [в творениях], единение и отсутствие отдельности от творений.

И это — основы джахмитов из мутазилитов, последователей ‘Амра ибн ‘Убайда, и всех, кто вошёл в джахмизм, или в и‘тизаль, или в некоторые ответвления этого из числа последователей Абу Ханифы, Малика, аш-Шафи‘и и Ахмада — при том, что эти имамы — самые далёкие из людей от основ джахмитов и мутазилитов.

[Продолжение слов имама Ахмада]

Сказал имам Ахмад о джахмитах: если люди спросят их о словах Всевышнего ﴿Нет ничего подобного Ему﴾ (аш-Шура: 11), они говорят: нет ничего подобного Ему из вещей, и Он — под седьмой землёй, как Он над Троном; нет места, которое свободно от Него, и Он не бывает в одном месте, а не в другом; Он не говорил и не говорит; никто не увидит Его ни в этом мире, ни в вечном; Он не описывается и не познаётся через атрибут; Он не постигается разумом; нет предела, и нет у Него предела, и нет конечной точки; Он не постигается разумом; Он — всё лицо, и Он — всё знание, и Он — весь слух, и Он — всё зрение, и Он — весь свет, и Он — вся мощь; Он не бывает двумя различными вещами — а в одной из рукописей: «не описывается двумя различными описаниями»; нет у Него верха и низа, сторон и краёв, правого и левого; Он не тяжёл и не лёгок; нет у Него цвета, и нет у Него тела; Он не постигается разумом; и всё, что представится твоему сердцу как нечто, которое ты знаешь, — противоположно Ему. Мы сказали: значит, Он — вещь? Они ответили: Он — вещь, не подобная вещам. Мы сказали: вещь, не подобная вещам, — люди разума уже познали, что она — ничто. И тогда людям стало ясно, что они не утверждают ничего — а в одной из рукописей: «не утверждают ничего» — а лишь отводят от себя позорное обвинение. Когда им сказали: кого вы поклоняетесь? — они ответили: мы поклоняемся Тому, Кто управляет делом этого творения. Мы сказали: этот, Который управляет делом этого творения, — неизвестен, не познаётся через атрибут? Они сказали: да. Мы сказали: мусульмане уже узнали, что вы не следуете ни за чем, а лишь отводите от себя позорное обвинение тем, что показываете. Мы сказали им: этот, Который управляет, — Тот ли, Кто говорил с Мусой? Они сказали: Он не говорил и не говорит, ибо речь бывает лишь через орган, а органы относительно Аллаха упразднены. И когда невежда услышит их слова, он подумает, что они — из самых почитающих Аллаха людей, и не почувствует, что они лишь приводят свои слова к хуле на Аллаха.

И то, что описал имам Ахмад и другие учёные из саляфов как речь джахмитов, — это речь тех из батинитов-карамитов и философов, последователей Аристотеля, кто согласился с ними, — таких, как Ибн Сина и подобные ему, кто говорит, что Он — абсолютное бытие, или бытие, ограниченное лишь отрицательными ограничениями, и тому подобное. И это — суть речи утверждающих единство бытия.

Поэтому он передал от них, что они лишили Его всего, чем одно существующее отличается от другого: лишили Его атрибутов, действий и всего, что присуще существующему.

А когда они сказали: «Он — вещь, не подобная вещам», — имамы поняли их цель: существующие непременно сходятся в имени «вещь», и если нет вовсе того общего, в чём они сходятся, то необходимо, чтобы оба не были существующими, — а это из того, что познаётся разумом.

Поэтому имам Ахмад сказал: «Мы сказали: вещь, не подобная вещам, — люди разума уже познали, что она — ничто», — показав, что это из того, что познаётся разумом, из того, что известно из ясных умозрений.

Поэтому известное слово Джахма, которое передали от него люди вообще, было таково: он не называл Аллаха «вещью», ибо это, по его утверждению, влечёт уподобление, поскольку если имя «вещь» сказано о Творце и творении, то необходимо их общность в имени «вещь», а это — уподобление, по его утверждению.

И его слова ложны: хотя нет ничего, что было бы подобно Ему ни в чём из вещей, но известно разумом, что всякие две вещи сходятся в имени «вещь», и всякие два существующих сходятся в имени «существующее», и всякие две сущности сходятся в имени «сущность»: ведь ты говоришь «вещь», «существующее», «сущность» — и это делится на вечное и возникшее, необходимое и возможное, Творца и творение, и предмет деления — между делимыми.

Мы подробно изложили речь об этом вопросе в другом месте и разъяснили ошибку того, кто делал это слово общим лишь по названию.

И то, на что указал имам Ахмад, — что имя «вещь», «существующее» и тому подобное есть всеобщее, родовое значение, в котором сходятся все вещи и все существующие, — это то, что известно ясным разумом и на чём — разумные люди вообще.

А кто стал бы оспаривать это, тот непременно скажет то же самое и сам — и его слова в этом противоречат сами себе, как противоречили в этом слова аш-Шахрастани, ар-Рази, аль-Амиди и других: они делают это слово то всеобщим, делимым, общим по названию и по смыслу между вещами-существующими, то общим лишь по названию — как слово «аль-муштари», общее для покупателя и планеты, слово «Сухайль», общее для планеты и человека по имени Сухайль, слово «ас-Сурайя» (Плеяды), общее для созвездия и женщины по имени Сурайя. Как было сказано:

О ты, что выдал Сурайю за Сухайля! — Клянусь твоей жизнью, как сойдутся они? Она — шамийя, когда восходит, А Сухайль, когда восходит, — йаманий.

И поскольку это из того, что познаётся разумом, Ахмад сказал: «И тогда людям стало ясно, что они не следуют ни за чем», — то есть не устремляются ни к чему, ибо следующий за чем-либо устремляется к нему и направляется к нему. Аль-имам — это дорога, ибо идущий следует по ней; это также книга, по которой следует читающий; это и предстоящий, за которым следует молящийся. А аль-умма — образец, за которым следуют, то есть которому подражают; аль-умма — это и религия: говорят «у такого-то нет уммы», то есть нет у него религии и нет вероучения. Сказал поэт:

Разве равны обладающий религией и неблагодарный?

И слова ан-Набиги:

Я поклялся и не оставил твоей душе сомнения, — Разве грешен обладающий религией, будучи покорным?

Итак, слова Ахмада «не следуют ни за чем» означают: не исповедуют религии. А в той версии, где передано, что он сказал: «вы не утверждаете ничего», — его слова очевидны, ибо слово джахмитов заключает в себе то, что они не утверждают вовне Господа, Творца мира.

Затем он сказал: «Когда джахмитам сказали: кого вы поклоняетесь? — они ответили: мы поклоняемся Тому, Кто управляет делом этого творения. Мы сказали: этот, Который управляет делом этого творения, — неизвестен, не познаётся через атрибут? Они сказали: да. Мы сказали: мусульмане уже узнали, что вы не следуете ни за чем».

Здесь Ахмад сказал: «узнали мусульмане», а там сказал: «узнали люди», ибо здесь он говорил о том, что Он — объект поклонения и что они поклоняются, а там — о том, что Он существует. Когда они описали Его чистым отрицанием, он сообщил, что люди разума знают: описанный чистым отрицанием — это небытие, и люди узнали, что они ничего не утверждают.

А здесь, когда он спросил их: кого вы поклоняетесь? — и они сообщили, что поклоняются Управителю творения и сказали, что Он неизвестен и не познаётся через атрибут, — мусульмане узнали, что они не поклоняются ничему, ибо основа поклонения — устремление к поклоняемому и желание его, а устремление и желание необходимо влекут знание о желаемом, к которому устремляются.

То, что неизвестно и не познаётся через атрибут, не может быть предметом устремления, а значит, не может быть объектом поклонения. Поклонение же — дело религиозное, которое Аллах повелел через Своего Посланника ﷺ, и оно — основа религии мусульман.

Поэтому он сказал здесь: «Мусульмане уже узнали, что вы не следуете ни за чем, а лишь отводите от себя позорное обвинение тем, что показываете», — показав, что люди разумом своим знают, что они ничего не утверждают, и что мусульмане знают: они не поклоняются ничему, — и что невежда, услышав их слова, думает, будто они из самых почитающих Аллаха людей, и не чувствует, что они лишь приводят свои слова к хуле на Аллаха.

И то, что упомянул имам Ахмад, — основа слова этих джахмитов-отрицателей и сокровенная суть их мазхаба. И чем разумнее человек, и знающее, и учёнее, и достойнее, и осведомлённее об истинном положении дела самого по себе и о словах этих отрицателей, тем больше в этом у него проницательности, веры, уверенности и познания.

Ибн Джарир упомянул в своей «Истории» копию письма, которое было отправлено в известное испытание (михна), когда аль-Ма’мун уехал в сторону Тарсуса и отправил письмо людям в Багдад, приказав своему наместнику Исхаку ибн Ибрахиму прочитать его людям и призвать их согласиться с ним. Учёные отказались отвечать, пока он не отправил письма, которым пригрозил людям, и не приказал убить двух судей, если те не ответят: судью восточной [части] и судью западной — а это Бишр ибн аль-Валид и ‘Абд ар-Рахман ибн Исхак. И люди ответили по принуждению и признали это. Отказались отвечать семеро, и их заковали, и пятеро из них ответили, а остались Ахмад ибн Ханбаль и Мухаммад ибн Нух ан-Найсабури — их отправили закованными, и Мухаммад ибн Нух умер в пути, и остался Ахмад ибн Ханбаль. И аль-Ма’мун умер прежде, чем Ахмад добрался до него.

Суть же в том, что в своём письме он написал: «Он не подобен вещам ни в каком отношении», — и согласился с ним тот, кто не узнал истинного смысла этих слов. И передано от Ахмада, что он сказал: «Он не подобен вещам, и нет ничего подобного Ему» — и тому подобное, или как он сказал.

Что же касается его слов «ни в каком отношении» — Ахмад отказался от этого, ибо он знал, что смысл этого — чистое упразднение: это влечёт, что Он — не существующий, и не вещь, и не живой, и не знающий, и не могущественный, и влечёт отмену всех Его прекрасных имён.

А это отрицание — суть слова карамитов. А Аллах Всевышний — нет ничего подобного Ему ни в каком отношении, но Он, Превеликий, во всём, чем Он описан, обладает особенностью, в которой не подобен Ему никто иной, и Ему — высочайшее подобие.

Но слово «уподобление» (ташбих) содержит в себе неопределённость и двусмысленность: нет таких двух вещей, которые не совпадали бы в чём-либо, хотя бы в том, что обе они существуют, а то, в чём они совпали, невозможно отрицать, не отрицая каждую из них.

Поэтому если сказать: это ни в каком отношении не соответствует этому и ни в каком отношении не согласуется с ним, — то такое невозможно.

Точно так же, если говорящий «Он не подобен Ему ни в каком отношении» имеет в виду именно это — в отличие от того случая, когда он разумеет под этим одинаковость, равенство и равноценность, либо употребляет слова причастности, соответствия и согласия: ведь Он, Пречистый, не подобен ничему ни в каком отношении, и нет у Него сотоварища ни в каком отношении, тем более что всеобщности, в которых совпадают две вещи, существуют лишь в умах, а не во внешней действительности. Во внешних существующих вещах нет двух, которые совпали бы в чём-либо, — не говоря уже о том, чтобы Творец, Превысочен Он, был причастен чему-либо вместе с иным, чем Он, — Пречист Он и Превысок.

И каррамиты-батиниты, подобно джахмитам, отрицающим, что Аллах называется каким-либо из имён, которыми называется творение, вводили людей в заблуждение словами «уподобление» и «сложение» (таракиб), и потому большинство групп опровергало их: мутазилиты, наджжариты, дарариты, мутакаллимы из числа приверженцев атрибутов и другие; более того, опровергали их даже некоторые из тех философов, кто их отвергал, — при том что многие люди противоречили сами себе, соглашаясь с ними.

Поэтому Абу-ль-Аббас ан-Нашы утверждал, что имена, которыми называется Аллах и которыми называются некоторые из Его рабов, в применении к Аллаху употребляются в собственном смысле, а в применении к Его рабам — в переносном, — противоположно мнению каррамитов-батинитов и джахмитов.

Поэтому саляфы считали джахмитов безбожниками-зиндиками, а в ту пору ещё не появились безбожники из числа шиитов. Напротив, в эпоху михны джахмитов — при халифате аль-Мамуна, аль-Мутасима и им подобных — стали появляться группы безбожных батинитов вместе с появлением джахмитов, подобно тому как появились хуррамиты — последователи Бабека аль-Хуррами, а это одно из наименований батинитов.

Говорят, что в двести двадцатом году — в том самом году, когда был бичеван Ахмад, — появились первые карматы, проявившиеся в Ираке; затем они обрели силу в аль-Ахсе вместе с аль-Джаннаби и его последователями, затем их великий призыв проявился на земле Магриба, а затем в Египте, пока его не отвоевали приверженцы Сунны, а их остатки рассеяны по земле.

У них есть виды безбожия и помимо имён и атрибутов, однако здесь имеется в виду разъяснение безбожия джахмитов — отрицателей имён и атрибутов. Это те, кто отрицает истинность прекрасных имён Аллаха и говорит, что они употребляются лишь в переносном смысле, либо что подразумевается ими иное, либо что их смысл вовсе неизвестен. Их введение в заблуждение состоит в том, что в произнесении этих имён они усматривают то уподобление, которое, по их мнению, необходимо отрицать. Потому так велики слова мусульман в этой главе, и это было подробно изложено в другом месте.

[Слова аль-Джувайни об атрибутах Всевышнего Аллаха]

Уточнение этого места — одна из величайших основ религии, как сказал Абу-ль-Ма‘али аль-Джувайни в «аль-Иршаде»: из атрибутов Предвечного — Его отличие от возникших вещей, ибо Господь не подобен ничему из возникшего, и ничто из возникшего не подобно Ему.

Он сказал: «Рассуждение в этой главе — один из величайших столпов религии. Одна группа впала в крайность в отрицании и впала в отрицание атрибутов (та‘тыль), другая группа впала в крайность в утверждении. Что касается впавших в крайность в отрицании, то они сказали: причастность в каком-либо из атрибутов утверждения влечёт сходство, и на этом основании сказали: Предвечный, Пречистый, не описывается существованием, но говорится: Он не есть несуществующий; и точно так же Он не описывается как могущественный, знающий, живой, но говорится: Он не бессильный, не невежда и не мёртвый».

Он сказал: «Это — учение философов и батинитов. А что касается впавших в крайность в утверждении, то они уверовали в то, что влечёт за собой утверждение одинаковости Предвечного с возникшими вещами».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: то, что сказал Абу-ль-Ма‘али о важности этой основы, признано всеми группами, а то, что он передал об отрицателях, — это мнение джахмитов, о котором говорил имам Ахмад. Поэтому от Джахма передают, что он не называет Аллаха ничем, и передают, что он не называет Его ни одним из имён, которыми творения называют Его: Живой, Знающий, Слышащий, Видящий, — но называет Его Могущественным, Творцом, ибо раб, по его мнению, не является могущественным, так как он был главой джахмитов-джабритов.

А поскольку любые два существующих необходимо совпадают в одних отношениях и различаются в других, — хотя одна группа людей это отрицала и говорила: «Два одинаковых ни в каком случае не различаются, а два различных ни в чём решительно не сходны», — то впал в замешательство тот, кто противоречит чему-либо из Сунны в той основе, которой он пользуется при отрицании уподобления, ибо он сделал значение «уподобления» (ташбих) и «уподобления» (тамсиль) одним и тем же. И тогда батиниты и некоторые философы сказали: причастность в каком-либо из атрибутов утверждения влечёт сходство и одинаковость.

А ан-Наджжар и аль-Каланаси сказали: «Два подобны — это те двое, что совпали в каком-либо из атрибутов утверждения, если один из них не есть второй», — чтобы этой оговоркой оградить Предвечное от возникшего.

[Продолжение слов аль-Джувайни]

Абу-ль-Ма‘али сказал: «Что касается опровержения философов, то оно возможно несколькими способами. Первый — признание того, что чёрное причастно белому в некоторых атрибутах утверждения: существовании, акцидентальности, цветности, — и при этом они различны.

Точно так же субстанция и акциденция, Предвечное и возникшее: не исключено их совпадение в одном атрибуте при различии их в остальных атрибутах.

И им говорится: признаёте ли вы Творца-Устроителя или не признаёте? Если признаёте, то их постигнет в силу этого утверждения то, чего они остерегались: ведь возникшее существует, и они сравнялись в существовании, а между утверждением и отрицанием нет середины. Если они скажут: „Он не отрицаем“, — им будет сказано: отрицание отрицания есть утверждение, как отрицание утверждения есть отрицание; и когда из отрицания отрицания следует существование, возникает одинаковость.

Если же они скажут: „Мы не произносим утверждения о Его атрибутах и не высказываем его“, — мы скажем: вы высказали об атрибутах Господа утверждение или формулу, содержащую его, а смысл выражений — это то, что ими разумеется. Затем мы скажем: признаёте ли вы существование Божества, Пречистого? Если скажут: „Не признаём“, — разговор с ними о том, что является следствием этого, обрывается, — к тому же они пренебрегли самоочевидным, ибо нам известно, что отрицание отрицания есть утверждение. А если скажут: „Мы признаём существование, но не произносим его“, —

мы скажем: наша речь — о реальностях, а не о словесных выражениях. Если они скажут: „Опишите Божество существованием и бытием, но не произносите этого; признайте существование возникшего, но не произносите этого, дабы словесно отвести одинаковость, ибо словесная одинаковость — то, чего остерегаются в убеждениях“, —

мы скажем: слова остерегаются тогда, когда они ведут к возникновению или к недостатку; всё же, что не ведёт к возникновению и к недостатку, мы не остерегаемся произносить. К тому же остережение отрицания атрибутов (та‘тыля) первостепеннее остережения уподобления».

Он сказал: «И к чему прибегают здесь, так это сказать: почему бы вам не сказать: причастность в атрибуте отрицания влечёт сходство? И в чём разница в этой главе между атрибутом утверждения и атрибутом отрицания? Затем мы скажем: Господь, Пречистый, постижим умом и упоминаем в речи, как и возникшее, и Он, Пречистый, отличен от возникшего, а отличие бывает только между двумя».

Он сказал: «Что касается той оговорки, которой ан-Наджжар ограничил свои слова, то она не ограждает: ведь одинаковость проистекает из совпадения в атрибуте, а то, что один из них есть второй или что дело сводится к тому, что он не есть он, — не имеет никакого значения для сходства и одинаковости».

Абу-ль-Ма‘али избрал то же, что избрали кади Абу Бакр и ему подобные, и разделяют их в этом группы из числа последователей Малика, аш-Шафи‘и, Ахмада и других, как кади Абу Я‘ла. Они сказали: «Два подобны — это любые два существующих, каждому из которых присущи в атрибутах сущности те же атрибуты, что и другому; и невозможно, чтобы один из двух подобных отличался от другого атрибутом сущности, но возможно, чтобы он отличался атрибутом смысла по факту, подобный которому возможен при одинаковости». И разъяснение этого: субстанции одинаковы в силу своего равенства в атрибутах сущности, ибо ни одна субстанция не выделяется перед другой субстанцией пространственной протяжённостью, восприимчивостью к акциденциям и самостоятельным существованием. Однако некоторые субстанции могут обладать определёнными видами акциденций, подобные которым возможны и в остальных субстанциях. И возможно, что вещь совпадает с тем, что отлично от неё в существовании, — например, обе являются цветовыми акциденциями, вопреки батинитам». Они сказали: «Невозможно, чтобы две вещи были подобны в одном отношении и различались в другом, ибо если мы сказали, что два подобны — это те, что равны во всех атрибутах сущности, то если две вещи различаются в каком-либо отношении, они не подобны во всех отношениях, ибо невозможно подобие во всех отношениях при различии в каком-либо из них».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: это построено на основе, заимствованной у мутазилитов, — что субстанции и тела одинаковы, в отличие от акциденций, которые могут и различаться, и быть одинаковыми.

Суть этого мнения в том, что тела одинаковы во всех отношениях и не различаются ни в одном отношении: снег подобен огню во всех отношениях, земля подобна золоту во всех отношениях, хлеб подобен железу во всех отношениях, поскольку они одинаковы в атрибутах сущности по их мнению.

В этом мнении столько противоречия чувству и разуму, что можно обойтись без пространного опровержения его автора. Более того, сам тезис об одинаковости тел — один из самых порочных: суждение об их одинаковости и различии такое же, как суждение об одинаковости и различии акциденций, — они то одинаковы, то различны.

А их разграничение между атрибутами сущности и смысловыми атрибутами, необходимо присущими определённой вещи, похоже на разграничение логиков между атрибутами самости и необходимыми для сущности, и оба эти мнения порочны и не имеют реального основания, но мнение этих — порочнее мнения логиков.

Когда речь идёт о теле как таковом и субстанции как таковой, то такового не существует вовне. Если же речь идёт о существующих телах — огне, воде, земле, человеке, коне, золоте, пшенице, финиках, — то каждое тело из этих тел обладает присущими ему атрибутами сущности, которые не исчезают иначе как с превращением его самого.

Поэтому утверждение утверждающего, что телу не присущи атрибуты сущности, кроме пространственной протяжённости, восприимчивости к акциденциям и самостоятельного существования, порочнее мнения логиков: те, например, отнесли чувствительность и произвольное движение к атрибутам самости живого существа, а эти не признали за ним атрибута сущности, кроме как быть телом.

Занимание пространства, восприятие акциденций и самостоятельное существование — то, в чём участвуют все тела, а различные вещи имеют много общих сопутствующих свойств, подобно тому как различные цвета общи в том, что они цвета и акциденции. Ведь сущность огня — не просто то, что он занимает пространство, воспринимает акциденции и существует сам по себе: это лишь его сопутствующие свойства.

К тому же эти, утверждающие о невозможности подобия с одной стороны и отрицании его с другой, — как Абу аль-Ма‘али и другие, — порой признают, что различные акциденции имеют общее в некоторых вещах, и они прямо заявили, что вечное и возникшее равны в существовании и что первое участвует в возникшем в некоторых вещах. Общность в некоторых утвердительных качествах не есть тождество, и это — прямое заявление, что различающиеся равны и общи в некоторых качествах. Как же можно при этом говорить, что различающиеся не сходятся ни в каком отношении, когда прямо заявлено об их равенстве в некоторых вещах? Самое большее, что здесь можно сказать, — что они не различаются ни в каком отношении в сущностных качествах, хотя и сходятся в смысловых качествах.

И это при том, что слово само по себе этого не указывает, — и мы возвращаемся к сказанному ранее.

Аллах Всевышний сообщил в Своей Книге об отрицании равенства и тождества одних тел с другими, как сообщил Он об отрицании этого и для некоторых акциденций. Сказал Аллах Всевышний: «Не равны слепой и зрячий, мраки и свет, тень и зной, и не равны живые и мёртвые» (Фатыр, 19–22).

И сказал Он: «Разве равны те, которые знают, и те, которые не знают?» (Аз-Зумар, 9).

И сказал Он: «Не равны они» (Аль Имран, 113).

И сказал Аллах Всевышний: «Не равны обитатели Огня и обитатели Рая» (Аль-Хашр, 20). И сказал Он: «А если вы отвернётесь, то Он заменит вас другим народом, и потом они не будут подобны вам» (Мухаммад, 38) — и Он отрицал, что одни тела могут быть подобием или равными другим.

Если же сказать: тела различаются теми акциденциями, которые им привходят, —

то ответ: среди акциденций есть такие, что необходимо присущи виду тела или определённому телу, как животному необходимо присуще быть чувствующим и движущимся по воле, человеку необходимо присуще быть говорящим, как и определённому человеку необходимо присуще то, что свойственно лично ему: его ощущение, сила произвольного движения, его речь и прочие определённые вещи, в самой сути которых никто другой не участвует. Такое не может быть привходящей акциденцией, ибо оно необходимо присуще ему. И нельзя помыслить тело, свободное от всех этих качеств, которому они привошли бы впоследствии. А если тела различаются акциденциями, которые им необходимы, то из необходимости их свойств следует, что тела различны.

И завершение этого: вещи тождественны и различны своими сущностями, и нам нет нужды говорить: они тождественны в своих сущностях, а сущность различается своими качествами. Поэтому правильным является то, что Господь, слава Ему, не подобен Своему творению, но отличается от него своей сущностью, и мы не говорим: Он равен им в сущности и лишь отличается от них качествами.

А заявление того, кто утверждает, будто тела сложены из неделимых субстанций, существующих сами по себе, не имеющих ничего из этих акциденций, но при соединении обретших эти качества, — как обретение огнём теплоты, а водой влажности, — ложно и по разуму, и по чувственному восприятию. Ведь определённое тело, как этот огонь, никогда не было лишено того, чтобы быть огнём: огонь ему необходим.

Если сказать: он был воздухом, а стал огнём, —

ответим: да, но те воздушные части никогда не были ничем, кроме воздуха.

Превращение одного тела в другое — вещь наблюдаемая и известная и простолюдинам, и учёным: как говорят факихи, если вино превратилось в уксус, или нечистота — в пепел, или свинья — в соль, и тому подобное; как и человек бывает каплей семени, потом становится сгустком, потом кусочком плоти.

Итак, либо следует сказать, что части нечистоты разошлись и она сама в своей сути осталась, когда стала пеплом, а изменились лишь её качества, как меняются цвет и форма, — подобно выкрашенной ткани или перстню, когда из него сделали дирхем, — но это противоречие очевидному чувственному опыту, ибо серебро, которое было перстнем, — это то самое серебро, что стало дирхемом или браслетом, и изменилась лишь его форма, как у свечи, когда меняют её форму. Так же и тело, когда его окрашивают или оно движется: здесь изменились его качества, которые суть его акциденции.

Что же касается семени, когда оно становится человеком, воздуха, когда он становится огнём, огня, когда он гаснет и становится воздухом, — здесь сама сущность вещи превратилась: из первой вещи было создано то, что противоположно ей, первая исчезла, и от самой её сути не осталось ничего, но осталось то, что было создано из неё, — как остаётся человек, созданный от отца, после смерти отца. И ни один разумный не скажет, что он есть не что иное, как части, бывшие в отце и разошедшиеся в нём.

Это мы подробно разобрали в другом месте и разъяснили порочность слов тех, кто говорит, что тела сложены из неделимых субстанций или из двух существующих самих по себе субстанций — материи и формы. Кто познает это, от того отстраняется множество сомнений в вере в Аллаха Всевышнего и в Последний день — в творении, в воскрешении, в оживлении мёртвых, в возвращении тел и прочем, о чём упомянуто в других местах. Это место требует тщательного изучения от каждого, кто вникает в эти вопросы, ибо через его познание устраняются многие сомнения, связанные с Аллахом и Последним днём, и познаётся тот калам, который порицали саляфы, и тот «разум», что, как утверждают, противоречит Посланнику, и то, посредством чего выясняет