Довод о разделении и соединении и нужде в соединителе#

гда были бы возможны разделение и соединение, а то, что таково, нуждается в соединителе, который его соединит».

Они сказали: «Мы не согласны, что в таком положении для Него возможны разделение и соединение, ибо возможно, что это соединение — из необходимых следствий Сущности, подобно тому, как неотъемлемые атрибуты присущи носителю атрибутов. К тому же совпадение по сущности влечёт возможность превращения в неограниченное лишь при условии, что определённая величина не относится к необходимым следствиям Его бытия».

Если он скажет: «Всё, что определено величиной, — возможно», — то это вторая посылка, ложность которой уже была показана; тогда он не сможет обосновать первую посылку иначе как через вторую, и потому не приведёт доказательства того, что если Он ограничен, то Он ограничен со всех сторон, — кроме как через нужду определённости в определяющем. А это, если и есть доказательство верное, то оно достаточно — будь определённость со всех сторон или с некоторых; а если оно не верно, то несостоятельны его рассуждения о ложности ограниченности со всех сторон и с некоторых.

[Третий из доводов ар-Рази в «Лубаб аль-арба‘ин»]

Ар-Рази сказал: третий довод: «Если бы на Него можно было указать, то, если бы для Него были возможны движение и покой, Он был бы возникшим — по сказанному ранее в вопросе о возникновении; а если нет, то Он был бы подобен скорчившемуся парализованному, а это недостаток, от которого Он превыше этого».

[Ответ ему из нескольких сторон: первая]

Следует сказать: выше уже показана несостоятельность довода этих людей о движении и покое — как его опроверг сам ар-Рази в своих чисто рациональных книгах, опровергнув всё, чем пользовались отрицатели, без какого-либо возражения против этого опровержения.

Так же опровергли его аль-Амиди, аль-Армави и другие.

[Вторая сторона]

Слова тех, кто говорит: «Он, будучи Тем, на кого можно указать, не подлежит описанию движением и покоем и противоположным этому», — как они сами говорят: «Он не подлежит описанию вхождением и выходом, отделённостью и проникновением и подобными парами противоположностей».

Если этим сказать: «Утверждение Того, на кого указывают и кто не принимает этого, непостижимо», — они ответят: «Это ближе к разуму, чем утверждение самосущего бытия, на которое нельзя указать».

И когда этим говорят: «Он либо отличен [от мира], либо проникает [в него]», — они отвечают: «Это — свойства тела; если предположить бытие, не принимающее этого, оно не описывается ни отделённостью, ни проникновением». Тогда те говорят им: «Его описанность движением

и покоем — следствие его способности к этому; если предположить бытие, на которое можно указать и которое этого не принимает, оно не будет описано ни тем, ни другим».

Некоторые люди говорят, что движение — особенность тела.

А другие говорят, что движением описывается и то, что не тело, — как те, кто утверждает некий род движения для души, говоря, что она не тело.

Таково же и слово того, кто говорил нечто подобное о Необходимом [в Своём бытии].

[Третья сторона]

Следует сказать: описанность описываемого движением и покоем — либо совершенство, либо нет.

Если это не совершенство, то лишение этого не есть недостаток, и в этом нет изъяна. А если это совершенство, то возможно, что Он описан этим, и в этом нет изъяна.

Если скажут: «Это совершенство для тела, но не для иного», — ответим: мы либо знаем о существовании бытия, иного, чем тело, либо не знаем. Если не знаем — нельзя утверждать самосущее бытие, для которого движение не было бы совершенством; а если мы знаем о существовании бытия, не являющегося телом, то это знание не самоочевидно, а приобретено путём умозрения, и для него необходимо доказательство.

И тогда либо возможно существование того, на кого можно указать и кто не тело, либо невозможно. Если возможно — допустимо, что на Творца, превысшего Он, можно указать и что Он над Троном, не будучи телом.

А если невозможно существование указуемого, кроме как тела, — необходимо доказательство, устанавливающее бытие существующего, на которого нельзя указать и который не тело.

И эти доводы и есть доказательства этого.

Если скажут: «Если бы для Него не были возможны движение и покой, Он был бы подобен скорчившемуся», — то это можно установить лишь доказав, что всякое указуемое принимает движение и покой и что всякое указуемое — тело.

А это устанавливается лишь при опровержении слов тех, кто говорит, что возможно указуемое, не являющееся телом, или что возможно быть над Троном, не будучи телом.

А слова этих нельзя опровергнуть иначе как опровергнув слова того, кто утверждает существование самосущего бытия, на которое нельзя указать, — ибо при допущении правоты этих становится возможной правота тех: если разумом допустимо существование самосущего бытия, на которое нельзя указать, которое не отличается от иного и не проникает в него, то возможно существование самосущего бытия над Своим Троном, на которое нельзя указать, — и это ближе к разуму, чем то.

И если опровержение слов этих влечёт ложность слов утверждающего, то слова их не опровергаются иначе как через ложность его слов.

А когда его слова окажутся ложными, доказательство их правоты будет несостоятельным.

Стало ясно, что от истинности обеих посылок этого довода необходимо следует ложность слов утверждающего, который этим доводом пользуется, — потому этим доводом нельзя пользоваться против него, что и требовалось: если он верен, он влечёт ложность его утверждения, а если не верен, им нельзя доказать его утверждение. Итак, доказательство несостоятельно в обоих предположениях — что и требовалось.

[Четвёртая сторона]

Следует сказать: многие исследователи говорят, что правильность движения не

…из свойств того, что на него указывают, ибо у многих из этих [мыслителей] возможно, что в нём возникает нечто обновляющееся или возникшее, даже если он скажет, что на него не указывают. Выше уже приводились слова ар-Рази: «Большинству групп неизбежно приходится признавать возникновение случайных состояний (хулуль аль-хавадис) в нём, даже если они это отрицают», — при том что отрицающие возвышенность (улюв) из их числа запрещают саму возможность указания на Него, как говорят это те из философов, мутазилитов, ашаритов и других, кто так утверждает. Более того, философы допускают возникновение случайных состояний в том, что не является телом, помимо Необходимого, подобно тому, как они говорят это о душе небесной и человеческой.

Затем большинство этих людей калама говорят, что это возникшее, присущее Необходимому, появилось после того, как его не было: они описывают Его возникновением случайных состояний в одно время и не в другое, и при этом не считают, что в отсутствие этих состояний Он подобен пустому месту. Они говорят: возможно, что случайные состояния возникают в Нём — и это разновидность движения, — однако Он не является тем, на кого указывают, и не становится при отсутствии этого подобным пустому месту. Если оппоненты признают за ними такую возможность, довод рушится; если же не признают, они скажут: это ближе к разуму, чем утверждение существующего, существующего самого по себе, на кого не указывают. А если это относится к суждению воображения, то и первое точно так же, иначе придётся признать невозможность существующего, существующего самого по себе, на кого не указывают, — а это и есть искомое.

К этому добавляется следующее: словом «движение» иногда обозначают переход из одного места в другое, а иногда — нечто более общее, как движение в качестве, количестве и положении: например, когда душа становится знающей, способной, желающей, или когда тело становится чёрным и красным, сладким и кислым; или питание и рост, происходящие в животных и растениях; или движение небесной сферы в одном и том же месте. Всё это может называться движениями, даже если тело в них не переходит из одного места в другое.

А если слово «движение» — того же рода, что слово «возникновение», то исследование о присущности Ему одного из них подобно исследованию о присущности Ему другого. Известно, что многие исследователи описывают Его этим, не говоря, что Он — тело.

[Четвёртый довод ар-Рази из «Лубаб аль-арба‘ин»]

Ар-Рази сказал: «Четвёртый довод: место, в котором противник утверждает Его нахождение, — если оно существует и делимо, то оно тело, и тогда телам присуща вечность самих по себе. К тому же место не нуждается в находящемся в нём для своего существования, поскольку пустота возможна — по согласному мнению, — тогда как Пречистый Творец, по утверждению противника, не может не находиться ни в каком месте; значит, Он нуждается в месте, и тогда место более достойно необходимости и божественности, нежели Он. А если места не существует, невозможно возникновение в нём чего-либо существующего. При этом на нас не ложится утверждение, что тело находится в месте, ибо смысл этого в том, что можно указать на одну его сторону как на отличную от другой и смежную с ней. А этот смысл применительно к Творцу влечёт сложность (таркиб) — а Он превыше этого».

[Ответ на него с нескольких сторон: первая]

Следует сказать: мы не признаём такого разграничения. Место может быть то существующим, то несуществующим: когда Он был в вечности один, с Ним не было ничего существующего — тем более чтобы Он был в чём-то существующем. Затем, когда Он сотворил мир, Он либо проникает в него, либо отделён от него. А поскольку невозможно, чтобы Он сам был внутри мира или чтобы мир был внутри Него, необходимо, чтобы Он был отделён от него. А если Он отделён от мира, возможно, что Он над миром, и тогда то, что именуется местом, будет чем-то существующим, и из этого не следует ни вечность творений, ни нужда Его в чём-либо из них: Он был и остаётся самодостаточным, даже будучи над ними. Его возвышенность над Троном и над прочими творениями не влечёт нужды в них: небо возвышенно над землёй и не нуждается в ней; воздух возвышен над землёй и не нуждается в ней; ангелы возвышены над землёй и не нуждаются в ней. Если возвышенное творение не обязано нуждаться в низшем, то тем более Всевышний, Творец всего и Богатый помимо всего, не нуждается в творениях, будучи над ними.

[Вторая сторона]

Слова говорящего «Он во всяком месте» — выражение, заключающее в себе неопределённость и запутанность. Утверждающие возвышенность Аллаха над творениями не нуждаются в том, чтобы высказывать утверждение, что Он в месте; многие из них этого не говорят и даже запрещают — из-за этой неопределённости.

Если же кто-то скажет: если бы Он был в месте, то это место либо существует, либо нет, — ему ответят: когда говорят, что нечто находится в месте, и разъясняют место как несуществующее, смысл этого в том, что Он один, и нет с Ним ничего иного, ибо ни один разумный не скажет, что Он в несуществующем месте и при этом в чём-то существующем, объемлющем Его, или над чем-то и т. п., ибо всё это — свойства существующего. А раз так, то слова говорящего «если места не существует, невозможно возникновение существующего в нём» имеют силу лишь при допущении, что есть нечто, в чём находится Необходимое; если же это разъясняется как то, что Он один и нет с Ним иного, то невозможно сказать, что Он в чём-то ином.

[Третья сторона]

Следует сказать: если ты и большинство разумных утверждаете, что тело находится в месте, и из этого не следует, что оно в чём-то существующем (ибо это влечёт бесконечные измерения), ни в несуществующем (ибо в несуществующем ничего нет), — то их слова тем более заслуживают принятия и допустимости.

Что же касается его слов «смысл нахождения тела в месте — это то, что можно указать на одну его сторону как на отличную от другой и смежную с ней», — ему скажут: именно с этим смыслом ты разъяснил их слова, сказав: смысл спецификации вещи стороной и местом в том, что к ней возможно чувственное указание — здесь она или там. А их слова «этот смысл влечёт сложность в Творце» — это первый довод, ответ на который уже приведён; значит, этот довод не состоятелен без первого, и не делай из него отдельный довод, а довод о сложности уже был показан несостоятельным.

[Четвёртая сторона]

Следует сказать: словами «место» и «пространство» (хаййиз) иногда обозначают нечто существующее, иногда — несуществующее; иногда «местом» обозначают существующее, а «пространством» — несуществующее. Известно, что эти утверждающие возвышенность говорят: Он над Своими небесами, на Своём Троне, отделён от Своих творений. А если они говорят, что Он отделён от всех творений, то всё, что предположительно существует из мест и пространств, входит в число существующего; и если Он отделён от них, Он не находится внутри них — значит, при таком допущении Он не находится ни в одном из существующих мест и пространств, и не следует вечность чего-либо из них.

Когда они говорят, что Он над Троном, они не говорят, что Трон существовал с Ним в вечности: Трон сотворён после того, как его не было, и Он не находится внутри Трона и не нуждается в Троне — Он Сам носитель Трона и носителей Трона Своею силою. Как же при этом следует, что Трон был с Ним в вечности? Как же следует, что Он внутри Трона или нуждается в нём? Это следует лишь для того, кому необходимо некое творение, объемлющее его, — а это не слова того, кто говорит, что Он отделён от всех творений.

[Пятая сторона]

Следует сказать: его слова «Творец, по утверждению противника, не может не находиться ни в каком пространстве» — выражение неопределённое. Если он имеет в виду, что, по утверждению противника, Он нуждается в существующем пространстве, — этого противник не говорил, и неизвестно, чтобы кто-либо так говорил; а если и сказал тот, кто неизвестен, на него не обращают внимания. Нет сомнения у мусульман, что Аллах Всевышний богат помимо всего, что помимо Него. Как же можно говорить, что Он нуждается в несуществующем пространстве? Несуществующее — не вещь, чтобы говорить, нуждается ли Господь в нём или нет.

А если пространство разъясняется как нечто несуществующее, то нельзя сказать, что несуществующее, которое не есть вещь, более достойно божественности, чем Существующий, существующий Сам по Себе. Отсюда ясно, что этот довод — чистая софистика и что слово «пространство» — неопределённый термин: эти люди иногда подразумевают под ним существующее, иногда — несуществующее; так же и слово «место», однако у них преобладает, что под «пространством» они разумеют несуществующее, а под «местом» — существующее; потому они говорят: мир в пространстве, но не в месте.

А раз так, то тот, кто утверждает находящееся в пространстве в несуществующем пространстве, не полагает там иного существующего, будь то Необходимое или возможное. А раз так, там нет ничего, что должно было бы существовать вместе с Ним, — тем более чтобы Он в этом нуждался.

[Шестая сторона]

Следует сказать: этот довод построен на том, что всё, на что указывают, сложно (муртакаб), а это невозможно для Необходимого. Если под сложностью ты разумеешь, что иное составило Его, или что Он допускает разделение и т. п., — первое не признаётся. А если под сложностью ты разумеешь возможность указания на часть Его, а не на другую, — здесь у людей два ответа.

Первый — слова того, кто говорит: Он над миром, и на Него не указывают; или: на Него указывают, но Он не делится на части, и указывают на часть Его, а не на другую, ибо указание на часть, а не на другую, мыслится лишь в том, что имеет части; если же предположить указываемое, не делящееся на части, нельзя сказать этого о Нём.

Второй — слова того, кто говорит: возможно указание на часть Его, а не на другую, и говорит: делимость, отрицаемая относительно Него, — это отделение части Его от части; что же касается того, что видна часть Его, а не другая, — это не отрицается относительно Него, но есть следствие Его существования. А если второй скажет: это сложность, и она невозможна, — то несостоятельность этого довода уже известна.

[Седьмая сторона]

что сказать: если Он над Троном, то это не обходится без одного из двух: либо из этого с необходимостью следует, что Он тело, либо не следует. Если не следует — рушится учение отрицания, ибо основа их слова в том, что возвышенность с необходимостью влечёт телесность; а если этого не следует, то в Его пребывании над Троном нет никакого изъяна. Если же следует, что Он тело, то из этого утверждения с необходимостью вытекает вечность того, что является телом. И тогда слова говорящего: «если место существует, оно — тело, и из его вечности с необходимостью следует вечность тел» — при таком допущении не являются изъяном, и нельзя на этом основании доказывать отсутствие места.

[Восьмой довод]

Что касается восьмого довода, то это его слова: «Место не нуждается в занимающем его для своего существования, ибо пустота возможна — и с этим согласны, — а Творец, по утверждению оппонента, не может не находиться в пространстве, и потому нуждается в пространстве». Оппонент возражает на это: мы не признаём, что при таком допущении всякое место не нуждается в занимающем его, ибо ни один разумный не скажет, что хоть что-то из возможного не нуждается в Необходимо-Сущем. А если то, что названо местом, относится к возможным творениям Всевышнего Аллаха, то нельзя сказать, что оно не нуждается в Нём.

Кроме того, следует сказать: если ты имеешь в виду под «независимостью места от занимающего его» то, что оно не нуждается в пребывании занимающего над ним, — это признано, но не приносит тебе пользы, разве только если

будет сказано, что занимающий нуждается в существовании места, независимого от него, — а этого он в своём делении не упомянул.

Если же ты имеешь в виду, что оно с необходимостью не зависит от творящего деятеля, — это не следует при таком допущении, ибо все места нуждаются в творящем деятеле, даже если и не зависят от занимающего.

И если при таком допущении Его существование влечёт за собой пространство, то Он не нуждается в том, что независимо от Него; скорее Его существование влечёт вещи, необходимые для Него и сами нуждающиеся в Нём, а это не требует, чтобы нечто иное было независимо от Него, ни того, чтобы Он нуждался в том, что независимо от Него, — подобно тому как если сущность влечёт за собой атрибуты, то из этого не следует, что атрибуты более достойны божественности.

Так — у тех, кто признаёт атрибуты, и так же — у тех из мусульман, кто признаёт состояния (ахваль). А кто отрицает и то и другое, как вечностные философы (дахрийя), те считают, что существование Необходимо-Сущего влечёт существование возможных сущностей, хотя именно они нуждаются в Нём, а Он независим от них.

Суть возражения в том, что он предположил нужду Его в месте, независимом от Него, — и нет сомнения, что это ложь по всеобщему согласию, ибо из этого следовало бы, что Творец нуждается в том, что независимо от Него, а это противоречит необходимости Его существования. Если же то, что названо местом, само нуждается в Нём — в Творце, Который его создал, — то в сказанном им нет ничего, что это опровергало бы.

Если же предположить, что Его существование не влечёт существования того и то не является условием этого, но возникло по закону возможности, а не необходимости, — это очевидно. А если предположить, что то необходимо для Него, то максимум — что Его существование влечёт то, чем Господь обладает как необходимое, а оно само нуждается в Господе; а известны слова людей о подобном.

[Пятый довод ар-Рази в «Лубаб аль-арба‘ин»]

Ар-Рази сказал: «Пятый довод в пользу отрицания Его возвышенности над творениями состоит в том, что если пространства равны в полноте сущности, то Его пребывание в одном из них вместо другого возможно — и тогда Он нуждается в том, что придаёт предпочтение; если же они различны, то они численно различны, а сущность обладает определёнными свойствами и определёнными качествами, и они бесконечны — значит, в вечности вместе с Аллахом существовали вещи, сущие сами по себе, бесконечные по числу, и этого не одобрит ни один мусульманин».

[Ответ ему из нескольких доводов: первый довод]

Следует сказать: пространства суть небытийные вещи, как уже было разъяснено, ибо они говорят, что мир находится в пространстве, а пространство у них небытийно. И если бы кто-то сказал, что пространство может быть сущим, то утверждающие ответят: мы говорим, что Он над миром, один, как был до творений, и Он не в сущем пространстве. Если же

то, что там есть, назвать пространством, то это будет именованием небытия пространством — согласно их же терминологии.

И тогда чистое небытие не есть вещи сущие, чтобы можно было сказать, что они подобны или различны.

Если скажут: есть люди, которые утверждают, что пространство — субстанция, существующая сама по себе, безграничная, —

ответим: если это утверждение истинно, то доказана вечность сущего пространства, и тогда рушится довод, построенный на отрицании этого. А если оно ложно, то довод тоже рушится, как было показано ранее. Значит, он ложен при обоих допущениях — и тем самым установлена его ложность в действительности.

[Второй довод]

Следует сказать: почему невозможно, чтобы пространства были равны по сущности?

Его слова: «Его пребывание в одном из них вместо другого возможно — и потому нуждается в придающем предпочтение».

Ему отвечают: да; и если Он нуждается в придающем предпочтение, то Он отдаёт предпочтение одному из них Своей мощью и волей, как Он отдаёт предпочтение одному из прочих возможных вещей перед другой, как Он предпочёл сотворение мира в одних пространствах, а не в других, хотя мог сотворить его в ином пространстве, и как Он предпочёл сотворить то, что сотворил, определённой мерой и определённым качеством, хотя мог сотворить иной мерой и иным качеством.

[Третий довод]

Следует сказать: предпочтение одних пространств другим — вещь, признанная

разумными людьми, признают ли они деятеля по выбору или необходимую причину. Ибо сторонники необходимой причины говорят, что она потребовала существования мира в этом пространстве, а не в ином; а на взгляд признающих избирающего деятеля это очевидно. И если предпочтение одних пространств другим признано разумными, то в этом нет изъяна.

Если же скажут: это — предпочтение одного возможного другому,

ответим: если это допустимо в возможном, то в Необходимо-Сущем оно тем более допустимо, ибо если придающее предпочтение действует необходимым образом по Своей сущности, то предпочтение Им того, что связано с Ним, более подобает, чем предпочтение того, что связано с иным; а если Он — действующий по выбору, то избрание Им того, что связано с Ним, более подобает, чем избрание того, что связано с иным.

Если же скажут: из этого следует, что избирательные акты присущи Его сущности,

ответим: уже известно, что они сами это признают, и это неизбежно следует для большинства разумных.

[Четвёртый довод]

Следует сказать: у приверженцев утверждения, говорящих, что Всевышний Аллах над миром, есть два известных мнения о допустимости действий, присущих Его сущности и связанных с Его волей и мощью.

Первое — мнение тех, кто говорит, что это недопустимо, как говорят Ибн Куллаб, аль-Аш‘ари и их последователи из числа сторонников Абу Ханифы, Ахмада, Малика, аш-Шафи‘и и других. Эти говорят: Его истава́ (возвышение) — сотворено для Него, Его действие — на Троне; они говорят, что Он сотворил мир под Собой, без того чтобы от Него происходил переход и перемещение из пространства в пространство, и что Он выделил для мира это пространство Своей волей и мощью.

Второе мнение — мнение тех, кто говорит, что Он совершает действия, присущие Ему Самому, по Своему выбору и воле, как Он описал Себя в Коране возвышением к небу и над Троном, приходом и прибытием, свёртыванием небес Своею десницей и прочим — таково мнение имамов приверженцев хадиса и многих мутакаллимов, а также согласившихся с ними из числа сторонников Абу Ханифы, Малика, аш-Шафи‘и и Ахмада. Эти говорят, что предпочтение одних пространств другим происходит через Его действия, присущие Ему Самому, — по Его воле и мощи.

Таким образом, получен ответ на это согласно мнению обеих групп.

[Пятый довод]

Следует сказать: о пространстве либо говорят, что оно существует, либо не говорят, что оно существует.

Если скажут, что оно не существует, — не следует, что вместе с Аллахом в вечности было нечто сущее.

Если же скажут, что оно существует, то либо его существование в вечности невозможно, либо возможно. Если невозможно — то определён первый раздел, а именно что пространства подобны по полноте сущности, ибо в чистом небытии ничто не отличается от чего-либо; и тогда выделение, нуждающееся в придающем предпочтение, происходит либо Его мощью и волей — по мнению мусульман и большинства творений, либо самой сущностью — по мнению тех, кто допускает подобное. А если его существование в вечности возможно, то в этом нет изъяна — и, значит, не устранено то, что следовало.

[Шестой довод]

Следует сказать: приведённое деление не охватывающее, ибо пространства либо подобны, либо различны, и при обоих допущениях они либо конечны, либо бесконечны. Если

существование бесконечных сущих пространств невозможно, то рушится это деление, но из этого не следует ложность иного; и какой бы раздел ни оказался ложным, из этого не следует ложность прочих. Ибо среди этих отрицателей есть те, кто признаёт вечные пространства — либо сами по себе, либо через иное, как говорит одна из их групп, что вечных пять: Необходимо-Сущее само по себе, пространство, которое есть пустота, вечность (дахр), материя и душа.

Другие из них признают бесконечные измерения, не признавая ничего сверх этого.

И эти мнения и подобные им — хотя бы и сказали, что они ложны, — именно те, кто придерживается их, противостоят текстам Писания и Сунны, и именно они утверждают, что у них есть разумные доказательные доводы, противоречащие этому. И когда с ними заговорят на основании их же принципов и разъяснят, что в разумных доводах нет ничего противоречащего божественным текстам ни в одном мазхабе, — это будет частью совершенства помощи Аллаха Своему Посланнику ﷺ и явления Его света.

[Седьмой довод]

Следует сказать: посылки этого довода не доказательны, ибо при допущении подобия пространств следует лишь нужда в придающем предпочтение, а это не невозможно.

При втором же допущении следует лишь существование различных пространств, а их бесконечность не следует.

И тогда следует сказать: если предположить, что эти пространства нуждаются в Нём, возможны сами по себе и необходимы через Него, то о них можно сказать то же, что говорит тот, кто допускает существование вместе с Ним того, что относится к необходимым следствиям Его сущности, — как уже разъяснено из учений групп.

И следует сказать в порядке деления: если невозможно, чтобы вместе с Ним существовало то, что относится к необходимым следствиям Его сущности, то определён первый раздел, а иначе допустим второй.

И цель здесь — показать несостоятельность подобных рассуждений чисто рациональными доводами, ибо эти отрицатели опираются в противостоянии божественным текстам на высказывания философов и других, противоречащие религии посланников; так что если в защиту божественных текстов привести доводы того же рода, это будет лучше того, что делают они.

[Восьмой довод]

Следует сказать: если пространства (ахйаз) небытийны, то в этом нет ничего предосудительного — одинаково, тождественны ли они или различны, ибо утверждение бесконечных небытийностей в предвечности не предосудительно. Утверждающий же не говорит, что это нуждается в отдельном от Него бытийном пространстве, ибо такое не известно из высказываний утверждающих.

А если кто-либо и предположительно скажет это, ему можно возразить: это относится к необходимым следствиям Его сущности, и тогда, если допустимо, чтобы Ему сопутствовало нечто бытийное, это возможно; в противном случае остаётся лишь мнение того, кто считает пространство небытийным. Стало быть, ясно, что в сказанном им нет довода.

[Девятый довод]

Следует сказать: некоторые из мусульман говорят, что в предвечности Ему присущи бесконечные по числу смыслы — бесконечные знания, бесконечные слова, бесконечные волеизъявления и тому подобное.

А некоторые люди утверждают существование бесконечных измерений. И тогда, если Его возвышенность над миром возможна без утверждения предвечных, различных и бесконечных пространств, то опровержение этого следствия им не вредит.

А если сказать, что это влечёт за собой такое утверждение, то для его отрицания требуется довод, а он не привёл довода в пользу отрицания, удовольствовавшись лишь допущением посылки: что среди мусульман нет того, кто признал бы существование вместе с Ним в предвечности бесконечных вещей, существующих

самостоятельно. А известно, что этого не признают мусульмане — как утверждающие, так и прочие, — поскольку они убеждены, что это не относится к следствиям их учения. Если же предположить, что это следствие их учения, то для его отрицания нужен довод, и нельзя опираться здесь на предание (ас-сам‘), ибо предание, указывающее на возвышенность Аллаха над Его творением, — явнее, многочисленнее и отчётливее того, что указывало бы на подобное. Ведь если ссылающийся приводит в довод слова Всевышнего: «Аллах — Творец всякой вещи» (аз-Зумар: 62) и «Господь миров» (аль-Фатиха: 2)

и тому подобное, то это указывает лишь на то, что существующие пространства сотворены Аллахом и что Он — их Господь, а в этом мусульманин не спорит. Однако доказывать посредством предания предвечность чего-либо из этого слабее, чем доказывать, что Аллах Всевышний не над мирами, — а значит, нельзя отклонять более сильное из двух доказательств более слабым.

[Десятый довод]

Следует сказать: этот ар-Рази и подобные ему утверждают, что в предании нет того, что прямо говорит: Аллах был один, а затем начал творить вещи из небытия; более того, они говорят нечто ещё более крайнее — подобное упоминается в его книге «аль-Маталиб аль-‘алия» и других его сочинениях.

Что же касается многочисленных текстов, указывающих на возвышенность Аллаха над Его творением, то они не оспаривают ни их многочисленности, ни ясности их указания, и не утверждают, что им противостоят преданные тексты, отменяющие их смысл, — они лишь утверждают, что им противостоит разум.

Раз так, нельзя отклонять смысл многочисленных текстов, указывающих, что Аллах вверху, преданными доводами, которые по ясности и численности не идут