Критика метода кади Абу Бакра ибн аль-Араби в доказательстве возникновения тел#

во, как это сделали кади Абу Бакр и его последователи, — разве что в другом месте он поступил, как они; и, быть может, если он так и поступил, то ради упрямства или невежества диспутирующих: он повёл их дальним путём, поскольку они не пошли близким, а не потому, что сам нуждался в дальнем пути.

И потому этот дальний путь не встречается в словах кого-либо из саляфов и имамов и не упомянут в Коране, ибо он — из разряда растраты времени и изнурения живого существа без пользы.

Коран не содержит обращения к каждому заблуждающемуся каждым путём и не упоминает всех сомнений, приходящих на ум, и ответов на них, ибо этому нет конца и оно не поддаётся упорядочению. В нём упоминается лишь истина и доводы, ведущие к ней, для обладателей здравой врождённой природы; а если случится упрямец или невежда, то тот, кто обращается к нему

из мусульман, обращаясь к нему сообразно тому, чего требует польза, — подобно тому как иногда требуется переводчик, и подобно тому как иногда приводят довод против людей Писания тем, что имеется у них из Торы и Евангелия.

Итак, в целом: пути, которые свойственны каждой отдельной группе, при всей их длине и тяжести для большинства творений, неуместны в такой Книге, как Досточтимый Коран, которую Аллах сделал исцелением и милостью и которой Он призвал всех творений, чтобы вывести их ею из мраков к свету. Ведь в подобной Досточтимой Книге не подобает упоминать такие пути, которые обременительны для большинства творений, которые они отвергают и считают заиканием и трудностью, в которой нет нужды, и которые они видят как разъяснение самоочевидного — как если бы в ней приводилось опровержение софистов разъяснением того, что солнце существует, луна существует, моря существуют, горы существуют, светила существуют и что человек знает это путем непосредственного наблюдения — и тому подобное. Однако подобное упоминать безобразно, и большинство разумных считает это тягостным и отвергает, ибо для них это нечто известное, прочно утвердившееся в их разуме, и они не нуждаются в этом ни в слове какого-либо из учёных, тем более — в Книге, ниспосланной с неба.

А если предположить, что кто-то из людей нуждался в устранении постигших его софистических сомнений, то это относится к редким болезням, которые не постигают большинства разумных, и лечение этого не требует Книги, ниспосланной с неба, целью которой является руководство творений и разъяснение того, в чём они нуждаются для исправления своих дел.

И если бы в Коране было упомянуто нечто подобное, то у упоминаемого не было бы предела, ибо порочные помыслы не имеют конца и меры. Тогда время людей растрачивалось бы на чтение и слушание того, чем большинство из них не пользуется, и они отвлекались бы этим от того, без чего им не обойтись и без чего их дела не исправятся.

Мы же не нуждались — в вере в Аллаха и Его Посланника — в подобных путях, и упомянули мы их лишь потому, что те, кто шёл по ним, противоречили слову Аллаха и Его Посланника сообразно им, утверждая, что у них утвердились разумные доводы, противоречащие тому, с чем пришли посланники. И мы раскрыли сущность этих путей, которыми они возражают, чтобы показать: то из них, что противоречит текстам, может быть только ложью, а то, что не противоречит текстам, может быть истиной, а может быть и ложью. А то, что является истиной и не противоречит текстам, — в том может и не быть нужды: в разумных путях, на которые указали тексты и к которым они привели, есть то, что избавляет от этого. Более того, те пути —

сильнее, ближе и полезнее, ибо этот Коран ведёт к тому, что является самым прямым.

И сказал Всевышний: «Воистину, ты указываешь на прямой путь» (Аш-Шура: 52). А прямой путь — это ближайший из путей к искомому, в отличие от отклонившихся и ложных путей: они либо вовсе не приводят [к цели], либо приводят после великого утомления и упущения иных благ. Итак, новоизобретённые пути, если они противоречат [текстам], — ложь, а если не противоречат, то могут быть ложью, а могут быть истиной, в которой нет нужды при здравой врождённой природе.

И потому каждый, кто был ближе к пути Посланничества и праведных предшественников, был ближе к согласию с ясным разумным и достоверным переданным.

Так, кади Абу Бакр, хотя он и был ближе к ясному разумному и достоверному переданному в основах религии — в отличие от основ фикха — чем Абу аль-Ма‘али и его последователи, а аль-Аш‘ари был ближе к этому, чем кади Абу Бакр, а Абу Мухаммад ибн Калляб был ближе к этому, чем Абу аль-Хасан, а праведные предшественники и имамы были ближе к этому, чем Ибн Калляб, — всякий, кто был ближе к Посланнику, был более достоин ясного разумного и достоверного переданного. Ибо слово непорочного — это истина, в которой нет лжи, и он — передающий слово Аллаха, а лучшее из слов — слово Аллаха, и лучшее руководство — руководство Мухаммада, и худшие из дел — нововведения, и всякая ересь — заблуждение.

И из того, что это разъясняет: то, что упомянул кади Абу Бакр из двух дальних путей, ближайший из которых построен на том, что указание творения на Творца подобно указанию Творца на творение, — а это указывает лишь со стороны словесного словообразования, как было сказано прежде.

А известно, что тот, кто созерцал возникшие явления прежде, чем узнал, что у них есть Творец, не знает, что они — творение и сделанное кем-то действующим, пока его знание об одном не включает в себя знание о другом. Если он не знает, что возникшее необходимо имеет того, кто его произвёл, он не знает, что оно — сделанное и сотворённое, — тем более что оно имеет Творца-деятеля. А если он знает, что оно сотворено и сделано, то невозможно при этом, чтобы он не знал, что у него есть Творец-деятель.

Это разъясняет то, что знание людей о том, что творение нуждается в Творце, не меньше их знания о том, что Творцу необходимы творения, — более того, их знание о первом может быть сильнее, чем о втором. Ведь он хотел своими словами сказать, что Творец не бывает Творцом иначе как с творением, и Действующий не бывает действующим иначе как с действием, — и это верно.

Но это не более очевидно, чем то, что сотворённое не бывает сотворённым иначе как с Творцом, и сделанное не бывает сделанным иначе как с тем, кто его сделал, и действие не бывает действием иначе как с действующим, и творение не бывает творением иначе как с Творцом. Напротив, когда они видят возникшее, они познают своим разумом, что оно необходимо имеет того, кто его произвёл; и они могут видеть то, что годится быть действующим, и не знать: сделал ли он что-нибудь или нет? Так что в том, что он упомянул, — разъяснение более ясного и очевидного через более скрытое, тогда как они запрещают определение более явного через более скрытое.

И мы уже сказали: подобное может применяться при неведении собеседника, или его упорстве, и тому подобном.

Что же касается второго пути, который кади Абу Бакр сделал опорным, то он, при всей своей длине, может быть построен на достоверных посылках, однако он включил в некоторые из её посылок подобие субстанций и конечность возникших явлений.

А всякому верующему разумному известно, что признание Творца не нуждается ни в том, ни в другом; более того, знание творений о том, что возникшее необходимо имеет того, кто его произвёл, не нуждается ни в том, ни в другом. Он упомянул эти две посылки вместе с прочими, а в том, что он привёл из прочих, есть достаточная замена им: подобие акциденций, как части черноты, заменяет ему подобие субстанций.

А то, что он привёл из первого способа о невозможности предшествования причины, заменяет ему второй способ, построенный на конечности возникших явлений.

Затем, из того, что следует знать: те, кто пошёл новоизобретёнными путями в доказательстве существования Творца и правдивости Его посланников, когда они уверовали, что нет пути, кроме этого пути, объявляли того, кто расходился с ними в достоверности этого пути, безбожником, или деhристом, или чем-то подобным. И это они упоминают в разных местах.

Из этого: когда они уверовали, что доказательство существования Всевышнего Творца зависит от доказательства

простой субстанции (аль-джавхар аль-фард), они сделали доказательство этого одним из положений мусульман, а отрицание его — одним из положений безбожников.

Точно так же они порой говорят: подобие субстанций и тел — из положений мусульман, а отрицание этого — из положений безбожников. И точно так же они порой говорят: конечность возникших явлений — из положений мусульман, а утверждение их бесконечности — из слов деhристов-безбожников. И у этого есть подобные примеры.

Хотя те, кому они приписывают это [как мнение] мусульман, — может быть, это изобрела лишь некая группа из приверженцев калама, которого порицали праведные предшественники и имамы, а второе мнение — как раз то, на котором праведные предшественники общины, её имамы и большинство творений.

Точно так же они порой приписывают Сунне то, чего нет ни в Книге, ни в Сунне, ни в словах кого-либо из предшественников, — более того, переданное может быть противоположно этому, так что один из них противоречит сам себе в передаче:

он передаёт единогласие мусульман, или единогласие приверженцев религий о чём-либо, а затем передаёт от них разногласие в другом месте.

[Слово Абу аль-Хасана ат-Табари аль-Илькия]

Как я видел, это упомянул один из выдающихся мутакаллимов из числа последователей Абу аль-Ма‘али — полагаю, это Абу аль-Хасан ат-Табари, известный как аль-Илькия, или кто-то из подобных ему. Он упомянул в

своей книге по каламу, когда доказывал возникновение мира доводом об акциденциях, известным от мутазилитов и их последователей из ашаритов, каррамитов и других, — он сказал: «Что касается четвёртой опоры, на которой происходит битва и у которой возникает столкновение, — это доказательство невозможности возникших явлений, не имеющих начала. И единогласно сошлись приверженцы религий и последователи пророков все на невозможности возникших явлений без начала, — а безбожники из философов сказали о существовании возникших явлений без начала».

И он сказал в вопросе о возникновении явлений [в Боге], после того как упомянул мнение каррамитов: «И знай, что мушаббиха тоже говорят, что возникшие явления происходят в Нём, и хотя они не высказывают этого прямо, они — наравне с каррамитами в утверждении направления и происходения возникших явлений в Самом Предвечном.

Ибо они допускают относительно Аллаха пришествие и уход, нисхождение и восхождение, перемещение, и говорят: эти вещи не были, а затем стали, — и это и есть возникшее.

Затем они утвердили для Него телесную ограниченность, а она не происходит иначе как в ограниченном теле».

Он сказал: «И они утвердили возникшие явления без начала».

Он сказал: «И безбожники наступают только этим, а мы доказали его несостоятельность, и утверждение возникновения мира не завершается иначе как его опровержением».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: а это мнение, которое передаёт этот [автор] и подобные ему как единогласие мусульман, или

…согласие приверженцев религий во многих местах, передавая его сообразно тому, что они считают следствиями своих учений. И многие из согласий, которые передают люди калама, относятся к этому разряду: ведь кто-нибудь из них может полагать, что истинность ислама не утверждается иначе, как через это доказательство, а они знают, что мусульмане единогласны в истинности ислама, — и вот они передают согласие относительно того, что считают следствиями ислама, подобно тому как передают согласие относительно посылок, которые, по их мнению, истинность ислама необходимо влечёт за собой и истинность которых есть следствие истинности ислама. Или же они знали от мусульман только два или три мнения и потому передают согласие об отрицании всего прочего. И многое из того, что они передают из таких согласий, не имеет при себе передачи ни от кого из сподвижников, ни от последователей, ни от кого из имамов мусульман, и даже от известных учёных, обладающих в общине правдивым языком; нет при этом ни аята из книги Аллаха, ни хадиса от Посланника Аллаха ﷺ — и при всём этом они считают, что это относится к основам религии, без которых человек не бывает верующим или без которых религия ислама не достигает совершенства, и тому подобное.

И этот человек, и подобные ему из людей калама, когда уверовали, что знание о бытии Творца и правдивости Посланника зависит от этого доказательства, стали передавать его от всех приверженцев религий и всех последователей пророков — при том, что он не в состоянии передать его ни от одного учёного: ни от сподвижников, ни от последователей, ни от их последователей, и нет при нём ни аята, ни хадиса, а переданное от известных в общине имамов противоречит этому. Потому он вернулся и стал передавать от людей хадиса, которых он назвал мушаббиха, что они говорят это; и хотя он упомянул это в порядке порицания их, в этом есть то, что показывает: последователи пророков разногласили в этом.

Что же касается его слов, что возникновение мира не утверждается иначе, как через опровержение этого, то его противники говорят: дело здесь обстоит наоборот, и что утверждение того, о чём возвестили посланы, — что Аллах Всевышний сотворил небеса и землю и то, что между ними, в шесть дней, — не совмещается с этим учением и утверждается только через его противоположность. Ведь опровержение этого влечёт за собой предпочтение одной из двух сторон возможного без предпочитающего, возникновение совокупности событий без производящей причины, и действующий становится действующим после того, как не был таковым, без причины, сделавшей его действующим. Более того, суть этого учения в том, что он стал способным после того, как не был, без причины, и действие стало возможным без причины — а это невозможно по самоочевидным основаниям разума.

Этим-то и воспользовались дахриты против людей калама, вступивших на этот путь: увидев порочность этого учения перед ясным разумом и полагая, что таково учение посланников и их последователей, они решили, что посланники, да благословит их Аллах, возвестили нечто противоречащее ясному разуму. Затем тот, кто лучше думал о них, сказал: они сделали это ради пользы массы, ибо нельзя было обратиться к ним с чистой истиной, — и они солгали ради пользы массы. Так эти дурно подумали о том, с чем пришли пророки, и им стало невозможно опираться на него в знании. А те мутакаллимы по своему невежеству намеревались выстроить доказательство правдивости пророков и подкрепить то, с чем они пришли, — но недостаточность их знания о слышанном и разумном привела к тому, что содеянное ими обернулось обвинением посланников во лжи и порицанием того, с чем они пришли.

Утверждение же того, о чём возвестили посланники, не противоречит этому основанию — напротив, оно опровергает то, чем безбожники (малахида) отклоняют слова посланников.

Затем он передаёт от людей хадиса это учение, будто смысл их слов в том, что события сменяют Его, и ты найдёшь, что многие из мутакаллимов из числа людей хадиса, как Абу-ль-Хасан ибн аз-Загуни и Абу Бакр ибн аль-Араби, передают согласие о невозможности возникновения событий в Нём; и я думаю, что Абу Али ибн Абу Муса упомянул это. А это из числа тех согласий, которые высказывают сообразно своему предположению. Ведь это общие формулировки, из которых может пониматься и то, что единогласно ложно, а те, кто их высказывает, вложили в них множество смыслов, понятных лишь избранным.

Первыми, кто явил эти тезисы, были джахмиты, мутазилиты и подобные им, и они стали говорить: Он очищен от акциденций, частей, событий, меры, границы и тому подобного. При этом в отрицание акциденций они включали отрицание атрибутов, в отрицание событий — отрицание действий, присущих Ему, в отрицание меры — отрицание Его возвышенности над творениями и отдельности от них, в отрицание частей — отрицание Его возвышенности и отдельности, а также отрицание атрибутов, сообщаемых в откровении: лика, рук и тому подобного, что, по их мнению, влечёт, будто у Него есть части.

И к удивительному здесь относится то, что они привели в этом вопросе — вопросе нужды возникшего в том, кто его произвёл. Абу-ль-Хасан сказал: каково доказательство того, что у творения есть Творец, сотворивший его, и Распорядитель, устроивший его? — и привёл доказательство через возникновение человека, как было прежде. Кади Абу Бакр разъяснил его слова двояко.

Первое: что под творением он имеет в виду определение меры, а всякое тело имеет меру, так что смысл будет: каково доказательство того, что у всякого тела есть мера из мер, которую определил определяющий? Но этот смысл не имел в виду аль-Ашари и не строил на нём свою речь, и он не привёл на это доказательства.

Второе: что творение — в смысле изначального произведения и изобретения, и превращения вещи в самостоятельную сущность после того, как она не была таковой. Это и есть тот смысл, который он имел в виду. Однако некоторые из мутазилитов — а я думаю, это кади Абд аль-Джаббар — возразили ему: всякий, кто признал возникшее творение, признал Творца, и всякий, кто признал действие, признал действующего; и если даже признать, что тело возникло, то не нужно трудиться над доказательством бытия Творца-Создателя.

Абд аль-Джаббар хотел показать порочность метода, которым шёл аль-Ашари, и подтвердить правильность пути своих шейхов: сначала доказательства возникновения тел, а затем уже — доказательства Производящего.

Но дело не так, как сказал Абд аль-Джаббар: аль-Ашари намеренно уклонился от этого метода мутазилитов, зная о нём, как он разъяснил в своём послании к аль-Сагру (к пограничью), показав, что это запретное новшество в законах, которого не держались саляфы и имамы. Он уклонился от него к доказательству через возникновение атрибутов человека, ибо это нечто наблюдаемое и известное, а славный Коран указал на это и вёл к нему.

Однако, когда аль-Ашари захотел утвердить возникновение капли, он в доказательстве её возникновения пошёл методом, известным у мутазилитов в вопросе о возникновении тел. И хотя он согласился с ними в правильности этого метода, он говорит, что в нём есть пространность, сомнения и множество спорных посылок, так что прибегать к нему с самого начала нет нужды, и знание и вера в Аллаха Всевышнего не зависят от него — в отличие от самого превращения капли из состояния в состояние: это яснее и очевиднее, чем то, что всякое тело непременно имеет акциденции, отличные от него, и что акциденции возникли по роду.

Затем, кто хочет доказать возникновение тел тем, что они не свободны от движения и покоя, как сделали некоторые из мутазилитов и согласные с ними, — тому это легче, чем тому, кто доказывает это тем, что тело не свободно ни от одного рода из родов акциденций по одной из них, и что все виды акциденций не сохраняются два мгновения, — методом, которым пошли многие из ашаритов и согласных с ними. Ведь это самый дальний из путей, самый длинный и самый слабый по посылкам, если только в этих путях есть что-либо правильное.

Ответ Абд аль-Джаббару за аль-Ашари таков: скажи ему — он доказывал через возникновение человека, а это нечто известное и наблюдаемое, в чём не спорит ни один разумный, и это избавляло его от нужды доказывать возникновение всех тел. А когда установлено, что у человека есть Творец, устанавливаются и прочие Его атрибуты: знание, могущество и прочее; затем можно узнать о возникновении небес и земли через слышание — и нет нужды в том, что доказывает возникновение всех тел. Тем более что завершение метода, который упомянул аль-Ашари, указывает и на это. Так что скажи Абд аль-Джаббару: если ваш метод верен, то аль-Ашари и прошёл его в конце своего доказательства; а если он ложен, то на нём нет порицания за оставление его. Напротив, те из последователей саляфов и имамов, кто порицал то, за что его порицали, порицали в этом как раз то, в чём он пошёл с вами по этому методу и подобным ему. Так что то, чего вы требуете от него — согласия с вами, — это как раз то, за что порицают его саляфы и имамы, как порицают это и вас.

Короче говоря: если ваш путь порицаем, то порицание, постигающее его за это, меньше того, что постигает вас; а если он верен, то он прошёл его в конце доказательства, но не сделал само бытия Творца Всевышнего зависимым от доказательства возникновения тел, зная, что дело не так, и что это противоречие религии мусульман и прочих приверженцев религий. Так что согласие с вами в следовании этим путём с самого начала было бы противоречием и закону, и разуму.

Что же касается того, что признавший возникшую вещь, сотворённую, признал Творца, и признавший действие признал действующего, как сказал этот мутазилит, — так оно и есть. Потому аль-Ашари и не занимался доказательством этого, но сделал то, что возникшее указывает на Производящего, делом укоренённым и известным по природе, ибо спор об этом безобразнее спора софистов.

А кади Абу Бакр захотел ответить за аль-Ашари иначе: он утверждал, что нужда возникшего в Производящем — дело умозрительное, а не необходимое, и что аль-Ашари это установил, и упомянул, что установление этого идёт со стороны, заключающей в себе действие для действующего, как действующий заключает в себе действие. А известно, что в словах аль-Ашари нет ничего из этого и слова его не нуждаются в этом; ошибка же возникла из предположения кади Абу Бакра, будто знание о нужде возникшего в действующем — дело умозрительное. Но дело не так: оно необходимо по мнению большинства разумных, хотя и является умозрительным у части людей калама из мутазилитов и согласных с ними.

И вещь может быть необходимой (дарурыйя) при возможности выстроить на неё доказательные доводы — так что нет никакого противоречия между её необходимостью, укоренённой в первозданных природах (фитр), и возможностью выстроить на неё довод.

[Слова аль-Бакиллани о разъяснении смысла творения]

Кади Абу Бакр сказал: «Что касается истолкования слов Абу-ль-Хасана в том смысле, что творение (хальк) означает изобретение и сотворение изначальное (ихдас), — то это верно применительно к большинству приверженцев вечности мира (дахрийя), ибо многие из дахрийя и философов утверждают, что мир возник без того, кто его вызвал к бытию (мухдис), что он оформился и обрёл образ без оформителя и без распорядителя, — при этом открыто признавая его возникновение и придерживаясь этого убеждения. И если от той группы, которую мы назвали, получено признание возникновения тел, их оформления и соединения, при отрицании ими Творца-Оформителя, то разговор с ними о том, что это связано с вызвавшим их к бытию, Который их создал и придал им образ, — после той основы, которую они уже признали, — будет правильным».

Он сказал: «И утверждала некая группа из мусульман, что половина событий — или около половины — происходит без вызывающего к бытию и без совершителя вовсе: это Ссамама ибн Ашрас ан-Нумайри и его последователи, ибо он утверждал, что все возникающие вещи (мутаваллидат) не имеют совершителя, будучи при этом событиями и действиями» (1).

Он сказал: «И я упомянул тебе об этой группе из числа приверженцев религии лишь для того, чтобы ты знал: признание возникновения вещи при отрицании того, кто её вызвал к бытию, — это учение, получившее распространение среди приверженцев религии и других, и что удивление того, кто удивился этому, и его отрицание — доказательство его невежества, крайней тупости и малого усердия в познании учений прежних общин, а также шейхов-мутазилитов, живших после них. Ведь довод, на который опирался автор возражения, состоит в том, что он сказал: всякий, кто признал возникшую, сотворённую вещь, признал Творца, и всякий, кто признал действие, признал деятеля, — так что если бы даже было признано, что тело сотворено, не было бы нужды браться за изложение доказательства бытия Творца-Создателя» (2).

Он сказал: «Мы уже известили тебя о том, что было прежде из разбора его невежества в этом вопросе и его уклонения от верного пути в нём.

Затем мы скажем: пусть даже дело обстоит так, как ты описал, — что же именно из этого влечёт ошибку составителя книги в том, что он взялся выстроить доказательство бытия Творца? Ведь все разумные единодушны в том, что действия связаны с деятелем и что творения связаны с Творцом, — однако это не есть нечто познаваемое с необходимостью (идтираран) и не утверждается чувственным восприятием, но достигается через исследование и изыскание, — кроме горстки немногих, чьё слово не принимается в расчёт, которые заявили, что в этом учении — очевидность (бадиха) и что знание его приходит при совершенстве разума. Но это не наше слово и не слово этого возражателя. И вполне может быть, что разумные сомневающиеся усомнятся в обязательности этой связи, если они отвратятся от пути доказательства и способов свидетельствования, ведущих к познанию обязательности связи действия с деятелем. А раз это так, то не следует порицать то, чем занялся наш шейх, да будет доволен им Аллах, — изложение доказательства того, что человек не есть тот, кто вызвал к бытию самого себя, что у него есть вызвавший его к бытию, иной, нежели он, и что творению непременно надлежит быть связанным с Творцом. Если же это познаётся именно через доказательство, то, выходит, он лишь хотел дать ученику понять тот путь довода, который привёл единодушных к обязательности связи действия с деятелем, и то, ради чего они единодушны в этом. Что же в этом достойно порицания — если бы не чрезмерное невежество и дурное мнение о шейхах?!

Кроме того, то, что порицал этот возражатель, — явная ошибка, ибо он вменил человеку в вину то, что тот выстроил доказательство возникновения тела прежде, чем доказательство бытия того, кто его вызвал к бытию. Такой порядок, клянусь моей жизнью, обязателен для того, кто вознамерился доказать оба положения. Что же до того, кто вознамерился выстроить доказательство одного из них — а именно того, что возникшее связано с бытием вызвавшего его к бытию, — то на нём этого не лежит, ибо он взялся за рассмотрение одного из двух вопросов, а не другого».

Он сказал: «И можно вынести суждение о том, что вменил ему в вину этот возражатель — об утверждении акциденций (а‘рад) и возникновении тел — в иной книге, и это не скрыто от того, кто узнал хотя бы немного из его учения и ознакомился хотя бы с малой его частью» (3).

[Замечание Ибн Таймийи]

Я скажу: у вопрошающего есть право сказать: в том, что привёл кади Абу Бакр, нет ответа аль-Аш‘ари, — напротив, слова аль-Аш‘ари сами по себе верны и не нуждаются в том, что он привёл.

Разъяснение этого — с двух сторон.

Первая: в словах аль-Аш‘ари нет выстраивания доказательства той посылки, которую кади счёл доказываемой путём размышления (назарийя), — а именно связи действия с деятелем и того, что творению непременно надлежит Творец. Нет, аль-Аш‘ари упомянул эту посылку как общее положение, принял её как признанную, и никто из тех, с кем считаются, не оспаривал её; потому и не известно среди приверженцев известных учений (макалат) того, кто оспаривал бы её.

Слова же кади о том, что многие из дахрийя и философов говорят: «мир возник без того, кто вызвал его к бытию», — это передача о горстке, от которой ничего подобного не известно; а аш-Шахристани и другие истолковали это в том смысле, что они имели в виду: причина его возникновения была по соглашению (иттифак), а не то, что они отрицали Творца. И тогда выходит, что они утвердили деятеля, но не утвердили причины возникновения. А это — слово большинства мутазилитов, ашаритов и других: они признают Творца-Мухдиса без появления новой причины возникновения, — и потому на них в этом месте обрушились упрёки, и люди сказали им: это разрушает ту основу, которой вы утвердили Творца, — а именно что возможное (мумкин) не склоняется к одному из двух своих состояний иначе как через склоняющее (мурджих); и если времена подобны друг другу, а Деятель пребывает в одном и том же состоянии, ничего не обновляясь в Себе ни в вечности, ни вовек, а затем одно из времён удостоилось того, чтобы возникновение произошло именно в нём, — то это склонение без склоняющего.

Так что слово тех дахрийя и слово Мухаммада ибн Закарии ар-Рази и ему подобных — в возложении возникновения на связь души с материей (хаюля) и тому подобное — всё это восходит к одной основе: утверждению возникновения события без причины возникновения.

А философы, утверждающие вечность мира, — как Аристотель, Ибн Сина и подобные им, — сделали это доводом против утверждающих возникновение мира; однако их слово вмещает в себя это и нечто ещё более безобразное, ибо они заявили, что все события происходят от полной, вечной причины, необходимо влекущей своё следствие, так что от неё не запаздывает ничто из её следствия, — как говорят Ибн Сина и подобные ему: Первый приводит движущееся в движение в том смысле, что они движутся, стремясь уподобиться Ему, а не в том, что Он сотворил их движение, — ведь и не Он, по их мнению, призвал их к этому. И из этого следовало, что все события произошли без того, кто их вызвал к бытию, — а это ещё хуже, чем если бы они произошли без причины возникновения. Это было пространно изложено в своём месте.

Что же касается переданного кади о Ссамаме, то это — из следствий (лазим) его учения, подобно тому как басрийские мутазилиты, сказав, что возникает воля, не находящаяся в носителе, — были принуждены людьми к тому, что все события происходят без воли, а он (Ссамама) отрицает у них волющего деятеля, но не отрицает причину, повлёкшую их возникновение; при этом они признают, что событиям непременно нужен избирающий деятель. Однако следствие учения — не есть само учение, и не всякий, кто сказал слово, обязывается его следствиями, которые он прямо признал бы ложными; более того, разумные могут сойтись на посылке, расходясь у некоторых из них в её следствиях. Потому сомнения, обрушивающиеся на слово того, кто говорит: «ставшее особенным (тахсыс) возникшему непременно нужен вызвавший к бытию, сделавший его особенным» или «возможному непременно нужен склоняющий (мурджих)», — больше тех, что обрушиваются на слова «возникшему непременно нужен вызвавший его к бытию».

[Слова ар-Рази из «Нихаят аль-‘укуль» о вопросе доказательства бытия Всевышнего Аллаха]

А противоречие, которым обязываются те, — ещё больше.

И по этому поводу Абу Абдуллах ар-Рази привёл, в вопросе доказательства бытия Творца, возражени