Разбор кыяса о телах, свойствах и величине#

: всё существующее само по себе имеет свойство и величину — и это ближе к разуму, чем их кыяс, ибо несостоятельность этого не известна. А слова говорящего «всё имеющее свойство и величину принимает иное» — его всеобщность не известна. Где кыяс, несостоятельность которого не известна, — от кыяса, всеобщность которого не известна?

И люди согласны в том, что они не видели существующего, которое не имело бы свойства и величины, но не согласны в том, что всё виденное ими может существовать с иными свойствами и величиной при сохранении его сущности, благодаря которой он есть он; но при невозможности его сущности невозможность его величины и свойств тем более очевидна.

Затем, то, что мы наблюдаем из небес, мы знаем о возможности их бытия с иными свойствами только через отдельные доводы, а не знаем этого ни необходимым знанием, ни чувством. Поэтому в этом спорили многие разумные, которых не объединяет определённое учение, передаваемое одними из них от других. А если бы эта возможность была известна с необходимостью, то в ней не спорили бы группы разумных, не сговаривавшиеся об общем слове, ибо такие не согласятся отрицать необходимое.

Затем будет сказано: это самое противопоставляется самими сущностями и их неотделимыми свойствами, ибо можно сказать: всякое существующее имеет сущность, которая его отличает от иного, — и принадлежность этого существующего этой сущности, а не иной из сущностей, нуждается в специализирующем. И будет сказано также: всякое существующее имеет неотделимые свойства, его отличающие, — и его принадлежность этим свойствам, а не иным, нуждается в специализирующем.

А известно, что необходимым знанием разума и согласием разумных установлено, что непременно есть существующее необходимое само по себе, вечное (кадим), и существующее возможное, возникшее: ведь мы наблюдаем возникновение событий, а возникшее — возможно, иначе бы оно не существовало; и оно не необходимо само по себе, иначе бы не исчезало. И с необходимостью известно, что природа возникшего не бывает иначе как через вечное, а природа возможного не бывает иначе как через необходимое — как это было разъяснено в другом месте.

Если же существующие делятся на вечное и возникшее, необходимое и возможное, то известно, что они общи в имени существования, квинтэссенции (махийа), сущности (зат), реальности (хакыка) и прочем, а необходимое отличается тем, в чём его никто не разделяет

Напротив, известно с необходимостью, что Необходимому присуща собственная истина (хакыка), в которой не участвует никто иной. Если же всё, что чем-то отличается, нуждается в отличном от него определителе, то истина Необходимого самим собой нуждалась бы в определителе, отличном от него, — и тогда среди сущих не было бы ни вечного, ни Необходимого, а отсюда следовало бы возникновение событий без того, кто их производит, и существование возможного без Необходимого.

А это, как известно, с необходимостью ложное положение, и ни один разумный человек его не придерживался. Более того, крайняя степень, до которой может дойти вечный (дахрий), отрицающий и неверующий, — сказать: «Мир вечен и необходим по существу самому», но он не скажет: «Он возможен и возник, не имея Творца». А если дахрий скажет, что мир необходим по существу самому, то из этого для него вытекает, что Необходимый самим собой отличается от иного присущими ему качествами, в которых его никто не разделяет, — как события: животные, растения и минералы.

Короче говоря, всякий разумный человек по необходимости вынужден утверждать существующее, Необходимое самим собой, которому присуща истина, отличающая его от всего прочего, — без определителя, внешнего и отличного от него, который определил бы его этой истиной.

Тому же, кто говорит, что Необходимое существования есть существование абсолютное — либо с условием абсолютности, либо без условия, — такому скажут: это утверждение, хотя его ложность, как разъяснено в своём месте, известна с необходимостью, есть противоречивое утверждение, и оно влечёт за собой, что он отличается от иного тем, что присуще ему одному. Ведь абсолютное не существует вовне как абсолютное и не существует иначе как ограниченным каким-либо из ограничений. Если сказать: «существующее необходимое» — его ограничили необходимостью, и оно уже не абсолютно. Если сказать: «не необходимое» — его ограничили отрицанием необходимости, и оно уже не абсолютно. Если же кто заявит о существовании сущего, которое ни необходимо, ни не необходимо, — на него ляжет устранение обоих противоречащих, а это очевиднейшее из невозможного для непосредственного разума. Затем они ограничивают его тем, что он — начало для иного, что он — разумный, умопостигаемый, разум, любящий, любимый и любовь, и прочими ограниченными, специфическими определениями, которыми он отличается от иного, — и тогда он уже не абсолютное существование.

Затем, если он скажет, что это абсолютное без условия, — на него ляжет, что его сказываемое истинно о всяком сущем, подобно тому как «животное» абсолютное без условия истинно в своём сказуемом о человеке, коне и прочих животных; это единогласно признано разумными, — и тогда получится, что всякое сущее необходимо по существу, если Необходимое существования есть существование абсолютное без условия, как говорит ас-Садр аль-Кунави и подобные ему из безбожников-батинитов — батинитов-рафидитов и батинитов-суфиев. А известно, что это — дерзкое попрание очевидности чувств и разума и предел безбожия в религии.

Если же он скажет, что это абсолютное с условием абсолютности, как говорит одна группа безбожников из этих двух толков — из тех, кто устраняет от него оба противоречащих, — то они сами установили в своей логике, что абсолютное с условием абсолютности бывает лишь в умах, а не в самих вещах; и тогда на них ляжет не описывать его ни необходимостью, ни бытием причиной, ни разумностью и умопостигаемостью, ни любящим и любимым, ибо всё это выводит существование из абсолютности с условием абсолютности и отличает его от того, что таковым не является, тогда как в абсолютном без условия нет ни специфики, ни отличённости.

Если же они скажут: «абсолютное с условием устранения прочих утвердительных определений, — то есть описанный одними отрицаниями и отношениями, без утверждений, — как говорит Ибн Сина и его группа», — то это, при всей его ложности во многих отношениях, не есть абсолютное, а сущее, ограниченное ограничениями отрицательными и относительными, а это — специфика, которой он отличается от всех прочих сущих, с какой стороны ни посчитать.

Затем скажут: всё, на что указывает разум из определений, необходимо имеет присущую ему истину, отличающую его от иного, как бы то ни было; и всё, что существует вовне, необходимо имеет присущее ему существование, которым оно отличается от иного. Если же всё, что специфицировано чем-то присущим ему, обязано иметь определителя извне, — невозможно, чтобы в бытии было сущее самим собой, чтобы какая-либо из истин существовала сама собой, чтобы было существование Необходимого.

Затем последуют невозможное противоречие, невозможный круг и невозможный регресс. Ибо если всякое специфицированное нуждается в отличном от него определителе, то этот второй либо нуждается в определителе, либо не нуждается. Если не нуждается — рушится общее суждение, а это и есть искомое. Если же нуждается в первом — последует предшествующий круг; если в ином — последует регресс причин; а оба невозможны по согласию разумных.

И если бы некий предположивший допустил, что следует совместный круг — то есть что каждый из двух специфицированных существует вместе с другим, — то скажут: каждый из них специфицирован чем-то, а значит зависит от того, чем специфицирован он сам, и от того, чем специфицирован другой; следовательно, имеют место спецификации — и суждение о такой спецификации то же, что о первой.

И вообще: специфицированность вещи присущими ей свойствами — как её специфицированность своей сущностью, своим существованием и всеми своими качествами, будь они необходимыми или привходящими, — так что слова говорящего «всякое специфицированное обязано иметь определителя, отличного от него» — как слова «всякое сущее обязано иметь производителя, отличного от него», «всякая истина обязана иметь осуществителя, отличного от неё», «всякое вечное самим собой обязано иметь утвердителя, отличного от него» и тому подобное. Нет такого определения из этих, о котором ум не мог бы помыслить его иным, чем оно есть; но голая мыслимость этого в уме не влечёт возможности этого вовне. Однако группа приверженцев ложного диспута и софистической «мудрости» доказывает возможность вещи вовне её возможностью в уме — как это встречается в речах многих мутакаллимов и философов. Ар-Рази, аль-Амиди и подобные им пользуются этим широко — как доказательство ар-Рази и других возможности существования сущего, не являющегося ни отделённым от мира, ни смежным с ним, когда они говорят: разумное деление требует, чтобы всякое сущее было либо отделённым от иного, либо смежным с ним, либо ни отделённым, ни смежным; или: всякое сущее — либо внутри иного, либо вне его, либо ни внутри, ни вне.

И такое деление они делают доводом на возможность каждого из разделов вовне, а иногда называют это рациональным доказательством (бурхан ‘акли) — тогда как это одна из самых негодных речей. Ведь это подобно словам: «всякое сущее либо существует само по себе, либо существует через иное, либо не существует ни само по себе, ни через иное», — но это не влечёт возможности существования сущего, не существующего ни само по себе, ни через иное; напротив, невозможность этого известна с необходимостью, и разумные единодушны в его невозможности. Подобно этому — сказать: «всякое сущее либо вечное, либо возникшее, либо ни вечное, ни возникшее»; и подобно: «всякое сущее либо необходимое, либо возможное, либо ни то ни другое»; «всякое сущее либо Творец, либо творение, либо ни Творец, ни творение»; и подобно: «либо знающее, либо неведающее, либо ни знающее, ни неведающее»; «либо живое, либо мёртвое, либо ни живое, ни мёртвое».

Эти деления и подобные им не указывают на возможность каждого из их разделов и на его существование вовне — по согласию разумных. Напротив, разумные единодушны, что сущее — либо необходимое, либо возможное, либо вечное, либо возникшее, либо существующее само по себе, либо существующее через иное. Что же касается деления всякого существующего само по себе на живое и мёртвое, знающее и неведающее, могущее и бессильное, то оно также правильно у большинства разумных, и это — позиция утверждающих прекрасные имена Аллаха: что Он — Живой, Знающий, Могущий.

Оспаривают же это лишь отрицающие из джахмитов и батинитов: они не называют Его ни одним из прекрасных имён, которыми Он назвал Себя Сам и которыми назвали Его Его посланники, — до того что не говорят, что Он есть нечто или сущее, ибо это, по их утверждению, влечёт уподобление Его иным вещам и сущим.

[Сомнение безбожников]

У безбожников-философов есть известный довод против слов того, кто говорит: «Он либо живой, либо мёртвый; либо знающий, либо неведающий; либо могущий, либо бессильный; либо слышащий и видящий, либо слепой и глухой», — ибо эти два противостоят друг другу как противостояние отсутствия и обладания (‘адам ва мулька), а не как противостояние отрицания и утверждения. Разница между ними в том, что первое — устранение чего-либо от того, что по природе может быть им охарактеризовано, как устранение жизни, слуха, зрения и знания от животного: оно способно к этому, и когда это от него устранено, оно с необходимостью мёртвое, слепое, глухое, неведающее. Что же касается неодушевлённого, то оно не способно характеризоваться этим, и о нём не говорят ни «живое», ни «мёртвое», ни «знающее», ни «неведающее», ни «слышащий и видящий», ни «слепой и глухой».

[Ответ на него из нескольких аспектов]

Я сказал: мы уже пространно изложили речь об этом сомнении — хотя аль-Амиди и подобные ему оказались не в силах разрешить его и даже признали его силу, — и разъяснили ответ на него из нескольких аспектов.

Первое: то, что не способно характеризоваться качествами совершенства, ниже того, что способно характеризоваться качествами совершенства. Живое, но неведающее, слепое и глухое — в силу своей способности к знанию, слуху и зрению — совершеннее неодушевлённого, которое на это не способно. И если невозможно, чтобы Необходимый был способен к качествам совершенства, но не характеризовался ими, то тем более невозможно, чтобы он был к ним не способен.

Второе: всякое качество из качеств совершенства, если оно не влечёт недостатка, — Необходимый более достоин его, нежели возможное, и характеризованность им для него более подобает, чем для возможного, ибо он совершеннее; и потому что всякое совершенство, достигнутое возможным, — от Необходимого; а они сами признают, что всякое совершенство, достигнутое следствием, — от его причины, и следствие более достойно этого.

Третье: всё, чем Господь святой может быть охарактеризован, — то для Него необходимо, ибо невозможно, чтобы что-либо из Его качеств зависело от иного.

Четвёртое: отрицание этих качеств есть недостаток, даже если оно не называется неведением, глухотой и немотой.

Пятое: то различение, которое они провели между отрицанием и утверждением, отсутствием и обладанием — называя одно «мёртвым», а другое нет, — есть их терминология, которой не обязательно следовать. А Аллах назвал неодушевлённое мёртвым в подобных местах Своего слова: «А те, к кому они взывают помимо Аллаха, ничего не творят, тогда как сами сотворены. Они мертвы, а не живы» (ан-Нахль: 20–21), и в Его слове: «Знамением для них является мёртвая земля» (Йа Син: 33), и в подобных им.

Итак, если установлено, что необходимо есть Сущий самим собой, специфицированный свойствами, в которых его никто не разделяет, — то [представление о] внешнем определителе есть ложное, сатанинское измышление, того же рода, о чём упомянул Пророк ﷺ в достоверном хадисе: «Приходит к одному из вас шайтан и говорит: “Кто создал то-то?” Тот отвечает: “Аллах”. Тогда он говорит: “А кто создал Аллаха?”»

И если кто-нибудь из вас обнаружит в себе это, пусть прибегнет к защите Аллаха и прекратит.

В другом хадисе говорится: «Люди не перестанут задавать вопросы, пока не скажут: „Вот Аллах — Творец всего. А кто создал самого Аллаха?“»

И это потому, что шайтанские наущения, ложные по своей сути, не останавливаются перед пределом Существующего Необходимого, Вечного, Творца. И на этой ступени заблудились целые группы людей: они стали отрицать то, что обязательно утверждать за Аллахом Всевышним из атрибутов, из-за отсутствия знания о том, что обусловливает Его исключительность в этом.

Затем они противоречат сами себе. Мутазилиты провели различие между Его бытием Знающим и Могущественным и Его бытием Говорящим и Желающим, сказав, что знание всеобще по своей связи, ибо Он — «о всякой вещи Сведущий» и «над всякой вещью Могущественный», тогда как речь — особа, ибо Он говорит одно, а не другое: Он не говорит ничего, кроме истины. И воля — особа, ибо Он желает одно, а не другое: Он не желает ничего, кроме того, о чём знал, что оно произойдёт.

И люди сказали им: допустим, что это так, но что обусловливает произнесение одной части речи, а не другой, и желание одних вещей, а не других? Непременно должна быть причина, обусловливающая это выделение, и тогда необходимо, чтобы Он Сам был тем, кто выделяет. Тогда они сказали: Могущественный Избирающий отдаёт предпочтение одному из двух возможных перед другим без того, кто выделяет.

Им отвечают: это, помимо своей несостоятельности, влечёт ваше собственное противоречие. Ведь вы сказали: для выделения непременно нужен тот, кто выделяет, — а затем сказали: все возможные вещи выделены и возникли без того, кто выделяет; более того, отдающий предпочтение предпочёл одно из двух равных другому без того, кто выделяет. Если вы дозволили в возможных вещах существование выделений без того, кто выделяет, — при том что отношение Могущественного едино, — то Существующий Сам по Себе тем более достоин не нуждаться в том, кто выделяет Его в том, чем Он выделен в Своей сущности и Своих атрибутах. Ведь известно, что существование Его сущности и Его атрибутов более первично, чем существование Его творений. И если вы допустили, что Он может быть выделяющим для Своих творений, выделенных по сущности, мере и атрибуту, вовсе без того, кто выделяет, то ваше допущение, что Его собственная сущность, выделенная и необходимая сама по себе, не нуждается в том, кто выделяет, — ещё более очевидно.

И это не обращается в обратное: если сказать, что Его действия нуждаются в том, кто выделяет, из этого не следует, что Его сущность нуждается в том, кто выделяет, ибо Его сущность необходимо существует сама по себе и вовсе не нуждается ни в какой причине, в отличие от Его творений, которые нуждаются в причине. А то, что нуждается в действователе, можно назвать нуждающимся в том, кто выделяет, — в отличие от того, что не нуждается в действователе, ибо оно не обязано нуждаться в том, кто выделяет.

Если же сказать: то, что нуждается в причине, или в действователе, или в знании, нуждается и в том, кто выделяет, а то, что не нуждается ни в чём из этого, не нуждается и в том, кто выделяет, — то это будет совершенным и разумным,

в отличие от того, если сказать: нуждающееся в действователе не нуждается в том, кто выделяет, а независимое от действователя нуждается в том, кто выделяет. Ибо это — переворачивание истины, как сказали это мутазилиты, джахмиты и кадариты, отрицая нужду действий в том, кто выделяет, и утверждая нужду сущности в том, кто выделяет, — это переворачивание истин.

И ещё более испорченно слово философов, которые утверждают различные творения, из которых многие возникшие, и говорят, что их выделитель — это лишь простое существование, а затем описывают его атрибутами, которые придают ему исключительность тем, чем он отличается от прочих существующих, и при этом говорят: для исключительности непременно нужен выделитель, отличный от него. Затем знание обладает такой всеобщностью, какой нет у могущества, а у могущества есть всеобщность, которой нет у воли.

А философы (мутафаллисуфы) отрицали исключительность до тех пор, пока не утвердили абсолютное, лишённое определений существование, а затем утвердили для него такие следствия, которые влекут исключительность: например, что оно — существование необходимое, а это отличает его от существования возможного; и они сделали его разумом, умопостигаемым и мыслящим, любящим, любимым и любовью, наслаждающимся Собой — и всё это из того, что обусловливает его исключительность в этих качествах перед тем, кто не описан ими из неодушевлённых.

И они сказали: от него произошёл мир, выделенный своими атрибутами и мерами, без того, что обусловливает это выделение. Есть ли в бытии противоречие более великое, чем это?

Чтобы существование абсолютное, в котором нет никакой исключительности, обусловливало всякую исключительность в бытии — без причины, вызывающей выделение?

Эти же люди порицают тех из приверженцев калама, кто утверждает возникшие вещи без возникшей причины, а затем сами утверждают возникшие вещи без того, кто их произвёл, и утверждают выделения в существующих вещах вовсе без того, кто выделяет. Это подобно слову того, кто делает возможное, не имеющее от самого себя существования, существующим без Необходимого Самого по Себе.

А те из каллябитов, кто согласен с ними в некоторых вопросах, утверждают ограниченное число атрибутов, которыми Он выделен, и приписывают Им особости, а затем требуют выделителя для всего, кроме тех атрибутов. Поэтому предел того, кто встал на этот путь, — утвердить существование, затем абсолютное существование, а затем противоречить сам себе ещё больше, чем противоречат другие. Ведь всякое существующее выделено тем, что составляет его особости, отличающие его от другого. Требовать же того, что невозможно само по себе, — значит описывать Необходимое этим, то есть описывать его атрибутом невозможного само по себе. И это предел этих людей — соединение двух противоречащих друг другу вещей.

Затем некоторые из их суфиев говорят, что допустимо соединение противоречащих друг другу вещей и что в откровении (кашф) утверждается то, что противоречит ясному разуму.

[Слова аш-Шахрастани в «Нихая аль-икдам»]

Аш-Шахрастани, когда он опирался в своём диспуте с приверженцами возвышенности, отдельности и атрибутов действия и им подобными на этот метод, навёл на себя такие следствия, что

признал своё замешательство. Когда он привёл довод, что исключительность в мере требует выделителя и что исключительность в направлении требует выделителя, он сказал: если сказать — почему вы порицаете того, кто говорит: мера, которой Он выделен — предел и единица, — необходима Ему Самому по Себе и не нуждается в выделителе, в отличие от мер творений, которые нуждались в этом, ибо они возможны? Ведь возможность возможных вещей познаётся лишь через определение могущества над ними; поскольку же сотворённые меры подвластны могуществу, их возможность познана, и возможность нуждалась в том, кто отдаёт предпочтение. А если над Творцом Всевышним нет могущественного, который был бы властен над Ним, то нельзя приписать Ему возможность и утверждать нужду в доводе. Разве мы не согласились, что атрибутов восемь? Так обязательны ли они Ему в этом числе, или же возможно существование иного атрибута? Если вы скажете: необходимо ограничение этим числом, — мы скажем: исключительность в упомянутом пределе обязательна Ему, ибо нет разницы между количеством в атрибутах счётом и количеством в

сущности пределом. А если вы скажете: возможно существование иного атрибута, — то что обусловливает ограничение этим числом и пределом, так что нужен выделяющий ограничитель? Затем он сказал: мы сказали: меры, поскольку они меры — длиной, шириной и глубиной, — не различаются, присутствуют ли они или отсутствуют, в отношении того, что к ним подводит разумная возможность и требование выделителя.

Ему отвечают: то, что ты сказал, — это самое начало вопроса. Ведь меры, поскольку они лишь меры, не существуют во внешнем мире, как и атрибуты и сущности, поскольку они лишь они, не существуют во внешнем мире: во внешнем мире существует лишь определённая сущность со своими определёнными атрибутами. И слово о том, чем она выделена из меры, — как слово о том, чем она выделена из прочих атрибутов, — относится к истине, описанной этими атрибутами.

Затем он сказал: что касается атрибутов и их ограничения числом восемь, то ответ приверженцев (асхабов) на это различался по нескольким направлениям. Одно из них: они запретили применять к ним слово

«число», не говоря уже о «восьми», и сказали: действие своим осуществлением доказало, что действователь могуществен; своей избирательностью в некоторых возможных вещах — что он желающий; своими мудрыми распоряжениями — что он знающий. И с необходимостью познано, что суждения различны, а в Откровении (шар‘) употреблены термины «знание», «могущество» и «воля», и нет иного значения, кроме того, на которое указало действие или что употреблено в Откровении, — потому мы и ограничились этим. Если спросить: возможно ли, чтобы у Него был иной атрибут? — ответ на это различался. Одни сказали: возможность здесь неприменима, ибо мы утверждаем атрибуты лишь на основании довода действия, а действие указало только на те. Другие сказали: разумом это возможно, однако в Откровении об этом не сообщено, и потому мы воздерживаемся, и это не вредит убеждению, раз относительно этого нет религиозного предписания.

Он сказал: и одно из направлений — что они провели в наблюдаемом мире различие между сущностными атрибутами, из которых слагается истинность вещи, и случайными мерами, которые не участвуют в осуществлении истинности вещи. Ведь сущностные атрибуты утверждаются за вещью не в отношении к

действователю — они присущи ей без причины, тогда как случайные меры утверждаются за вещью в отношении к действователю, то есть как имеющиеся у неё благодаря причине.

И одно из направлений: если даже допустить атрибут сверх восьми, то он неизбежно будет либо атрибутом похвалы и совершенства, либо атрибутом порицания и недостатка. Если это атрибут совершенства, то его отсутствие в настоящем — недостаток; а если атрибут недостатка, то его отсутствие обязательно. Когда оба раздела отпали, стало ясно, что Он не описывается ничем сверх восьми.

Он сказал: из сказанного нами вытекает вопрос: возможно ли, чтобы у Творца Всевышнего был особейший атрибут, который мы не постигаем? И это отличается от первого вопроса, ибо первый спрашивающий спросил: возможно ли, чтобы Его атрибуты превосходили восемь? А второй спрашивающий спросил: есть ли у Него особейший атрибут, которым Он

отличается от творений? И ответ приверженцев на это тоже различался. Одни сказали: у Него нет особейшего атрибута, и это невозможно, ибо Он Своей сущностью и Своими атрибутами отличается от сущностей творений и их атрибутов тем, что Его сущность не имеет предела во времени и месте и не принимает деления ни в действительности, ни в воображении, — в отличие от сущностей творений, — а Его атрибуты бесконечны в связи с тем, с чем они связаны. Если же имелось в виду, что должно осуществиться отличие посредством особейшего атрибута, то отличие уже осуществилось посредством того, что мы назвали, и нет особейшего атрибута, кроме познанного нами. Другие сказали: нет, у Него есть особейший атрибут в Божественности, который мы не постигаем, ибо всякие две вещи, обладающие двумя постигаемыми истинностями, различаются своими особейшими атрибутами. А всё то, что мы упомянули — отсутствие предела и конца, неделимость сущности и бесконечность связи атрибутов — всё это лишь способ описания и атрибуты отрицания, а через отрицание вещь не отличается от вещи: необходимо нужен атрибут утверждения, через который осуществляется отличие, иначе истинность устраняется вовсе. Затем, когда установлено

…наиболее частное из описаний — так можно ли постичь его? Имам аль-Харамайн сказал: постичь его вообще невозможно. Иные сказали: постичь его можно. А Дирар ибн Амр сказал: он постигается при созерцании шестым чувством. Сама эта масаля — из тех, что приводят разумы в смятение, и представление наиболее частного — тоже из того, что приводит разумы в смятение.

[Комментарий Ибн Таймийи на слова аш-Шахристани]

Итак, скажем: это и подобное ему — то, что говорится на этом месте тем, кто проводит различие между одними атрибутами и другими, как проводят различие между атрибутом и мерой. Кто вникнет в это, тот поймёт, что различие провести невозможно.

И это по нескольким причинам:

[Первая причина]

То, что он привёл, не содержит ответа на возражение и контраргумент, ибо оппоненты возразили ему утверждением множественных атрибутов — будь их восемь, больше или меньше. Ограниченность атрибутов неким числом из чисел подобна ограниченности сущности некой мерой из мер, и если утверждающий не называет одно числом, то и спорящий с ним не назовёт другое мерой. Речь ведь не о словесных выражениях, а об умопостигаемых смыслах. Всё сверх этого — будь то отрицание существования или отрицание знания о нём — не приносит вреда, ибо вопрос остаётся в силе, разве что утверждающий утвердит атрибуты, числу которых нет предела, а это разрушает основу того, кто говорит, что не существует того, чему нет предела. Если же атрибуты утверждены как конечные, то контраргумент остаётся в силе — знаем ли мы их число или не знаем. И различение, которое проводят между сущностными и акцидентальными атрибутами — что эти нуждаются в деятеле, а те нет, — несостоятельно, ибо это имеет смысл лишь на словах того, кто говорит, что сущности не сотворены и не произведены, как говорят это некоторые из философов и им подобных. В противном случае Ахлю-с-Сунна и их мутакаллимы единогласны, что истинности всех творений сотворены и созданы; более того, у них нет истинности во внешнем, кроме того, что существует во внешнем, а всё прочее — лишь мысленный образ. И то из этого, что находится в умах, — Аллах Всевышний поместил туда, и Аллах Преславный — Тот, Кто сотворил и придал соразмерность, Кто предопределил и повёл прямым путём, Кто сотворил, создав человека из сгустка, Кто научил посредством пера тому, чего человек не знал, Кто сотворил человека и научил его изъясняться.

Поэтому его слова «сущностные атрибуты не утверждаются за вещью в соотнесении с деятелем» — ложное утверждение. Напротив, атрибут каждого обладателя атрибутов из творений соотнесён с Аллахом Всевышним, ибо Он сотворил каждого обладателя атрибутов вместе с его атрибутами. Нет в творении ничего — ни из его сущности, ни из его атрибутов — чего бы не сотворил и не произвёл Аллах Всевышний.

Кроме того, каждый атрибут, неотъемлемый от своего носителя, без которого носитель не существует: если он нуждается в деятеле, то деятель произвёл его вместе с его атрибутами, а если он не нуждается в деятеле, то он обходится своими атрибутами без деятеля. И то, что логики называют одни из них сущностными, а другие — акцидентальными, не мешает им быть общими в этом законе.

И слова говорящего: «если предположить атрибут сверх восьми, он был бы атрибутом совершенства или недостатка» — приносят лишь отрицание того, что сверх восьми, а это не вредит оппоненту, но лишь усиливает его контраргумент, ибо ограничение атрибутов утверждением восьми без прибавления и убавления есть ограничение мерой и числом. Если всякое ограниченное нуждается в ограничителе, отдельном от носителя, то вопрос остаётся в силе. Если же говорящий скажет: «эти атрибуты в таком виде — неотъемлемые следствия сущности и не нуждаются в производителе помимо сущности», — ему ответят: таков же и предмет спора, и разрушено то, что ты утверждал, — что ограниченность каждого носителя атрибутами и мерой нуждается в отдельном ограничителе.

[Вторая причина]

То, что он сказал о наиболее частном описании, тоже обращается против них, как и то, что он сказал об атрибутах, обращается против них: это — контраргумент через ограниченность истинности самой по себе, а то — через ограниченность её одними атрибутами в отличие от других и неким числом атрибутов в отличие от большего.

И утверждается ли наиболее частный атрибут или не утверждается — неизбеж